Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 4, 2006
Альтюссер Л.
За Маркса
Пер. с фр. А.В. Денежкина
М.: Праксис, 2006. — 392 с.
«За Маркса» — первая книга французского философа Луи Альтюссера на русском языке, вышедшая в полном объеме[1]. Нельзя сказать, что факт этой публикации свидетельствует лишь о нейтральном процессе заполнения лакун в пространстве рецепции современной западной философии. Иначе Альтюссер был бы издан у нас гораздо раньше, вместе со своими знаменитыми соратниками, друзьями и учениками (Роланом Бартом, Клодом Леви-Строссом, Жаком Лаканом, Мишелем Фуко, Жаком Деррида и другими), которые, как и он сам, были настоящими Дантонами и Сен-Жюстами послевоенной философской революции во Франции.
Вряд ли издателей могли оттолкнуть трудности перевода — письмо Альтюссера является редким образцом ясности и логической прозрачности. Здесь уместно напомнить один любопытный и аллегорический нюанс: за практически единственной прежде переведенной статьей Луи Альтюссера — «Просто ли быть марксистом в философии?», — напечатанной на излете 1980-х в «Философских науках», последовала многолетняя пауза в публикациях. Уже одно это обстоятельство дает нам весомый повод ответить Альтюссеру: «Нет, не просто». Особенно у нас.
Приходится признать, что эта пауза была идеологически обусловлена. Не будем углубляться в рассмотрение обстоятельств, которые и так достаточно часто обсуждались (постсоветская «аллергия на марксизм» и прочее). Отрадно заметить, что в последнее время положение определенно меняется: выходят книги «классиков и современников» левой мысли (Адорно, Беньямина, Лукача, Негри), возникают площадки для диалога, ведутся весьма оживленные и даже ожесточенные дебаты. Усвоение «уроков Альтюссера», если оно произойдет, несомненно, может повлиять на этот процесс. Но чем? Для ответа на этот вопрос обратимся к основным темам книги, которая была составлена из больших программных статей, написанных с 1960-го по 1965 год.
В предисловии, среди прочего, Альтюссер критикует провинциальность и отсталость философии и марксистской теории во Франции (идет 1960-й год). Отечественного читателя, осознающего текущий интеллектуальный уровень нашей собственной ситуации, могут лишь умилить сетования автора на то, что во Франции нет настоящих левых интеллектуалов, теоретиков, таких как «в России, Италии, Германии». Альтюссер дает весьма тонкое объяснение этой «нищеты теории», порожденной вариациями статуса интеллектуала в разных исторических обстоятельствах. В дореволюционной России феодальные «господствующие классы […] чаще всего могли предложить им [интеллектуалам] лишь подчиненные и смехотворные занятия» (с. 38). В этих условиях «интеллектуалы могли искать свободу и будущее лишь на стороне рабочего, единственного революционного класса» (там же). Во Франции, поскольку «сама буржуазия была революционной», ей удалось привлечь интеллектуалов на свою сторону, предложив им весьма привлекательные перспективы. Поэтому они и не испытывали потребности искать свободы на стороне новых рабочих движений; их отсутствие в левом лагере крайне ослабляло теоретический уровень дискуссий. Этот анализ позволяет бросить некий внешний взгляд, которого так не хватает, на нашу ситуацию здесь и теперь, повторяющую в виде фарса некоторые черты описанной схемы (в частности, переход от «революционных» 1990-х к нулевым).
Видимо, именно эта ничтожность ситуации (на тот момент) побуждала Альтюссера искать радикальные решения, посвятив себя тому, что он впоследствии самокритично называл «теоретизмом». Стратегическая цель теоретического предприятия Альтюссера — трансформация марксизма, призванная изменить его в соответствии с современным состоянием критической мысли, научившейся отыскивать неявные формы идеализма и метафизики в декларативно «материалистических» текстах. Важно было также поставить его на уровень новой рациональности аналитических техник гуманитарных дисциплин, которые тогда стали объединяться под именем «структурализма».
Политической составляющей проекта для Альтюссера, члена французской компартии, на тот момент была борьба на два фронта: против постсталинского диамата, с одной стороны, и против различных «гуманистических» и антропологических версий марксизма, самой заметной из которых была поздняя философия Сартра. Если диамат, опошляя систему Гегеля, превращал марксизм в комическое подобие сакрального или космического Закона («непреложные законы диалектики» действуют и в природе), то второе движение растворяло строгость мысли Маркса в экзистенциальном пафосе бунтующей субъективности, в котором сама форма субъекта некритически представала как чудесная возможность изменения и освобождения. (Вспомним знаменитое сартровское: «Важно не то, что сделали из меня, а то, что я сам сделал из того, что из меня сделали».)
Для борьбы с этими формами идеологии было необходимо решить несколько задач. Во-первых, реконструировать (точнее, «произвести») философскую концепцию, несистематически распределенную в текстах Маркса. В этом смысл «возвращения к Марксу» как обходного маневра (undétour) по отношению к уже сложившимся некритическим и идеализирующим интерпретациям его текстов. Сходные задачи в то же самое время решал своим «возвращением к Фрейду» Жак Лакан, восставший против американского идеологического «диамата» эгопсихоанализа.
Безусловно, проекты философизации наследия Маркса существовали и раньше — сначала у Георга Лукача и Карла Корша, а затем и у философов Франкфуртской школы. В отличие от Лукача и франкфуртцев, никогда не подвергавших сомнению гегельянские традиции Маркса и даже усиливающих эффект ее действенности и присутствия в его текстах (можно даже сказать, что в этом они сходятся и со сталинским марксизмом!), Альтюссер делает, пожалуй, самый радикальный и рискованный шаг из всех возможных. Он утверждает, что отношение Маркса к Гегелю не является привилегированным, а популистские метафоры, иллюстрирующие это отношение («переворачивание с головы на ноги», «вылущивание рационального ядра»), скорее затемняют суть той операции, которой оно, это отношение, действительно конституируется.
Такой ход, заостряющий внимание на различии и прерывности, а не на неких смутных преемственностях и подобиях, приводит к жесткому отделению раннего Маркса от Маркса-автора «Капитала» и других поздних работ. В этом и состоит знаменитый «эпистемологический разрыв», который обнаруживает и постоянно расширяет своими аргументами автор рецензируемой книги, действующий как безжалостный и почти маниакальный хирург[2].
Решительность Альтюссера определялась силовыми линиями окружавших его споров о «гуманизме» молодого Маркса, чьи ранние рукописи, открытые в 1930-е годы, начали широко переиздаваться в начале 1950-х: он-де боролся «за человека», за высвобождение родовой человеческой «сущности» из тисков политэкономически обусловленного отчуждения. Таким образом, альтюссеровской конфронтации с ранними работами Маркса с их фейербахианской антропологией непосредственно предшествовало прямо противоположное возвеличивание их в различных дискурсах, в том числе и религиозных, которые противопоставляли раннего Маркса, мыслителя, верного гегелевской философеме, позднему приземленному «экономисту» и «социологу». Параллельно в СССР развивается оттепельная риторика под лозунгом «Все на благо человека!», сопровождавшаяся акцентированием темы «личности» и «индивидуальности» в официальной философии. Свою программу в этом контексте Альтюссер обозначил как «теоретический антигуманизм».
