Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 5, 2005
Национализм и модернизм: Критический обзор современных теорий наций и национализма
Энтони Смит
Пер. с англ. А.В. Смирнова, Ю.В. Филиппова, Э.С. Загашвили, И. Окуневой. М.: Праксис (Серия «Новая наука политики»), 2004. — 464 с. — 2000 экз.
Книга известного теоретика этничностей Энтони Смита посвящена рассмотрению различных пониманий понятий этносов и наций, а также конструированию своей собственной концепции. Творчество профессора Лондонской школы экономики вызывает устойчивый интерес и постоянные дискуссии в мировой науке, хотя российские этнологи до сих пор довольствовались лишь противоречивыми пересказами и критикой его взглядов. Собственная теория Смита обычно считалась вариантом этнического примордиализма, и некоторые современные российские антропологи с легкой руки отправляют Смита в компанию к Пьеру Ван дер Берге, Юлиану Владимировичу Бромлею и даже Льву Николаевичу Гумилеву. Возможно, в треугольнике с конструктивистами Бенедиктом Андерсоном и Эрнестом Геллнером имя Энтони Смита окажется в большей мере символом «исторического» или «генетического» подхода к возникновению наций. Однако ярлыки мало помогут разобраться в том дискуссионном пространстве, которое возникло вокруг догматических и критических положений английского ученого.
Прежде всего, Смит как в 1983-м, так и в 1998 году (когда вышел английский оригинал рецензируемой книги) признавал свою причастность к «модернистам», то есть к сторонникам конструктивизма в изучении наций. В обсуждаемой работе свою причастность к исследовательским практикам модернизма Смит манифестирует неоднократным — на протяжении всей книги — согласием с выводами тех, кого он считает модернистами. Принципиальное отличие его точки зрения на историю национализма от концепции Бенедикта Андерсона заключается в том, что Смит признает нации не «сконструированными», а «реконструированными» и пытается обнаружить источники этих реконструкций. Им было разработано понятие «ethnie», с помощью которого удается объяснить, как новый национализм присваивает и осваивает предшествующие формы социальной когерентности.
Книга «Национализм и модернизм» окончательно разочарует тех, кому хотелось бы видеть в Энтони Смите друга «почвенных» теорий национализма. «Обратной крайности», как выражается автор, в его книге также нет. Он, как ясно уже из названия, подводит итог наиболее популярным и дискутируемым теориям эпохи «модернизма». Она взята под защиту в противоборстве с двумя тенденциями. Одна из них сводится к перенниализму (националистическому тезису о вечности наций) и примордиализму (теории фенотипического происхождения национальной солидарности). Другие его оппоненты близки к постмодерну, который как будто произрастает из достижений модернистов, но автор предостерегает от сомнительных, на его взгляд, деконструктивных увлечений.
Свою концепцию он пытается поместить в рамках этносимволизма где-то между теориями Фредерика Барта и Джона Армстронга. У Барта его не устраивает невнимание к культурным феноменам, но «трансакционная» теория этноса вызывает скорее одобрение. От Армстронга Смита, по его словам, отличает ретроспективный подход, который противостоит в данном случае проспективной модели автора «Наций до национализма». Однако в начале 1980-х годов концепции возникновения наций из национализма Смиту было недостаточно. Смена угла зрения привела исследователя к тому, что он обозначил как «историческую социологию наций и национализма». Ряд примеров подталкивал к тому, чтобы спускаться по хронологии, прослеживая этническую преемственность и повторяемость.
При этом Смит отказывается считать свою концепцию тождественной примордиализму и находит принципиальное расхождение с ним в своем понимании мифологического оформления «ethnie». Во-первых, Смит исходит из понимания исследовательской работы, близкого к теории идеальных типов Макса Вебера. Он имеет дело не с «реальными» этносами и нациями, а с культурными конструктами, в реконструкции которых участвует автор. Во-вторых, преемственность в его интерпретации не является естественной, бесконфликтной и линейной. Она всякий раз является результатом переосмысления. В-третьих, Смит применяет теорию преемственности ситуативно, не настаивая на ее всеобщности и не выводя из нее каких-либо общих законов. В последнем его интерпретации лежат в русле теории Фредерика Барта.
В центре внимания Энтони Смита социальные предпосылки наций. Это принципиально отличает его типологию наций от типологии Бенедикта Андерсона, который исходил из целей и способов воображения национальных сообществ. Смит, особенно во второй половине 1980-х и в 1990-е годы, пришел к трем идеальным типам национальных объединений. Одно он определил как «вертикальное», подразумевая аристократическое и бюрократическое происхождение коллективных идеалов с последующим распространением идеологии «этнического ядра» в массы (примеры концентрируются вокруг Западной Европы). Второй тип — «горизонтальный» — предполагает народную мобилизацию под влиянием местной интеллигенции (Центральная и Восточная Европа, позднее Ближний и Дальний Восток, Африка). Третий тип основан на концепции «смешанной» нации и встречается в сообществах, где больший вес имеют колонисты-иммигранты (США, Канада, Австралия). Эта классификация вовсе не значит, что Энтони Смит принимает легитимность национализма, хотя он и признает, что его работы могут быть так поняты (он в значительной мере принимает оговорки Эрика Хобсбаума и Джона Бройи о современной природе наций). Он видит свою задачу в том, чтобы провести сравнение между современными и досовременными формами консолидации, что позволило бы лучше представить себе, к каким чувствам, мифам, символам, историческим событиям апеллируют националистические лидеры и почему. Культурные источники наций являются конструктом, но не могут быть чистым обманом. В результате Смит соглашается с тем, что его «нации» — это прежде всего «нации до национализма», тогда как будущее исследование должно показать, по каким каналам происходила передача старых идентичностей новым.
В целом книга подводит один из возможных итогов более чем тридцатилетнему развитию этнологии и намечает серию новых вопросов на случай возможного сближения теорий «досовременного» и «модерного» происхождения наций. Это сближение уже, несомненно, началось, о чем свидетельствуют исследования Клиффорда Гирца, Патрика Гири, Сьюзан Рейнолдс, историков «венской школы» и так далее. Одна из доминирующих ныне тенденций в западной этнологии подводит к рассмотрению социетальных «идентичностей» и «дискурсов». При всем стремлении Смита остаться в границах модернистского подхода к национализму, его вопросы и гипотезы предполагают движение от дихотомии «природа vs. конструкция» к культурно-историческому конструктивизму.
Константин Ерусалимский
Религия и глобализация на просторах Евразии
Под ред. Алексея Малашенко и Сергея Филатова
Московский центр Карнеги. М.: Неостром, 2005. — 343 с.
Московский центр Карнеги продолжает оставаться едва ли не единственным российским «мозговым центром», занимающимся изучением современной религиозности. Поэтому каждая выпускаемая им книга по данной теме — несомненный шаг вперед в российском религиоведении и социологии религии. Сборник «Религия и глобализация на просторах Евразии» — итог продолжительного проекта, собравшего доклады семи отечественных специалистов, представляющих разные поколения исследователей — от заслуженного борца за религиозную толерантность Анатолия Красикова до аспирантки Анастасии Коскелло. Каждый из них попытался дать ответ на вопрос о том, как адаптируется исследуемая им крупная религия или конфессия к реалиям глобализирующегося мира. Предварительные доклады участников сборника перед специалистами на семинарах в фонде позволили учесть их замечания и внести существенные изменения в окончательные версии статей.
Результат этого анализа получился неоднозначный, равно как часто сомнительна и спекулятивна сама тема глобализации. Что есть глобализация для такой конфессии, как католицизм, которая сама по себе является глобальной и весомо присутствует на всех континентах? Можно ли говорить о влиянии глобализации как современного явления в случае буддизма или индуизма, которые получили широкое распространение в Европе и США еще в 1960-е, а первых адептов за пределами исторических ареалов существования обрели еще в XIX веке?
Разумный ответ на эти и подобные вопросы смогли дать не все участники сборника. Уровень их подготовки серьезно различается, и это заметно, несмотря на тщательную редактуру составителей. Участвующие в сборнике востоковеды подтвердили высокий уровень отечественных специалистов в этой сфере. Александр Агаджанян и Борис Кнорре, демонстрируя энциклопедические познания в предмете, представили подробные отчеты о том, как, соответственно, буддийские и индуистские практики, перенесенные в 1960-е годы на Запад и преобразованные там в соответствии с потребностями меняющегося мира, возвращаются на исторические родины, чтобы содействовать модернизации традиционных обществ. Особенно интересна в этом отношении статья Бориса Кнорре о происходящем сейчас отказе политизированных индуистов от многобожия, направленном на конструирование единой нации.
Алексей Юдин, фактически единственный в России специалист по современному католицизму, в своем тексте увязал официальную позицию Ватикана по вопросам глобализации, выраженную в мало известных российскому читателю папских энцикликах и других официальных документах, с реалиями развития Римско-католической церкви в Евразии в целом и в СНГ в частности. Особый интерес представляет, возможно, самый подробный и обстоятельный на сегодняшний день обзор православно-католических взаимоотношений в современной России, безусловно полезный не только религиоведческому сообществу, но и политологам и журналистам.
Работы Александра Игнатенко о современном исламизме всегда интересно читать, но поскольку они всегда посвящены одним и тем же сюжетам, то отличить их друг от друга довольно трудно. Вот и в данном случае его «Эпистемология исламского радикализма» более напоминает главу из докторской диссертации, нежели текст, специально созданный для сборника. Перечисление многочисленных исламских групп (до 60 подряд) занимает у него полторы страницы, но собственно ответов на вопрос о влиянии глобализации на ислам в его докладе не найти. Хотя для тех, кто никогда не читал работ Игнатенко, но интересуется современной религиозностью, статья, безусловно, будет интересна и с методологической, и с фактологической точки зрения.
Другой заслуженный специалист — Анатолий Красиков пошел тем же путем и представил доклад о «Глобализации и православии». Начало доклада с историческим обоснованием вариативности политических и социальных концепций православия и анализом многовековой полемики Московского и Константинопольского патриархатов читается интересно, однако рассуждения о современных реалиях трудно назвать оригинальными. Отсутствие у автора информации на любых языках кроме русского, а также довольно узкий круг источников на «великом и могучем» сводят все обсуждения по теме к нужной и правильной, но предсказуемой критике политико-мировоззренческих взглядов митрополита Кирилла (Гундяева).
Известный своими «полевыми» исследованиями молодой специалист Роман Лункин в своей статье о протестантизме основывается преимущественно на деятельности пятидесятников, как быстрее всех растущей и, возможно, наиболее распространенной в мире протестантской деноминации. Читатель, воспринимающий протестантов в качестве сомнительных «сектантов», возможно, найдет в статье немало любопытных подробностей, свидетельствующих об их успехах и влиятельности по всему миру, и в первую очередь в странах, переживающих модернизацию. Однако автор вполне мог бы не ограничиваться одной деноминацией и немного критичнее относиться к предмету своего исследования.