В ранних текстах, говорит Альтюссер, Маркс был скорее учеником Фейербаха, заимствуя его темы, языковые топосы и проблематику, — а это уже даже не Гегель, а скорее регресс к французскому сенсуализму XVIII столетия. Из больших текстов гегельянским был лишь один («Экономико-философские рукописи», ставящие проблему отчуждения), а местом разрыва стала «Немецкая идеология», где Маркс ведет напряженную полемику с младогегельянцами, так же как и с их учителем, прорываясь через колоссальный «слой идеологии» к новой проблематике. Слово «проблематика» в работах Альтюссера имеет терминологическое значение эпистемологической структуры или «теоретической формации». Нюанс здесь в том, что новая проблематика часто артикулируется в старом языке и может быть обнаружена лишь посредством «симптоматического чтения».
После разрыва с Гегелем и Фейербахом начинается «научный этап», в ходе которого формируется специфичность философской модели Маркса. Какова же та новая философская модель, которая структурирует тексты зрелого Маркса, если она не была ни гегелевской, ни фейербахианской? Здесь начинаются теоретические эксперименты Альтюссера по «производству» таких моделей.
Разрыв Маркса по отношению к Гегелю был не простым переворачиванием, которое сохраняет прежние понятия, изменив их порядок. Эта операция перерабатывает сами понятия. Например, понятие противоречия, утверждает Альтюссер, теряет свой телеологический характер предвосхищения будущего «снятия» как скрытой преемственности. Содержательно оно всегда «сверхдетерминировано»[3], лишено чистоты трансцендентного Закона, то есть имманентно социальному телу, в котором оно реализуется, активизируя все другие противоречия (культурные, политические, внутриклассовые), которые в свою очередь накладываются друг на друга как децентрированные круги, образуя сложное переплетение. Именно эта имманентность и комплексность противоречий дает различным общественным суперструктурам (право, культура, политическая сфера) относительную автономию от экономической детерминации, противоречия Капитал-Труд, которое определяет ситуацию лишь «в последней инстанции». Иначе эта детерминация была бы метафизическим отношением «сущности» и выражающего ее «явления», что формально не отличается от гегелевских схем.
Подобная трансформация приводит Альтюссера к исторической модели строгого имманентизма — Спинозе (эта линия, намеченная в книге лишь отдельными замечаниями, продолжается в 1970-е годы). Вводимое им понятие структуры (причины) не подразумевает бинарных моделей семиотиков, а следует фигуре спинозистской «субстанции», неотделимой от своих «модусов» (эффектов). Эта концепция структуры противопоставляется гегелевско-лукачевской «тотальности» — как артикулированное «целое», которое именно сводится к своим частям и не образует над ними некоего мистического избытка.
Таковы основные проблемы, которые обсуждаются в книге «За Маркса». Теоретические эксперименты Альтюссера далеко не бесспорны, однако те разрывы в тектонике философской и политической мысли, которые он произвел сорок лет назад, до сих пор определяют пространство современных дебатов. Например, недавно вышедшая книга Ж. Деррида[4] построена на скрытой полемике с альтюссеровским отделением «научного» Маркса от корпуса ранних текстов и обращена к деконструктивистски взыскуемой гетерогенности его наследия, обыгрывая при этом метафору «призрака», которую Альтюссер употреблял в отношении Гегеля.
Так чем важна эта книга сейчас? Во-первых, она показывает, что систематизация и критическая рационализация наследия Маркса необходимы и возможны. Во-вторых, она демонстрирует, что без обновления своей философской модели марксизм рискует превратиться в «вульгарную социологию» даже для тех, кто политически ему симпатизирует. (В нашей ситуации, где в основном известен гегелевский марксизм, подкрепленный сейчас просроченным переводом «Истории и классового сознания» Лукача, дерзкая книга Альтюссера может показать, что «марксисты в философии» могут мыслить и радикально иначе.) В-третьих, до сих пор актуальна альтюссеровская критическая предосторожность в отношении «гуманизма» — на фоне некоторых новых тенденций в теории. Например, у Антонио Негри новые социальные субъекты — «множества» — уподобляются жизнелюбивому великану Гаргантюа, этой эмблеме ренессансного umanismo. А Ален Бадью в своей «метаполитике» выдвигает на первый план сингулярную фигуру героического активиста, верного «родовой» (generic) универсальности революционного события. Не попадаем ли мы и здесь в знакомые объятия «гуманизма»?
Алексей Пензин
Деррида Ж.
Призраки Маркса
М.: Логос-Альтера, 2006. — с. 254.
В те годы, когда Жак Деррида учился в ÉcoleNormaleSupérieure, на улице Ульм (rued’Ulm), на которой она расположена, в умах господствовал марксизм, точнее — «коммунизм сталинского типа»[5]. Книга «Призраки Маркса» появилась много лет спустя — в 1993 году. И тем не менее она хранит следы того страстного вопрошания, обращенного к текстам Маркса, которым характеризовались теоретические поиски многих французских интеллектуалов в 1950-1960-е годы. Однако «Призраки Маркса» не об этом. Наоборот, известный «соблазн памяти» — рассказать о том, чем для него и представителей его поколения, «разделявших на протяжении всей своей жизни опыт марксизма, была почти отцовская фигура Маркса» (с. 28), — есть то, с чем Деррида приходится бороться в этой книге. Он никогда не был членом компартии, никогда не разделял коммунистической идеологии, и, несмотря на это, становится очевидным, что он испытывает определенную симпатию к фигуре Маркса и его теоретическому наследию: «Без Маркса — ничего, никакого будущего» (там же).
О чем же тогда эта книга? И прежде всего — почему «призраки»? Ответ прост: с самого начала деконструкция была в первую очередь деконструкцией «метафизики присутствия». Призрак же — это «неприсутствующее бытие, это здесь-бытие отсутствующего или исчезнувшего […]» (с. 19), возможность которого нарушает традиционный порядок знания, философии как знания, или науки. Теория, которая учитывает «логику призрачности», разрывает связь мысли и метафизики присутствия, она приготавливает мышлению возможность иной судьбы. И Маркс был одним из тех, кто эту логику учитывал, утверждает Деррида: «Во множестве мест корпуса Маркса […] призрак всегда уже желанный гость» (с. 71). Кроме того, эта логика связана с главным мотивом деконструкции, и Деррида прямо отсылает здесь читателя к своим книгам 1970-1990-х годов, и в первую очередь к работе «Del’esprit: Heideggeretlaquestion» («О духе: Хайдеггер и вопрос», там же).
Пожалуй, самый главный и самый знаменитый призрак Маркса — призрак коммунизма из «Манифеста коммунистической партии», «этот изначальный, отцеподобный персонаж, столь же могущественный, сколь и нереальный; некая галлюцинация или симулякр, оказывающийся, в конечном счете, более действенным и реальным, нежели то, что мы называем “живым присутствием”» (с. 27). Деррида акцентирует внимание на том, что обращение к призраку происходит в программном произведении Маркса. Этот факт придает этому тексту особое значение: он получает возможность превзойти реалии своего времени и, как никакой другой философский текст, оказаться своевременным сегодня (с. 27-28). Более того, обнаруживается глубинное сродство мысли Маркса (его «наказов») с деконструкцией. Оно заключается в том, что само наследие Маркса учитывает гетерогенность самого времени, времени как настоящего, открытого будущему. Деррида приводит и тщательно анализирует знаменитую цитату из «Гамлета», характеризующую, по его мнению, ситуацию, в которой разворачивается подлинная драма марксизма: «…thetimeisoutofjoint» («Порвалась дней связующая нить», в переводе Бориса Пастернака). В противоположность Хайдеггеру, который, рассматривая бытие как присутствие, видел возможность справедливости в непрерывности сцепления и соединения того, что рассогласовано, а несправедливость, соответственно, — в разъединении и разладе, Деррида утверждает, что мысль, ищущая справедливости как отношения к Другому, не может не учитывать абсолютной другости Другого и, следовательно, «некого нередуцируемого избытка разлаженности или анахронии, […] какого-то смещения “outofjoint” в бытии, в самом времени» (с. 45). Именно здесь «разыгрывается отношение деконструкции к самой возможности справедливости, […] к тому, что должно сводиться к уникальности другого, к его абсолютному предвосхищению и предшествованию или к гетерогенности некоего пред-, — что, разумеется, означает приходящее до меня, до всякого настоящего, а значит — перед всяким настоящим в прошедшем; но это также значит и приходящее из будущего или в качестве будущего: сам приход события» (там же). Таким образом, открывается мессианское измерение подобной логики — в той мере, в какой здесь присутствует момент ожидания «пришествия другого, абсолютная и непредвосхищаемая уникальность приходящего как справедливости». И Деррида утверждает, «что неизгладимым знаком наследия Маркса […] остается мессианство […]» (с. 46).
Однако он обращает внимание также на то, что в ходе истории «призраки Маркса» разделились, по крайней мере, на две группы: «…те из них, кто возвещает лучшее, и явление которых он (Маркс. — И.Т.) бы поприветствовал; и те, кто принадлежит к худшему и возвещает худшее, и свидетельство которых он бы отверг» (с. 147). Вторая группа проявила себя в истории «тоталитарного мира, включая нацизм и фашизм, нераздельных спутников сталинского тоталитаризма» (с. 146). Но тогда возникает вопрос: а можно ли вообще найти в истории реальные примеры того самого лучшего мира, который возвещается другими призраками. Ответ на него будет, скорее всего, отрицательным. И причина этого кроется в том, что и сам Маркс, и его последователи в конечном итоге пытались сделать из марксизма онтологию. И эту тенденцию Деррида трактует как «реакцию панического страха перед призраком вообще» (с. 154). Реальная история после Маркса — и это, может быть, главная идея (гипотетическая, как признает сам Деррида) книги — была историей борьбы с призраками. Капиталистические государства боролись с призраком коммунизма, но и «марксистская онтология тоже боролась с призраком вообще, во имя присутствия жизни как материальной действительности» (там же), из чего можно заключить, что «весь “марксистский” процесс тоталитарного общества тоже мог стать ответом на ту же панику» (там же).
Размышляя о призрачности, имманентной самой теории Маркса, и о тех призраках, которые из нее родились, Деррида делает следующий вывод: «возвещать лучшее» может только теория, открытая явлению подлинного призрака, того, призрачность которого никогда не будет тронута действительностью. Того, который, конечно, можно найти и у Маркса, но только после его тщательного прочтения при помощи деконструкции.
Иван Травкин
Леонард М.
XXI век — век Европы
М.: АСТ; Хранитель, 2006. — 256 с.
Лет пять назад правительство Тони Блэра вдруг озаботилось слишком, как выяснилось, консервативным имиджем Британии на международной арене. Идейной основой проекта стал «новый лейборизм», превратившийся в синоним успеха по мере оттаивания страны после эпохи Маргарет Тэтчер. Был также выбран удачный лозунг CoolBritannia— явная и, что важно, полемичная отсылка к гимну «Правь, Британия!». Долой спесь истаскавшейся империи — да здравствуют взаимные уступки! Актуальности добавило слово Cool— родом из молодежного сленга, зацепившееся в мире шоу-бизнеса и означающее даже не столько «спокойный» и «холодный», сколько «крутой» и «клевый». Новая рекламная кампания государственного масштаба представила Британию центром европейского искусства, моды и кинематографии, которые органично слились с поп-музыкой и литературой — традиционно сильными сегментами британской культуры. Теоретиками этого «переворота» стали сотрудники лондонского социологического центра «Демос» ДжеффриМалган и Марк Леонард. Еще в 1997 году они выпустили нашумевшую книгу «BritainTM», где речь шла о «надбавке за самобытность», которую производитель национально окрашенного сможет получать, выгодно отличаясь от тех, кто стремится к стандартизации и обезличиванию.
Очередная книжка Марка Леонарда, в сущности, о том же, только из другой перспективы. Последние годы автор занимает пост директора по вопросам внешней политики Центра европейской реформы. От природы склонный к сепаратизму островитянин отвечает за профилактику «евроскепсиса» — в этом что-то есть. Впрочем, именно к самопреодолению сводится основная проблема членов Евросоюза. Не хоронить оформившуюся в XIX веке и принесшую с тех пор столько бед идею национального, а уложить ее в фундамент общего дома. Возраст сотрудничающих европейских культур надежно охраняет их носителей от взаимной ассимиляции. Леонард в общих чертах повторяет положения известной книги ДжеремиРифкина «Европейская мечта» и ряда других авторов, констатирующих отказ Европы от более чем трехвековой концепции силового баланса. Ключевая идея проста: то, что с точки зрения национального государства и тем более империи выглядит очевидной слабостью, является условием выживания для добровольного союза стран, чьи национальные и политические амбиции уже удовлетворены.
История ЕС начинается с подписания в 1950 году «декларации Шумана», связавшей Францию и Германию в вопросах производства угля и стали. Начинать с техники и лишь потом переходить к политике — такая схема принятия решений впоследствии закрепилась в Европарламенте. Правительства Франции и Германии оказались втянуты в бесконечные переговоры, и вероятность обострения конфликта резко снизилась. Жан Монне — один из фактических исполнителей проекта ЕС — поставил во главу угла принцип «зубчатой передачи» (engrenage), когда все участники будущего соглашения буквально погрязали в бесконечных переговорах, вызывая порой пренебрежительное отношение со стороны «деятелей» в лице США, хотя идея объединенной Европы впервые появилась именно у них. Результатом этого истинно европейского крючкотворства становился своего рода брачный контракт, когда каждая сторона блюдет свои интересы и поэтому вынуждена идти на уступки. Упразднять государства никто не собирался, но травмы войны давали о себе знать. В объединении суверенитетов открылся шанс. Длительные реформы имеют длительные последствия, тогда как следы революций требуют быстрой ликвидации — это в любом случае скачок энтропии. Европа выбрала бесконечное урегулирование — 80 тысяч страниц, на которых расписаны законы ЕС, соврать не дадут. Измором и занудством можно утихомирить любую агрессию. Это проверено историей. Скучно, зато все целы. Русские это тоже скоро поймут.