Та же проблема и у другого ученика Сергея Филатова — Анастасии Коскелло. Ее статья о современном неоязычестве далеко ушла от представлявшегося публично в фонде доклада. Изначально слабый внутрироссийский материал практически исчез, его заменила информация (явно «сайтового» происхождения) о западноевропейских тенденциях, из которых наиболее интересны феминизация, экологизация и некоторая либерализация вероучения неоязычников. Естественная любовь специалиста к предмету исследования в данном случае, пожалуй, слишком заметна, а стремление доказать едва ли не победу либеральных тенденций в европейском неоязычестве при почти полном невнимани к расистским и неофашистским группам и взглядам ставит под сомнение итоговые выводы о «закрытости» языческих общин и их «автономности» от окружающего мира. Возможно, материал был бы более удачен, если бы Анастасия Коскелло сочла необходимым прочесть и адаптировать хотя бы некоторые из многочисленных работ своих предшественников (включая прямого начальника), писавших в последнее десятилетие на эту тему.
В целом сборник «Религия и глобализации…» весьма полезен и специалистам-религиоведам, и широкому кругу гуманитарев. Представленные в нем статьи содержат не только осмысление новейших процессов, но большое количество различной фактической информации по еще мало известным в России проблемам.
Николай Митрохин
Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейских идентичностей
Ивэр Б. Нойманн
Пер. с англ. В.Б. Литвинова и И.А. Пильщикова, предисловие А. И. Миллера. М.: Новое издательство, 2004. — 336 с. — 1500 экз.
Ивэр Нойманн — автор уникальный: мало кто из наших современников сумел не только попробовать себя в столь различных, на первый взгляд, областях, но и добиться действительно выдающихся результатов. В его послужном списке работа рядового эксперта-международника: на протяжении почти двух десятилетий Нойманн был сотрудником Норвежского институте международных отношений (NUPI), научным редактором наиболее известных в Северной Европе журналов в области международных исследований, в течение ряда лет работал советником в Министерстве обороны, а затем в Министерстве иностранных дел Норвегии. Однако широкую известность Нойманн обрел как историк-русист, очень хорошо понимающий Россию со всеми ее комплексами, вечным стремлением войти в Европу, одновременно во что бы то ни стало сохранив «самобытность». Его книга «Россия и идея Европы»[1] исследует структурную преемственность российского дискурса идентичности на протяжении столетий, показывая, что при всем разнообразии исторического контекста и содержания дебатов о месте России в Европе российские мыслители почти никогда не умели выйти за рамки базовых оппозиций, присутствие которых очевидно уже в доктрине «Третьего Рима».
«Использование “Другого”» — это новый поворот в исследовании темы: в книге идет речь о механизме формирования идентичностей, которые, несмотря на существующие между ними явные различия, структурно подобны друг другу, поскольку строятся на самопротивопоставлении одному и тому же конституирующему Иному — Востоку. «Восток, — пишет автор в заключительной главе, — является “Другим” Европы […] “отсутствие восточности” является определяющей чертой “европейских” идентичностей…» (с. 267). Эта мысль хорошо известна по работам Эдварда Саида и Ларри Вулфа[2], которые показали значение Востока как Иного для становления понятия Европы в эпоху Просвещения, для самоопределения Европы в качестве центра цивилизации и прогресса в противоположность восточной, азиатской отсталости. При этом Восток не обязательно ассоциируется только с нехристианскими конфессиями: для западноевропейского дискурса идея «Восточной Европы» — этого «не вполне европейского» пространства, которое выступает объектом цивилизаторских усилий «подлинных» носителей европейской идеи, — едва ли не более важна и актуальна, как показал в том числе и суперпроект по расширению Европейского союза. Вклад Нойманна в эту дискуссию состоит, во-первых, в том, что он исследует варианты использования «Другого» на гораздо более обширном материале. Предметом исследования в книге становятся не только более или менее очевидные случаи — использование Турции и России как «Другого» при формировании идеи Европы или значимость ближайшего восточного соседа — все той же России — для складывания понятия «Центральная Европа» (в отличие от принятого в годы холодной войны и ранее представления о Европе Восточной). Книга вовсе не читается как повторение пройденного, даже когда автор рассматривает эти, уже неплохо изученные, темы, однако еще более интересными оказываются главы о национальном дискурсе Башкортостана и о региональной идентичности Северной Европы. Конкуренция между различными подходами, по-разному определяющими позитивное содержание каждой из этих идентичностей, всегда также состоит в явной или имплицитной борьбе за выбор Иного, противостояние которому играет решающую роль в определении границ политического сообщества. Конституирующий характер этой борьбы вокруг фундаментальных политических решений блестяще проанализирован и на примере российского национального проекта, который строится на полном противоречий представлении о России как о евразийской державе, не могущей до конца идентифицировать себя ни с Европой, ни с Азией, ни с Западом, ни с Востоком.
Однако значение книги не сводится к расширению географических рамок исследования проблематики идентичности. На мой взгляд, самое интересное в работе Нойманна — это размышления автора о возможностях и границах применения двух научных подходов, уделяющих центральное внимание проблематике идентичности, — конструктивизма и постструктурализма. Именно теоретические аспекты исследования делают его действительно уникальным, доказывая, что современный ученый не имеет права замыкаться в узких дисциплинарных рамках. Проблематика работы, вероятно, подсказана автору в первую очередь его опытом ученого-международника, но сочетание философской рефлексии по поводу актуальных сюжетов и блестящего владения историческим материалом позволяет рекомендовать книгу всем, кто всерьез задумывается над острыми вопросами современности.