Пока же перевод этой книги на русский язык вызывает рефлекторное, неконтролируемое раздражение. Его главный объект — концепция пассивной агрессии, позволяющая ЕС расширяться на восток, как бы не желая того и вызывая бессильный гнев славян, проспавших национальный ренессанс и теперь дико озирающихся в поисках виноватых. Нам внезапно изменяет фатализм, исполняющий обязанности национальной идеи. Сама мысль о том, что ЕС побеждает и ширится не просто вопреки, а благодаря неудачам и слабостям, мучительна. Леонард безжалостно объединяет Россию и Кот-д’Ивуар в единую «еврозону» — модель эксцентрической общности, объединенной влиянием ЕС. Это то же отчаяние, которое чувствует испытанный драчун, столкнувшийся с мастером айкидо: можно махать руками и ногами во все стороны, только быстрее на полу окажешься.
Нельзя при этом сказать, что Леонард сух, логичен и основателен. Задачи у него другие — как ни крути, идеологические. Например: «Когда сверхдержава предлагает другим странам помощь и эти страны в ответ изменяют свою линию поведения, это называется империализмом. А когда клуб просит не участвующих в нем придерживаться тех же правил, что и его собственные члены, это считается принципиальной позицией, — именно это и делает Европейский союз таким привлекательным». Напрашивается вопрос: «Что вдруг?» Может, это и так, но автор недостаточно внятно обосновывает заявленную оппозицию. Остается много вопросов, но это — в другую дверь. Например, к тем, кто пытается понять, как не допустить новых поджогов во Франции и что делать, если Турция дожмет свой пакет законов, отказать ей будет нельзя и тогда соседним с ЕС государством станет Ирак.
XXI век будет веком Европы «не потому, что Европа будет управлять миром, как империя, но потому, что европейский образ действий будет принят во всем мире». Этими словами заканчивается книга — образец программного сочинения, задающего что-то вроде нормативного горизонта. В реальности он не всегда хорошо просматривается, но это претензия не к автору. Правда, есть претензия к издателю: на каком основании такие тексты публикуются в серии «философия»? Имеется в виду чья-то жизненная позиция?
Ян Левченко
Милтон Фридман
Капитализм и свобода
М.: Новое издательство, 2006. — 240 с.
(Библиотека фонда «Либеральная миссия»)
Для чего Фридману понадобилось приравнивать свободу к ценности и тем самым делать свою аргументацию уязвимой для релятивистской критики? Дело в том, что «экономическая свобода» — сущность капиталистической экономики — это не более чем комплекс технических условий, среда, в которой может быть реализована более фундаментальная свобода — индивидуальная свобода человека, которой он обладает безусловно. Но обладать — одно, а воспользоваться — совсем другое. Почему? Ведь, казалось бы, если человек «внутренне» свободен, если он не отказался от своей свободы за миску похлебки, то он сможет проявить свою свободу даже в условиях жесточайшей диктатуры, — впрочем, ценой собственной жизни. Такое использование личной свободы не является для Фридмана ценным. Равно как и неспособность воспользоваться ею даже в благоприятных условиях. Значит, только определенное и умелое использование неотчуждаемой личной свободы есть ценность.
Какое же? То, которое в процессах добровольного межиндивидуального обмена и сотрудничества позволяет достичь максимальной выгоды. И если два индивида, обмениваясь чем-то, одинаково добровольно и одинаково умело используют свою личную свободу, то сделка окажется одинаково выгодной для обоих. Свобода, таким образом, есть главный и неотчуждаемый капитал, а человек по природе своей есть капиталист — надо лишь осознать себя в качестве такового и выгодно инвестировать свою свободу.
Но не следует ли отсюда, что любой человек совершает такого рода инвестицию, а не только тот, кто на свой страх и риск занимается свободным предпринимательством в условиях рыночной экономики? Не является ли подобное ограничение круга инвестиционных возможностей совершенно искусственным и необоснованным ограничением капитализма? Разве нельзя сказать, что даже в предельно иерархизированном и потому предельно «несвободном», с точки зрения Фридмана, обществе человек совершает сделку, обменивая определенную долю своей свободы на определенное место в иерархии? Разве такая инвестиция капитала не приносит выгоды? К тому же всегда можно вернуть полученные привилегии и в полной мере воспользоваться своей свободой — уйти в оппозицию, поднять бунт или просто заняться чем-то более рискованным и менее обеспеченным социальными гарантиями уже в качестве «частного человека». Можно ли утверждать, что такая стратегия никогда не срабатывает? Думаю, срабатывает — и не реже, чем стратегия свободного предпринимательства в условиях неконтролируемого рынка.
Фридман пишет, что за большинством доводов против свободного рынка лежит «неверие в саму свободу» (с. 39). Но именно в рассуждениях самого Фридмана просматривается неверие в способность человека выгодно использовать свою свободу в любых обстоятельствах — а не только в обстоятельствах «минимального государства», тотальной приватизации и сведения любых человеческих отношений к товарно-денежным. Такого жесткого ограничения сферы применения человеческой свободы исключительно границами «рынка» не практиковала ни одна деспотия, ни один «тоталитарный» режим! И тем не менее даже в условиях «капитализма» люди продолжают практиковать свободу тем способом, который допустим при данных обстоятельствах, — совершая сделки, продавая и покупая, изобретая новое и извлекая из этого нового прибыль.
Фридман пишет, что недовольные капитализмом меньшинства должны, по идее, быть наиболее кровно заинтересованы в сохранении капитализма, который дает им возможность открыто пропагандировать свои антикапиталистические взгляды. Этот аргумент не выдерживает критики — ведь настоящей целью «меньшинств» является не бессмысленная пропаганда своих взглядов, но выгодное вложение капитала свободы, который в данных обстоятельствах они выгодно вложить не могут — на то они и «меньшинства», то есть люди, находящиеся на периферии процессов обмена. Как бы они еще могли использовать свой лежащий мертвым грузом капитал, если не посредством участия в «антисистемных» движениях?
Судя по всему, Фридман считает «ценным» не любое выгодное вложение капитала свободы, он различает «хорошие» и «плохие» инвестиционные стратегии — независимо от получаемой выгоды. «Хорошо» поступает тот инвестор собственной свободы, который извлекает из нее «социально признанную» выгоду. В том обществе, которое по душе самому Фридману, социально одобряемый выигрыш измеряется деньгами, которые на следующем круге обмена можно обменять на еще большую свободу. То есть Фридман одобряет только быстрое обращение капитала свободы. Ну а тот инвестор, который обменивает свою свободу на не имеющие хождения в «большом круге обмена» ценности, — например, на этническую идентичность, традиционную мораль, социальную солидарность, — не может рассчитывать на быстрый эффект и потому поступает неразумно.
Как же правильно распорядиться своим капиталом свободы? Книга Фридмана дает лишь очень ограниченный ответ на этот вопрос, подходящий тем, кто понимает свободу как «свободу зарабатывать и тратить деньги». Но, критически осмысливая аргументы Фридмана, можно сформулировать такие понятия «капитализма» и «свободы», которые будут эффективно применимы при анализе различных систем обмена в различных типах обществ.
Роман Ганжа
Капитал. От простого к сложному
В.А. Каменецкий, В.П. Патрикеев
М.: Экономика, 2006. — 583 с. — 3000 экз.
Рецензируемая книга наглядно свидетельствует, насколько живым является, казалось бы, давно канувшее в Лету великое учение о самом справедливом в человеческой истории общественном строе. Сколько нереализованных возможностей таят в себе до автоматизма знакомые многим россиянам нетленные постулаты. В книге, разумеется, нет прямых цитат из основоположников, но вполне очевиден имплицитный смысл предлагаемых построений, опирающийся на такие категории, как «благо», «принцип распределения», «производительные силы» и так далее. Интересно при этом наблюдать, как авторы позволяют себе иногда иронизировать над некоторыми положениями классиков великого учения (с. 102, 158, 162, 207…).
Однако не это является главным в книге Каменецкого и Патрикеева. Самое искреннее недоумение вызывает принцип подачи материала в сей «фундаментальной работе» (именно так сказано в аннотации), имеющей гриф «научная» (не совсем понятный по многим причинам). Однако научный труд почему-то не содержит обязательной для таких работ системы аргументации. Бесполезно искать в книге доводы, защищающие, например, весьма оригинальное определение дивиденда (с. 11). Их здесь просто нет. Ставят в тупик бездоказательные определения и других категорий. Акция у авторов труда понимается как «долговая расписка» (с. 10)[6], инвестиции — как «имущественный капитал» (с. 12), юридическое лицо — как «сложный капитал» (с. 20).
Для того, чтобы избежать утомительных и, наверное, по мысли авторов, скучных обоснований предложенных понятий, Каменецкий и Патрикеев изобретают чрезвычайно удобный для них трюк: авторские определения выделяются в специальный раздел, который носит название «Терминология» и расположен перед основным текстом. Как читатель должен относиться к этому? Прямого ответа на поставленный вопрос в тексте найти невозможно, а косвенный ответ, затейливый и хитроватый, имеется. В начале этого специфического раздела авторы пишут о том, что в нем содержатся «тематические пояснения» (ни в коем случае не определения) к некоторым терминам. Однако здесь же они не забывают указать, что «приведенные термины одновременно выражают нашу концепцию процесса экономического развития…» (с. 10). Стало быть, концепция, обязательная для научного труда, имеется, а авторские концептуальные определения, которыми должны оперировать создатели концепций, отсутствуют.
Не содержит научный труд Каменецкого и Патрикеева еще одной обязательной компоненты — источниковедческих ссылок. Нельзя же всерьез принимать за научную отсылку следующую конструкцию: «Существуют попытки (И.Г. Львов) “увязать” в одно целое…» (с. 162).
Нет ни одного указания на источники и в ключевом разделе книги — первой главе, которая называется «Определение понятия “капитал”». Начинается она с авторских рассуждений о том, что понимание категории «капитал» осложняется чрезмерной ее политизацией, продолжающейся с момента появления самого капитализма[7]. При этом ни одного политизированного определения капитала в качестве обоснования своих утверждений Каменецкий и Патрикеев не считают нужным приводить.
В разделе 1.5.1 авторы пишут, что Адам Смит и Давид Рикардо рассматривали капитал как «овеществленное богатство, ранее произведенное человеком» (с. 31). Кавычки поставлены авторами, но ссылки на цитату нет, как и везде в книге. Читатель, не знакомый с трудами Смита и Рикардо[8], вправе сам решать, у кого из названных экономистов встречается такое определение. Думается, что в данном случае отсутствие указания на источник объясняется не небрежностью авторов рецензируемой книги или их неумением оформлять научные тексты. Первоисточник не указывается по той причине, что ни у Смита, ни у Рикардо такого понимания капитала нет. Включение же неопознанной цитаты в текст под их именами нужно для того, чтобы на этой якобы научной основе дать собственное определение понятия «капитал» (с. 36), полностью идентичное по смыслу процитированному выше, но загроможденное пустыми повторами ненужных слов.
Кратко поясним, что в экономической литературе, начиная с «Богатства народов»[9] и заканчивая трудами Милтона Фридмана и работами российских экономистов, капитал принято понимать только как активы (имущество), приносящие доход. В свою очередь, активы, которыми владеет экономический субъект, могут быть различны: материальные, денежные, финансовые, нематериальные (например, знание трудов классиков экономической теории). Следует понимать разницу в терминах «актив» и «капитал». Именно из понимания этой разницы возникает специфический термин «капитализация имущества», что означает использование имущества таким образом, чтобы оно приносило доход. Если владелец денег закапывает их под яблоней в саду, то деньги являются для него просто одним из видов его имущества. Если же деньги помещаются на банковский депозит, принося владельцу определенный доход, то деньги капитализируются, а их владелец становится владельцем денежного капитала. Точно так же можно капитализировать любой нематериальный или какой-либо другой актив.
Например, я могу являться большой любительницей чтения экономической теории, накопившей солидный запас знаний. Это чтение приносит мне огромное удовольствие, является моим благом (воспользуемся терминологией уважаемых авторов), отвлекающим меня от морока будней. Но при таких условиях накопленные знания из области экономики ни в коей мере не являются моим интеллектуальным капиталом.
Гора прочитанных книг превратится в мой интеллектуальный капитал в том, и только в том, случае, если я смогу заработать на этом деньги. Например, читая лекции.
Отметим еще одну странность рецензируемой книги. В ней имеются два приложения, представленные в виде таблиц. Первая таблица состоит из двух колонок, которые называются «Сущность ошибочных экономических положений, выявленных авторами» и «Сущность авторских предложений». Под номером 14 в первой колонке читаем: «Непонимание современной экономической наукой роли юридического лица, как формы сложного капитала (7.6.2)». Смотрим раздел 7.6.2, с. 326-354. Раздел называется «Право и юридическое лицо», и в нем нет ни одного упоминания о каком-либо источнике из современной экономической науки. Весь раздел построен на весьма поверхностном анализе некоторых статей Гражданского кодекса РФ. Следовательно, авторы не осознают разницы между текстами нормативных документов и текстами ученых-экономистов.
Под номером 14 в другой колонке читаем: «Экономически обоснованная трактовка этого понятия (напомним, что речь идет о юридическом лице) как формы сложного капитала (2.2, 7.6)». Смотрим раздел 2.2, с. 52-67. В нем оспаривается наделение юридических лиц правом собственности. При этом аргументация авторов не выходит за рамки обыденных рассуждений: «…наделение юридического лица правом собственности — это примерно то же самое, что наделение домны правом собственности на выплавленный ею чугун…» (с. 55)?! Смотрим раздел 7.6, с. 317-385. Он является образцом словесной эквилибристики, в алхимической реторте которой пузырится странное варево: навязчивые отсылки к каким-то мифическим политикам, по воле которых появился феномен «юридическое лицо»; отрывки когда-то популярной песенки: «Солнце всходит и заходит»; снова ГК РФ, статья 48, которая анализируется на примере «котельной»; три круга собственников имущественного капитала, напомнившие о совсем иных кругах («бывают странные сближенья»). Разумеется, при таком подходе самое добросовестное чтение двух указанных разделов не помогло мне обнаружить в них «экономическое обоснование трактовки юридического лица как сложного капитала».
В заключение сообщу, что после просмотра этой красиво оформленной и вполне «фундаментальной» внешне книги издательства «Экономика» я долго не могла успокоиться, задавая себе вопрос: «Почему все это должны читать студенты — будущие экономисты?» Аналогичную книгу, судя по обрывочным сведениям, разбросанным в тексте, авторы вполне могли бы написать для студентов-физиков, выбрав в качестве темы своего научного исследования второе начало термодинамики как формы энтропии. Физики могут мне указать, что формулировка предполагаемой темы абсурдна. В ответ я бы возразила, что понимание юридического лица как формы какого-то непонятного, так и не проясненного авторами сложного капитала не менее абсурдна. Однако книга написана, опубликована и, к сожалению, кто-то ее прочитает.