В. М.
Vladimir Putin and the New World Order. Looking East, Looking West?
J.L. Black
Lanham etc.: Rowman & Littlefield, 2004. — 367 p.
Если понадобится одним словом охарактеризовать жанр, в котором написана книга Ларри Блэка, то таким словом будет «хроника». Ее автор, professor emeritus Карлтонского университета в Оттаве, советолог с большим стажем, подробно и добросовестно документирует эволюцию внешней политики России в первые два года президентства Владимира Путина — от назначения его исполняющим обязанности главы государства в последний день 1999 года до подписания римских соглашений Россия — НАТО в мае 2002‑го. В первой части книги наиболее важные события, преимущественно в сфере отношений с США и Западной Европой, излагаются в хронологической последовательности. Вторая часть структурирована тематически — в соответствии с подзаголовком Блэк рассматривает отношения России с ее наиболее важными партнерами на западном и восточном направлениях.
Книга написана преимущественно на русскоязычном материале, причем на основе не только официальных источников, но и многочисленных газетных публикаций. Блэк тщательно проработал российскую прессу — от «Завтра» и «Советской России» до «Российской газеты» и «Московских новостей» — за эти два года. Внешнеполитические решения президента и его команды преподносятся в контексте публичной дискуссии, с учетом общественного мнения — по крайней мере постольку, поскольку оно было представлено в периодической печати тех лет. Не оставлена без внимания и позиция основных фракций Государственной Думы. Блэку удается передать не только смысл суждений, высказанных в печати и в ходе парламентских дебатов, но и контекст, построить смысловой мостик между российским дискурсом и ожиданиями читателя, обитающего (по преимуществу) в англоязычной информационной среде. Его лаконичные пояснения и ненавязчивые комментарии помогут даже плохо знакомому с Россией читателю понять, почему, например, в дни катастрофы «Курска» российская пресса, не веря утверждениям Министерства обороны о столкновении с натовской подлодкой как вероятной причине аварии, в то же время раздраженно реагировала на западные комментарии, выдержанные в духе «у этих русских все не так» (см. с. 77-80).
Чувство контекста позволяет автору избежать крайностей, к сожалению, весьма характерных для англоязычных трудов по современной России, авторы которых часто резко критикуют все, что непонятно, не укладывается в привычные стандарты, или, напротив, готовы одобрить едва ли не всякое проявление «загадочной русской души» (последнее, впрочем, встречается гораздо реже). Подчеркнуто нейтральная позиция Блэка по большей части вызывает симпатию, хотя иногда все же хотелось бы узнать его мнение по таким острым вопросам, как чеченский конфликт или, скажем, нефтепровод Баку — Тбилиси — Джейхан.
Конечно, любой исследователь вправе воздержаться от высказывания открыто политических суждений. Гораздо больше сомнений вызывает нежелание автора хоть как-то обозначить собственную позицию в вопросах теории и методологии. Видимо, метод Блэка состоит в сознательном уклонении от дискуссии не только по политическим, но и по теоретическим вопросам с целью создания чисто эмпирического исследования. На деле же рецензируемая работа вполне укладывается в рамки реалистического мейнстрима в науке о международных отношениях. Этот подход принимает как самоочевидную данность, что всегда можно достоверно установить содержание «национальных интересов» данного государства и что в конечном счете, несмотря на ошибки и просчеты, внешняя политика государства направляется этими национальными интересами. Мышление в категориях национальных интересов со всей очевидностью проявляется, например, в утверждении автора, что перемены в отношениях России с Украиной и Беларусью в первые годы нового века «были по большей части выгодны России» (с. 272). В свете современной ситуации в российско-украинских отношениях так и хочется спросить, было ли укрепление российского влияния на режим Кучмы таким уж достижением, да и вообще — о чьей именно выгоде речь, когда мы говорим о реализации Москвой своих планов в отношении Киева или Минска?
Практически не обсуждается в работе и механизм принятия внешнеполитических решений в современной России: Владимир Путин предстает в ней как лидер, твердо идущий к намеченной цели, невзирая на сопротивление оппозиции и борьбу мнений в его окружении. Получается, что исследование ограничено лишь сферой публичной политики и оставляет за рамками закулисную борьбу интересов, но возникающие в связи с этим методологические вопросы остаются без ответа.
Впрочем, если принимать книгу как она есть — как подробное исследование российской внешней политики, основанное на максимально широком круге открытых источников, — то можно извлечь из знакомства с ней немало пользы. Внимание автора к деталям, к контексту, его остроумные замечания, касающиеся, в частности, параллелей между американской и российской политикой, придают книге собственный характер и неповторимый интеллектуальный блеск.
Вячеслав Морозов
Антология самиздата. В 3 т. и 4 кн.
Сост. Марк Барбакадзе. Под общей редакцией Вячеслава Игрунова
М.: Издательство ИГПИ, 2005. — Т. 1. Кн. 1: 494 с., Т. 1. Кн. 2: 362 с., Т. 2: 767 с., Т. 3: 446 с. — 4900 экз.
Честно говоря, я давно мечтал о таком издании. Тексты, изданные впервые на домашних печатных машинках, ныне разбросаны по самым разным сборникам. А тут — все в трех компактных томах (и четырех книгах) — и тебе «Синтаксис», и «Хроника текущих событий», и Померанц, и Шафаревич. На любой вкус.