Людмила Кузнецова
Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных различий
Под ред. Ф. Барта
Пер. с англ. И. Пильщикова
М.: Новое издательство, 2006. — 200 с. — 1000 экз.
Спустя сорок лет с момента выхода в свет сборник работ скандинавских исследователей оказался в руках российского читателя. Представленный в этой небольшой по объему книге подход к изучению этничности, сформулированный на основе докладов участников небольшой конференции, которая была организована в 1967 году основателем Бергенской школы, норвежским антропологом Фредриком Бартом, завоевал впоследствии признание во всем мире, а теоретическое введение ее редактора вошло в большинство современных антологий и энциклопедических статей по истории изучения этничности и признано классикой социального конструктивизма. Конструктивистский подход в исследованиях этничности занимает сегодня лидирующее положение, и знакомство российского читателя, интересующегося этими исследованиями, с классикой жанра — хоть и запоздало, но своевременно. Как это нередко происходит с классикой, многие положения, впервые сформулированные Бартом и его коллегами, не только не устарели, но, скорее, обрели особую актуальность в контексте всплеска национализма и «новой этничности» рубежа прежнего и нынешнего тысячелетий. В этой связи не случайно написанное Бартом теоретическое введение до сих пор остается наиболее часто цитируемой работой в обзорах по теориям этничности (согласно «Индексу цитирования по социальным наукам», только за десятилетие с 1985-го по 1994 год сборник норвежских антропологов цитировался более 350 раз в охватываемых «Индексом» журналах). Словом, и издательство, включившее в свою программу переводов этот классический труд, и его будущих российских читателей следует поздравить с отличным выбором.
Несколько слов о формате этой небольшой антологии для тех, кто знакомится с ней впервые. Практически четверть объема англоязычного издания занимает теоретическое введение, за которым следует демонстрация предлагаемой методологии на примерах полиэтничных сообществ в семи регионах — северной Норвегии (Финнмарк, зона взаимодействия норвежского и саамского населения), западном Судане (Дафур, взаимодействие одного из кочевых арабских племен — баггара — с нило-сахарскими мотыжными земледельцами фур), южной Норвегии (культурная дифференциация крестьянства с сохранением этнической однородности), южной Эфиопии (отношения между различными группами Рифтовой долины и плато Аруси).
Несколько слов о качестве русского издания. Книга вышла в уже хорошо известной серии «Новые границы». Все иллюстрации (схемы и карты) выполнены заново, и общий дизайн издания намного превосходит по качеству оригинал 1969 года. Впрочем, здесь вкрались некоторые ошибки и небрежности. В схеме на с. 79 «паломничество» оказалось производным от «поломки», а не от «паломника»; на одной из карт (с. 105) исчезла часть речной системы и озер.
Перевод текстов, признанных классическими, обычно требует особой тщательности. Ее, к большому сожалению, нет. Особенно досадны ошибки, допущенные в широко цитируемых ключевых определениях теоретического введения. Источник этих ошибок — слабая ориентация переводчика в предмете и не всегда оправданная замена точных терминологических соответствий в русском языке на приблизительную и слабо мотивированную контекстом терминологию. Например, ключевое для анализа символики культурных различий в контексте этнической идентичности различие между признаками (traits, features) и категориями (categories— единицами этнической категоризации) в переводе исчезло (с. 13, 17, 21, 50), поскольку термин «категория» почему-то переводился как «признак», — в результате пострадала логика анализа Фредрика Барта (особенно путает читателя постулируемая переводчиком связь между признаками и ценностями (с. 21), в то время как Барт пишет, разумеется, о связи категорий (единиц социально-статусной и этнической категоризации) со стандартами ценностей. Исчезает из перевода и используемое Бартом различение «индивида» и «личности». Термин «understanding» (с. 18) в силу каких-то терминологических пристрастий переводчика передается как «эпистемология» (Барт определенно мог воспользоваться словом «epistemology»), «Lapps», «Lappish» по всему тексту книги передаются как «саамы» и «саамский» (это сегодня шведы и норвежцы стали писать «Saami»), что выглядит неоправданным анахронизмом, приписывая политкорректность нашего времени концу 1960-х (следовало бы передавать этот этноним как «лопари» и «лопарский»); «stigma» передается в переводе как «стигмат» (не говоря о том, что русские словари старательно избегают единственного числа этого заимствования из греческого, предпочитая «стигматы»; выбор «стигмата» вместо привычной в социологии и антропологии «стигмы» (клейма) создает отсутствующие в оригинале теологические ассоциации), и так далее и тому подобное, со средней частотой пять-семь ошибок и неточностей на страницу.
Все эти ошибки должен был устранить научный редактор, у которого, однако, не хватило для этого либо квалификации, либо времени. Из подготовленного редактором русского перевода послесловия читатель вряд ли узнает, что же содействовало успеху этой небольшой книжки (в оригинале ее объем едва превышает 150 страниц того же формата, что и русскоязычная публикация) и представленной в ней концепции или почему именно в Норвегии удалось совершить теоретический прорыв, основания которого были заложены в иных национальных традициях и школах, прежде всего в Великобритании и США. То есть в странах со старыми традициями и мощной институциональной поддержкой антропологических исследований, общепризнанных лидерах и законодателях мод в мировой антропологии. В скобках замечу, что книга «Этнические группы и границы» (именно так она называется, если придерживаться точного перевода) была почти одновременно опубликована норвежским издательством «Universitetvorlaget» в Бергене, Осло и Тромсё, американским «Little, BrownandCo.» в Бостоне и британским «GeorgeAllen & Unwin» в Лондоне, буквально революционизировав исследования этничности в США, Великобритании, Бразилии, Индии. Она почти сразу стала известна и российским этнографам, однако вплоть до второй половины 1980-х, времени оформления отечественного конструктивистского подхода, предложенные в ней теоретические и методологические новации не находили применения: доминировавшая в течение 1970-х и 1980-х годов советская теория этноса не оставляла места для теоретического плюрализма. Не обсуждается и теоретический контекст (предшественники и теоретические влияния, о которых говорил сам Барт в своих многочисленных интервью). Вся последующая критика в адрес этой концепции, как и перечень сильных мест и положений, вошедших в фундамент современных исследований этничности, также не привлекли внимания автора послесловия. Нет и истории восприятия его идей в России. Читатель найдет в нем биографию Фредерика Барта, правда, с ошибками: он родился не в Норвегии, как это утверждается автором (с. 189), но в Германии, в Лейпциге, 22 декабря 1928 года; он не обучался в Университете Осло (с. 189), но лишь представил туда докторскую диссертацию, которая была отвергнута, поэтому Барт защищал ее в Кембридже. Не все коллеги Барта — его земляки (с.193) в строгом смысле слова — двое из авторов сборника — шведские антропологи. В пассаже о формировании научных убеждений Барта (с. 192) упоминаются имена Эрнста Геллнера, Клиффорда Гирца, Т. Асада, влияние которых на его творчество вряд ли может быть подтверждено, в то время как учивший Барта в Чикаго Ирвинг Гофман не упоминается вовсе, хотя, по признанию самого Барта, именно ситуационный анализ Гофмана послужил основой его размышлений о ситуациях взаимодействия этнических сообществ (другим источником, по словам Барта, стала развиваемая в британской социальной антропологии того времени теория корпоративных групп); не упомянут и, без сомнения, повлиявший на идеи Барта анализ смены идентичности у качинов в «Политических системах Горной Бирмы» ЭдмундаЛича (1954) или известный Барту ситуационистский анализ этничности Майкла Мёрмана (1965, 1968). Барт возвращался к проблематике этничности лишь однажды, на конференции в Амстердаме, посвященной 25-летию выхода книги в свет, отмечая, что не любит возвращаться к прежним темам, так что утверждение, что «в свои 78 лет» (неполных, если быть совсем точным) он продолжает изучать «загадочный феномен этничности» (с. 190), должно рассматриваться, видимо, как фигура речи.