Чем больше я углублялся в первый том (он же — первая книга), тем более меня охватывало недоумение. Волошин. Чудный поэт, замечательные стихи, приведенные по сборнику, изданному в 1989 году, но не самиздатом, а государственным издательством «Московский рабочий». Хемингуэй. «По ком звонит колокол», цитируется по собранию сочинений 1968 года. Издание — «Художественная литература». Никогда не думал, что «Художественная литература» и «Московский рабочий» — это самиздат.
Спору нет, советские граждане из-за дефицита и цензурных ограничений перепечатывали и даже ксерили кто Хемингуэя, кто Булгакова. Какие страсти разгорались из-за ксерокса с вполне легально изданных «Мастера и Маргариты» или ефремовского «Часа быка»! Об этой стороне самиздата вполне можно было бы сказать в предисловии, не более. Но ни Экзюпери, ни Хемингуэй, ни «несвоевременный» Горький, ни Мельгунов знать не знали ни о каком самиздате. Их произведения принадлежат к другой культуре и к другой эпохе. Посвящать им целый том антологии самиздата — это то же самое, что открывать антологию советской литературы Пушкиным. А ведь Госиздат печатал Пушкина. Но не был Пушкин автором Госиздата.
В конце концов я оставил чтение авторов разных эпох и народов и особенно — их биографических справок, не имеющих никакого отношения к самиздатской эпохе. Вернулся к оглавлению. И вот тут меня ждало новое открытие. Антология обрубается (другого слова не найду) на грани 1980-х годов. Наверное, я забыл еще том? Или даже два. Но нет — в конце идут указатели ко всем томам. А где «Левый поворот» и полемика начала 1980-х годов? Где самиздатские статьи середины 1980-х годов, циркулировавшие до самой перестройки? И где, наконец, взрыв самиздатской литературы второй половины 1980-х годов? Ничего этого нет. Как топором по истории самиздата.
Я еще раз посмотрел на название. Может быть, издание называется «Антология диссидентского самиздата» или «Антология самиздата 1950-1970-х годов»? Даже если бы составители избрали эти более скромные названия, им нужно было бы провести некоторые дополнения (за счет Хемингуэя и Экзюпери, вероятно). В первом случае пошире дать первую половину 1980-х годов. Во втором — представить издания недиссидентских общественных движений — экологического, педагогического и других. Но нет — на обложке значится гордое: «Антология самиздата». А самиздата 1980-х годов практически нет.
Чтобы понять причины такого гильотинирования, я, наконец, обратился к вводным статьям. Их тоже нужно читать в обратном порядке, так как Вячеслав Игрунов в первой статье изящно полемизирует со следующей статьей Александра Даниэля «Истоки и смысл советского самиздата». Статья Даниэля — это и интересный очерк истории, и свидетельство очевидца, и обоснование того, почему Кафка имеет больше отношения к самиздату, чем неформалы 1980-х годов. Нужно придумать какое-то определение самиздата, под которое подошел бы Кафка и не подошли бы неформалы: «Самиздат — это специфический способ бытования общественно значимых неподцензурных текстов, состоящий в том, что их тиражирование происходит вне авторского контроля, в процессе их распространения в читательской среде» (с. 17). У меня как научного червя сразу возникли вопросы, что считать «специфическим бытованием», а что «не специфическим». Но в остальном самиздат 1980-х годов ничуть не хуже машинописных листков предыдущего периода. Перепечатывали, что хотели. Мы в журнале «Община» даже рубрику завели такую — «Кредо», где «вне авторского контроля» перепечатывали документы других организаций и людей. И нас перепечатывали то и дело — безо всяких с нашей стороны претензий. Удивительно, что Александру Даниэлю неизвестны случаи перепечатки читателями изданий неформалов (с. 30). А кто же их печатал — только авторы и читатели. Как и в диссидентские времена.
Но Александр Даниэль категоричен (не готовить же еще целый том): неформальная пресса — не самиздат. Не похоже на «наш» самиздат 1970-х годов, «не соприродно». Это верно: неформалы — не диссиденты. Они возникли раньше и угасли позднее. И дружинный самиздат 1970-х годов не «соприроден» диссидентскому. Но ведь у вас — не антология только диссидентского самиздата. Или опять диссиденты пытаются монополизировать историю общественного движения послевоенного периода?
Александр Даниэль воздвигает и другие барьеры на пути самиздата 1980-х годов в «Антологию». Самиздат не носит коммерческого характера. Но, во-первых, есть много исключений в диссидентскую эпоху, а во-вторых, самиздат неформалов был преимущественно некоммерческим до 1989 года.
Самиздат не может издаваться массовыми тиражами. И здесь бывали исключения у диссидентов. Неформалам удалось выйти на массовые тиражи только в декабре 1988 года («Независимый вестник»).
В этих пунктах Александра Даниэля аргументированно опровергает Вячеслав Игрунов, но лишь для того, чтобы уже безо всяких аргументов прийти к тому же выводу — эпоха самиздата закончилась до перестройки. Если позиция Александра Даниэля может объясняться неосведомленностью о самиздате 1980-х годов (в которой он и сам признается), то мнение Вячеслава Игрунова продиктовано, похоже, экономией времени и средств на издание последнего тома. Других объяснений он не предъявил.
Самиздат умирал не около 1980 года, а в 1989-1990 годы, когда появилась возможность издавать массовые неподцензурные тиражи за деньги. Его сменили коммерческая пресса и компьютерный «многолог».