Приводимые в послесловии оценки и акценты предложенной Бартом теоретической модели до странности не соответствуют ни его собственным оценкам и комментариям, ни известной критике его работ, а в ряде случаев приписывают ему такие взгляды, которые он никогда не разделял: например, Барт вряд ли назвал бы свои исследования «этноэкономикой, этнопсихологией и этноэкологией» (с. 190) — эти термины и понятия относятся к совершенно иной традиции — советской; автор послесловия произносит панегирик (с. 193) наивно-эмпиристскому отношению Барта к факту (слабое место его эпистемологии, неоднократно подвергавшееся критике, им впоследствии учтенной); мнение автора, что Барт и его коллеги доказали, «что этничность существует на самом деле» (с. 195), звучит странно, поскольку этого никто не оспаривал (видимо, на автора послесловия повлияли отечественные дискуссии относительно существования этноса).
Изложенное вряд ли позволяет рекомендовать этот перевод специалистам и заставляет предположить, что он предназначался не им, а, видимо, более широкой аудитории, которую подробности интересовать не будут. Надеюсь, что во втором издании все недочеты будут устранены и книга будет снабжена научным комментарием, позволяющим верно оценить место этой работы и изложенных в ней идей в истории изучения политики идентичности.
Сергей Соколовский
«Дети империи» в постсоветской Центральной Азии. Адаптивные практики и ментальные сдвиги (русские в Киргизии. 1992-2002)
Космарская Н.П.
М.: Наталис, 2006. — 597 с.
Тема «русское население в бывших советских республиках» на протяжении уже пятнадцати лет, прошедших с момента распада СССР, остается в поле зрения российского общества. Иногда ее вспоминают, чтобы указать нелояльным соседям на существование у них «пятой колонны», чьи интересы Россия грозится защищать. Иногда о русских «ближнего зарубежья» вдруг начинают говорить, когда речь заходит о демографических проблемах России и о необходимости привлекать трудовые ресурсы из-за границы. Русские в бывших советских республиках — это ресурс, который, как многим в России кажется, можно в любой момент легко мобилизовать и использовать для той или иной цели. Мнение и интересы самих «тех русских» при этом мало кого по-настоящему интересуют и волнуют. Их собственный голос не слышен за гвалтом голосов политиков и экспертов, которые присвоили себе право говорить от имени «соотечественников».
Работа Натальи Космарской «“Дети империи” в постсоветской Центральной Азии» — одна из немногих, где вместо трескучих фраз о нуждах «русских диаспор» предлагается огромный фактический материал, раскрывающий многообразие жизненных стратегий русскоязычного населения на пространстве бывшего СССР. В книге представлены результаты исследования, которые автор проводила в Киргизии на протяжении десятилетия. Космарская скрупулезно анализирует опросы населения, обильно цитирует свои многочисленные беседы с людьми, досконально разбирает точки зрения и концепции других специалистов, занимавшихся сходными сюжетами.
Главная идея книги состоит в том, что за пределами России (в данном случае — в Киргизии) не существует единого «русского сообщества», которому можно было бы приписать какие-то однозначные модели поведения, одинаковые для всех его членов желания и стремления. Русскоязычные, утверждает Космарская, — сообщество, «дифференцированное по широкому спектру характеристик “бытия”, “сознания” и поведения…» (с. 35). Конфликты и трудности, которые переживают эти люди в Киргизии, и не только там, вызваны не какими-то врожденными чертами культуры и религии, а контекстом постсоветской трансформации, неизбежными процессами адаптации к новым социально-экономическим и политическим реалиям. Отсюда разные, параллельно развивающиеся среди русскоязычных, процессы — и ориентация на Россию как на «историческую родину» с постепенной эмиграцией, и интеграция в пространство новых постсоветских государств в качестве «автохтонов».
Безжалостной критике подвергается в книге настойчивая попытка многих политиков и ученых описать зарубежное «русское сообщество» с помощью этнических категорий и определений. В частности, Наталью Космарскую не устраивает распространенная среди отечественных экспертов точка зрения, что русскоязычные в «ближнем зарубежье» представляют собой диаспору, то есть группу, отторгнутую от своей «этнической территории» и стремящуюся к этнокультурной обособленности в иноэтничной среде, а также к воссоединению с «материнским этносом». «Не нужно выдумывать этничность там, где ее нет!» — увещевает автор своих оппонентов (с. 31). Опросы и интервью, уверяет автор, показывают, что главные водоразделы в обществе проходят не по этническим линиям, а по политическим предпочтениям и экономическим потребностям, поэтому не стоит ожидать от русскоязычного населения обязательной солидарности по национальному признаку и безусловного отклика на все, что ему предлагает Россия.
И все-таки, борясь с черно-белыми схемами, Наталья Космарская невольно и незаметно, но прибегает к некоторым упрощениям. Говоря об объекте своего исследования — русскоязычном населении Киргизии, она продолжает, как и ее оппоненты, рассматривать его не как простую статистическую совокупность, а наделяет эту группу набором имманентных признаков. Они — «европейцы», за которыми тянется «широкий постимперский “шлейф”» (с. 562). Они — «открыватели, покорители и преобразователи Центральной Азии». Являясь «совокупностью многих этнических групп», включая помимо восточнославянских народов еще и немцев, татар, евреев, армян, корейцев и другие народы (с. 22), русскоязычные в Киргизии образуют одну «этносоциальную группу», отличающуюся «общностью исторической судьбы, базовой культуры, прежних социальных ролей и особенностями нынешнего положения в новых независимых государствах» (с. 23). «Дети империи» — эта емкая характеристика русскоязычного населения, живущего в Центральной Азии, даже вынесена в заглавие книги!
И вот здесь у меня возникают вопросы. Разве киргизы или, допустим, уйгуры не являются «детьми империи» точно в той же мере, что и татары, армяне, евреи, да и те же русские? Что заставляет развести их, как выражается Космарская, «по разные стороны баррикад» (с. 23)? Непохожая историческая судьба? Но последние 150 лет совместного проживания сделали нашу историю по-настоящему общей. Отличающаяся «базовая культура»? Но мы до сих пор говорим на одном языке и придерживаемся общих — условно говоря, «советских» — стереотипов поведения. Прежние социальные роли? Я не спешил бы утверждать, что в недавнем прошлом социальные роли «коренных» и «пришлых» групп действительно были настолько полярными. Разный правовой статус в нынешних независимых государствах? Но это скорее отношения между обществом и властью, нежели между разными слоями общества; в противном случае нам необходимо было бы выстраивать из «титульного народа» конструкцию наподобие «диаспоры», только с противоположным смыслом.