Самиздат — конкретное историческое явление, укладывающееся в ряд культуры «списков» (к которой относятся и Пушкин, и Чаадаев, и поэты, переписывающие чужие стихи, а не самиздатчики) — самиздата — компьютерных сетей. Самиздат стал детищем конкретной исторической эпохи авторитарного индустриального государства, преддверия информационной волны. Недаром самиздат структурно стал выстраивать аналог компьютерной сети, только, за неимением компьютеров, на трудоемких и малотиражных (или по сравнению со списками — эффективных и производительных) машинках.
Двигателем самиздата являлось стремление к получению общественно значимой информации в условиях ее дефицита. Вопреки мнению Александра Даниэля, самиздат не мог быть побежден тамиздатом. В отличие от Госиздата, тамиздата и нынешних коммерческих СМИ, самиздат был демократической средой, он сам решал, что «подхватывать», какие идеи интересны и важны. Читателей меньше всего волновало качество печати (в этой области все равно лидировал Госиздат). Поэтому самиздат тиражировался не только машинками и другими техническими средствами, но и путем «зачитывания до дыр». Это циркулирование обеспечило преемственность самиздата начала и середины 1980-х годов — в 1987 году они ходили параллельно. В 1988-1989 годы тамиздат очевидно проиграл конкуренцию самиздату — более идейно многообразному и информированному о ситуации в стране. Пока сохранялись среда социально-творческих людей и дефицит информации, сохранялся и самиздат. Уничтожить его можно было либо террором против среды, либо заменой дефицита перегрузкой и манипуляцией информацией. Эпоха самиздата закончилась вторым исходом на грани 1980-х и 1990-х годов.
Александр Шубин
Интеллектуалы и власть. Статьи и интервью 1970—1984
Мишель Фуко
М.: Праксис, 2005. — 320 с.
Посмертно составленный в издательстве Gallimard четырехтомник Мишеля Фуко Ditsetecrits неспешно продолжает переводиться и публиковаться. Первая книга, вышедшая без малого три года назад, состояла из мелких заметок, интервью, реплик и комментариев к самому себе, простроченных одной суровой нитью — проблемой производства истины и конкуренции ее агентов. Русский читатель впервые получил возможность самостоятельно понаблюдать за тем, как фундаментальные концепции Фуко разворачивались из частных наблюдений над прикладной политикой. Или наоборот: как эта последняя заставляла редуцировать тонкую детальную работу до суммы конспективно изложенных результатов. И наконец, убедиться в том, что для Фуко «самым стержневым предметом существования» всегда оставалась актуальная политическая ситуация. Колоссальная «археологическая» работа, отразившаяся в этапных исследованиях, на деле служила лишь инструментом выяснения причин и возможного прогнозирования следствий. Научный, собственно теоретический интерес был в иерархии Фуко едва ли не на последнем месте.
Казалось бы, в этой связи от него надо было ждать простых ответов на сложные вопросы. Но практикующий мыслитель находится на равном отдалении как от кабинетного просветителя, составляющего учебники, так и от политического активиста, чья практика сводится к ловким манипуляциям с идеологией, благотворно сказывающимся на карьерном росте. Специфика интеллектуального praxis’а в понимании Фуко отчетливо актуализировала античную этимологию (осмысленное действие, приносящее пользу). Жиль Делёз в своей беседе с Фуко, что увидела свет в первом томе «Интеллектуалов и власти», формулирует: «Практика — это ряд переключений с одного теоретического основания на другое, а теория — это ряд переключений с одного на другой вид практики». На первый взгляд, чистая софистика, если бы не добавление Фуко: теория — это «региональная система» борьбы за власть, тот условно второй фронт, который не дает исчезнуть первому. Осмысление доминирующего дискурса и диагностика его состояния предполагают смену инструментария и естественное продолжение борьбы. Ее поле подвижно и проявления многообразны, однако проблема неизменна. Поэтому проект археологии Фуко может, в сущности, быть описан одним вопросом: «В какой степени основополагающий опыт безумия, страдания, смерти, преступления, желания и индивидуальности связан (даже если мы не отдаем себе в этом отчета) с познанием и властью?» В этой цитате из лекции OmnesEtSingulatum, прочитанной в Стэнфорде 10 сентября 1979 года и вошедшей во второй том политических работ Фуко, отчетливо выделены этапы археологического проекта: от «Истории безумия» и «Рождения клиники» до «Надзора и наказания» и «Истории сексуальности». Фуко знал, что ни ему, ни кому-либо другому не суждено дать исчерпывающий ответ на вопрос о степени опосредованности «непосредственного» опыта. Подобные ответы суть готовые идеологии. Комментарии излишни.
Второй том «Интеллектуалов и власти», чей основной массив повторяет французский оригинал, выглядит не столько сборником статей, сколько монографией с приложениями. Половину книги составляет курс, прочитанный Фуко в католическом епископальном университете Рио-де-Жанейро в мае 1973 года, — «Истина и правовые установления». Если первый том можно уподобить конспекту, предназначенному для беглого знакомства с основными концепциями Фуко, то бразильские лекции — своего рода препринт книги «Надзор и наказание», апробация не только ее положений, но и композиционной схемы. Критика априорного субъекта познания, восходящая к Ницше, смещение истины в ходе дознания на примере Эдипа (в «Надзоре и наказании» столь наглядная апелляция к литературе отсутствовала), путь от дознания к расследованию (inquisitio), присвоение правосудия государством и стремление к тотальности контроля, отраженное, в частности, в метафоре «паноптизма», нанизаны здесь в той же последовательности, что и в последующей книге. На фоне курса прочие составляющие тома — стенограмма «круглого стола», посвященного социальной политике новейшего капитализма, обширное ретроспективное интервью итальянскому журналу IlContributo и, тем более, совершенно газетная заметка о кризисе в Иране в 1978 году — выглядят мазками, добавленными для полноты архива. Это последующие комментарии к комментариям, вновь возвращающие Фуко к рефлексии его собственных положений — тому, что так полезно взыскующему ответов читателю. Но еще более любопытно и поучительно сталкиваться с тем, как Фуко, столь бдительно следящий за уловками господствующих дискурсов, сам оказывается в роли законодателя, не оговаривающего причины перехода от одного типа исследования к другому. Случается это именно в контакте с аудиторией. Так, во введении к лекциям он говорит: «Несколько лет назад доказать и продемонстрировать, что […] все, созданное с помощью языка, подчиняется […] законам и закономерностям языка, было оригинально и важно. […] Следовательно, пришло время рассмотреть эти явления дискурса уже не просто с лингвистической точки зрения, но (и на это меня вдохновили исследования англичан и американцев) и как игры, games, как стратегические игры действия и реагирования, вопроса и ответа, господства и уклонения, а также как отношения борьбы». Собственно, из чего это следует и какое именно время пришло, Фуко умалчивает, потому что не может выйти за горизонт этого времени. Он лишь осознает некую метаморфозу, чьи аналогии силится интуитивно нащупать в условно завершившемся прошлом.
Ян Левченко
Тоталитаризм и авангард. В преддверии запредельного
Филипп Серс.Перевод с французского С.В. Дубина
М.: Прогресс-Традиция, 2004. — 1000 экз. — 332 с.
Книга французского теоретика и историка искусств Филиппа Серса «Тоталитаризм и авангард»[3] — очередной сеанс интеллектуальной терапии, состоящей в попытках распутать исторический сюжет, столь драматически туго связавший траектории двух наиболее радикальных проектов XX века, способных поспорить друг с другом в своей одержимости запредельным. Несмотря на то что авангард и тоталитаризм[4] прикладывали свои трансцендирующие усилия к принципиально различным сферам (не говоря уже о том, что в первом случае перед нами индивидуальный художественный жест, граничащий с самосожжением, а во втором — институциализированное массовое насилие), сама интенсивность их отказа от предшествовавших доминантных традиций, их способность идти до конца в реализации своей провиденциальной обсессии и, наконец, политическая готовность одних использовать эстетические достижения других для создания прогрессивного экспортного имиджа государства, равно как и склонность многих из этих других к подобному использованию — заставляют снова и снова возвращаться к их перекрестному или параллельному чтению. Независимо от того, что воспринимается в качестве первичного сообщения, спрятанного в глубине этого притягательно-отталкивающего палимпсеста.
Напротив, предпринятое Филиппом Серсом прочтение направлено на последовательное противопоставление тоталитаризма и авангарда. Их взаимная, пусть противоречивая и смертельно опасная, скоординированность отвергается исследователем или как установка самого тоталитаризма на фальсификацию авангардной устремленности к радикальному преобразованию мира, или как ретроспективные попытки последующей левой критики взаимно контекстуализировать тоталитаризм и авангард (к сожалению, сами эти попытки, как и обосновывающая их аргументация, полностью игнорируются автором — умолчание, конечно, эффективный, но не лучший способ полемики).
Главным даже не методологическим, а онтологическим приемом, с помощью которого взрывается монструозная и болезненная констелляция, является введение третьего элемента — еврейства, чья метонимическая, а с точки зрения Серса, и теологическая близость к авангарду воздвигает между ним и тоталитаризмом непреодолимую (но при этом и с трудом репрезентируемую) преграду — катастрофу Шоа[5]. С этим аргументом тем сложнее спорить, поскольку непосредственным инициатором этого уподобления был Гитлер, чья интуитивная ассоциация, «на первый взгляд парадоксальная, при детальном рассмотрении» кажется исследователю «удивительно релевантной» (с. 7). Серс внимательно прослеживает движение этой «релевантной логики», развиваемой Гитлером, Розенбергом и Шпеером, чьим видимым (но только предварительным) финалом стала знаменитая выставка «дегенеративного искусства» (EntarteteKunst, 1937 год), которая должна была наглядно продемонстрировать немецкому народу все те бесконечные искажения как живописных канонов, так и самого классического представления о нормативности и миметичности прекрасного, почетная ответственность за которые была возложена на авангард. Одновременно с демонстрацией духовного вырождения, катализируемого современным искусством, выставка и сопровождающие ее тексты должны были недвусмысленно свидетельствовать о еврейском происхождении авангарда, причем не столько в персональном отношении «пятого пункта», пятнающего биографию художников-авангардистов, сколько в отношении некой субстанциональной синонимии еврейства и авангардных исканий (с. 35-63). В результате, как всем известно, на ассоциируемый с еврейством и авангардом апофеоз беспочвенности и попытку трансцендирующего прорыва к нерепрезентируемому фашизм ответил триумфом воли и культом пластической фигуративности.