Я никак не могу согласиться с невзначай брошенными словами: «по разные стороны баррикад». Они предполагают, что русскоязычное сообщество, сложное и многообразное внутри себя, почему-то имеет некие непроницаемые внешние границы, а мы всегда можем достоверно (с помощью каких инструментов?) установить, что вот этот человек точно принадлежит к «русскоязычным», а вот тот — не принадлежит. Такой вывод противоречил бы всему тому, что справедливо сказано в книге о множественности, изменчивости и неопределенности любых идентичностей и политической ангажированности разного рода ярлыков, которые априори приписываются той или иной группе людей.
Я никак не могу согласиться и с тем, что киргизы и другие «титульные» народы Центральной Азии — «пасынки империи». Среди местного — условно говоря, «коренного» — населения происходят не менее сложные, чем у русскоязычных, процессы поиска своей идентичности и осмысления своей истории, культурной принадлежности и будущих перспектив. Сотни тысяч киргизов, узбеков, таджиков вслед за русскими едут сегодня в Россию, и многие из них рассчитывают найти здесь не только заработок, но и новую родину. Разве они — это не мы?
Сергей Абашин
Церковь зовет к защите Родины. Религиозная жизнь Ленинграда и Северо-Запада в годы Великой Отечественной войны
Шкаровский М.
Санкт-Петербург: Сатисъ. Держава, 2005. — 2000 экз. — 620 с.
Раздача из «широкого рукава» средств на подготовку к празднованию очередного юбилея Победы время от времени приносит пользу не только непосредственным получателям денег. Ярким примером этого стала книга известного питерского историка Михаила Шкаровского, изданная на юбилейные средства. В толстом, прилично изданном томе он смог опубликовать результаты своих исследований в архивах России и Германии, проведенных в последнее десятилетие. Методично, с легким занудством, присущим каждому историческому сочинению, базирующемуся на огромном фактическом материале, он рассказывает о деятельности православных Церквей (помимо Московской патриархии в Ленинграде легально действовала Синодальная церковь — обновленцы, иосифляне и григориане) в Ленинградской, Новгородской, Псковской областях, а также Карело-Финской ССР и, отчасти, в Эстонии в годы войны.
Поэтому книга, рассчитанная, казалось бы, на не слишком широкий «круг любителей церковной истории», конечно же, важна и полезна для всех тех, кто всерьез интересуется Великой Отечественной войной и советским обществом в целом. Церковь под Советами, Церковь под оккупантами. Гонители, превращающиеся почти что в друзей, и друзья (или временные союзники), превращающиеся то во врагов, то в спасителей.
Автор приложил максимум усилий, чтобы найти аргументацию в пользу патриотической версии участия того образования, которое ныне называется Русской православной церковью, в войне. В первой главе, «Религиозная жизнь блокадного Ленинграда», с некоторым, прежде несвойственным Шкаровскому пиететом перед властями, подробно рассказывается о героизме верующих и священников, заключавшемся в посещении и служении в храме, а также о сборе ими денежных средств на содержание советской армии и помощи раненым. Вторая глава — составляющая больше половины объема книги — посвящена религиозной жизни «под оккупантами». В ней автор также пытается доказать доминирование среди духовенства патриотического мировоззрения, старательно подчеркивая все случаи несогласия с немцами. При этом главным источником информации об убеждениях и просоветских действиях священнослужителей на оккупированной территории для него остаются протоколы допросов священников в НКВД на уже освобожденной от оккупантов территории.
Однако если углубиться в бесконечные и мелкие подробности служения священников в деревенских приходах Северо-Запада, то вывод однозначен. В годы войны Церкви как социальной организации было глубоко безразлично имя правителя или название режима, контролирующего политическую власть. Точно по Ахматовой: «Я была с моим народом, там, где мой народ, к несчастью, был». Если священников не ставили к стенке, если не закрывали храмы и не запрещали службы, то Церковь хорошо себя чувствовала под любой властью. Хотя и мечтала об идеальном государстве (русском, конечно), где ей бы могло быть еще лучше.
Эту позицию хорошо иллюстрирует заслуживающий сам по себе всяческих похвал очерк истории Псковской православной духовной миссии и сформировавшего ее экзархата Московской патриархии в Прибалтике во главе с митрополитом Сергием (Воскресенским), убитым в 1944 году немцами. Ближайший сподвижник и друг митрополита Сергия (Страгородского), оказавшись на оккупированной территории, наглядно показал, каким образом действовала бы Церковь, если бы (не приведи Господи) немцы захватили в 1941 году Москву или Ленинград, где тогда находились будущие патриархи — Сергий (Страгородский) (он, впрочем, во избежание именно такого поворота событий был эвакуирован в Ульяновск) и Алексий (Симанский).
Глава экзархата сначала договорился с оккупантами о признании себя «главным православным» Прибалтики, потом задавил внутрицерковную оппозицию и вскоре начал направлять десятки священников по освобожденным от большевиков городам и селам — возрождать духовную жизнь. Тем, естественно, приходилось действовать с учетом меняющегося отношения к ним немцев и партизан (и те и другие требовали выражения лояльности и оказания разного рода «содействия») — но они делали главное: открывали храмы и служили для православного тогда в основной своей массе населения. В этом отношении красноречивы описания многотысячных крестных ходов в только что оккупированном немцами Пскове, коррелирующие с резким ростом посещения храмов по другую сторону фронта — в блокадном Ленинграде, который возник в тот момент, когда стало ясно, что за это уже не наказывают.
Выходит, что единственным выражением «советского патриотизма» со стороны Церкви оставался сбор денег в пользу государства. И хотя Михаил Шкаровский (на основе официальных отчетов) всячески подчеркивает добровольность пожертвований, они имеют те же основы, что и «самообложение» евреев Жмеринки в пользу расположившегося на околице «миста» полка «сичевых стрельцов» в 1919 году. О том, что Церкви, да и всем религиозным организациям в 1941 году мог угрожать окончательный разгром, свидетельствует целая серия приводимых Шкаровским примеров. В первый год войны «органы» в прифронтовой полосе без всяких сомнений ставили к стенке людей, уличенных в проведении всего лишь домашних богослужений. Московской Патриархии все-таки удалось в итоге откупиться от погрома и даже закончить войну, разделив лавры победителя и став почти монопольным владельцем бренда «русское православие» (во всяком случае, в пределах Восточного блока), но называть это «патриотизмом» сейчас можно, только желая получить поощрение от власти нынешней.
Впрочем, сам Михаил Шкаровский в частной беседе объяснил мне «патриотичность» книги по-иному. По его мнению, основная задача этого труда состоит в том, чтобы доказать нынешним правоохранителям невиновность духовенства, осужденного после войны фактически за профессиональную деятельность на оккупированной территории. И переломить тенденцию отмены реабилитации давно уже покойных священников, которых питерская прокуратура сейчас вновь судит по материалам дел конца 1940-х годов и, в частности, берет назад свои же решения об их реабилитации, принятые в 1955-1956 годах. История сама по себе фантастическая, и получается, что, к сожалению, труд сугубо академического исследователя в России вновь начинает обретать политическое (хорошо, что пока не тюремное) измерение.
Николай Митрохин