Со всем этим трудно и бессмысленно спорить. Сомнения вызывает сама критическая попытка, сохранив конструкцию этой нацистской эстетической политики, переписать ее основания, вскрыв ее объективные мотивы. Отдавая должное антисемитской интуиции нацистских идеологов, Серс встает на точку зрения их жертв, освященную тысячелетней традицией теологической автоинтерпретации. Соответственно, теологические, богоборческие тона приобретает и описание внутренней мотивации Гитлера и нацистского режима в целом. Согласно французскому ученому, бросая вызов Богу, Гитлер «оказывался лицом к лицу с еврейским народом — народом соседства, странноприимства и любви к ближнему», народом, предстающим «в глазах остальных племен и наций» символом постоянного и неудовлетворенного эсхатологического вопрошания (с. 42). В результате того, что позиция исследователя полностью воспроизводит внутреннюю позицию одного из субъектов исторической драмы, она парадоксальным образом совпадает с позицией его антагониста (не говоря уже о том, что сам разговор о Холокосте в гегельянских метаисторических терминах отчасти редуцирует реальный ужас трагедии, наделяя евреев некой единой и устойчивой еврейской идентичностью). Дискурс палача оказывается неизбежным и логически необходимым продолжением дискурса жертвы. Понятие избранничества превращает этическую оценку Холокоста в осуждение ложной фальсифицированной харизмы, уничтожающей в своем узурпирующем порыве носителей истинной божественной отмеченности. От идеи избранничества одних до идеи оправдания других — один шаг, тем более короткий в эпоху воспроизводимости и копий и образцов. «В своем тотальном вызове Всевышнему, — пишет Филипп Серс, — Гитлер был просто обязан обратиться против избранного Им народа — евреев» (с. 43). В итоге позиция исследователя начинает размываться, осциллируя между разделяемой им позицией избранного народа и естественно отвергаемой нацистской фальсификацией. Полемически воспроизводя позицию нацистских комментаторов, отождествляющих авангард и еврейство, автор, двигаясь вслед за внутренней логикой авторепрезентации последнего — отчасти органичной, отчасти приписанной еврею как вечно другому, отчасти выработанной в качестве реакции на это приписывание, — приходит к инверсивному, но по сути тому же утверждению: «Неудовлетворенность (вопрошающего еврея) сравнима с неутолимым исканием авангарда — собственно, она авангардна» (с. 59-60).
Совершенно другого взгляда на проблему нацистского антисемитизма придерживаются два современных французских философа, Филипп Лаку-Лабарт и Жан-Люк Нанси, в книге «Le mythe nazi»(1980, расширенное издание 1991)[6]. Остается лишь пожалеть, что Серсом их экспликация работы нацистской мифологии никоим образом не используется, тем более что данная позиция, исходя из глубокой аналитики политического бессознательного нацизма, чрезвычайно чувствительна к его отношению к проблематике представления, формы, эстетического в целом. С точки зрения Лаку-Лабарта и Нанси, фигура еврея выступает в нацистском мифе в качестве фигуры исключения, само существование которой ставит под угрозу его основания. Так, Розенберг определяет евреев как расу, противостоящую принципу типа, как одновременно абсолютной и конкретной идентичности, апеллирующей непосредственно к работе мифа. С его точки зрения, еврей — это антитип, ускользающий от пластической законченности, смысловой полноты и определенности. Это человек абстрактной универсальности, противостоящий конкретной и племенной идентичности арийца. У него нет формы, «его форма бесформенна»[7].
Именно через такое обнажение нацистского (и, как кажется, характерного для тоталитарной авторепрезентации в целом) отрицания абстрактной универсальности, бесформенности, ускользания от типологизирующих определений, протеичности, указывающей на иллюзорность видимого, становится возможным рациональное описание взаимной соотнесенности тоталитаризма, авангарда и — понимаемого как культурно-исторический конструкт — еврейства. Описание, альтернативное предлагаемой автором книги теологической интерпретации, в которой еврейство трактуется согласно иудео-протестантской традиции (Кьеркегор), что приводит к столкновению двух мифологий вместо аналитической проработки каждой из них.
Филипп Серс также отталкивается от проблемы репрезентации, но в качестве точки схождения, противопоставляющей тоталитаризм, с одной стороны, и авангард, еврейство (и христианство) — с другой, он видит понятие достоверности образа (с. 68). В результате отношение тоталитаризм / авангард / еврейство перестраивается по другой направляющей. Это не основанное на специфике репрезентации отношение: видимое / родовое versus трансцендентное / личностное, в котором прорыв к трансцендентному осуществляется за счет преодоления фигуративно-пластической чувственной конкретики, призванной удостоверять нормативную эстетику видимого и политическую мифологию рода, племени или расы. В данном случае речь идет о проблеме онтологической верификации представления: тоталитарной фальсификации трансцендирования противостоит истинное трансцендирование радикального авангарда, еврейства и христианства. Центральными критериями оценки становятся: внутренняя динамика образа, передающая присутствие чувственного через отстранение от него, более того, инициирующая трансгрессивный переход за пределы чувственного и обеспечивающая присутствие/отсутствие неосязаемого; концепция пророческого свидетельствования, дающая возможность непосредственного представления личного опыта запредельного; рождение личности, апеллирующей не к родовому, а к собственному внутреннему опыту (и секуляризированная модель личной святости, наделяющей авторитетом аргумент adhominem); библейское вдохновение, противостоящее языческому тоталитарному психотическому трансу.
Собственно, раскрытию составляющих достоверности образа и посвящена большая часть глав, сконцентрированных на описании и интерпретации наиболее важных и характерных случаев европейского авангарда (главными героями этих случаев становятся Василий Кандинский, Сергей Эйзенштейн, Ганс Рихтер, Марсель Дюшан и Курт Швиттерс). Независимо от того, как относиться к самой постановке вопроса и основаниям, позволяющим смотреть на авангард сквозь еврейство, и наоборот, эти главы представляют нередуцируемый интерес благодаря сочетанию широкого теоретического контекста и исключительной эрудиции в области современного и средневекового искусства (как теории, так и практики), а также способности к нетривиальным прочтениям художественных прецедентов, породивших огромное количество литературы, критическая масса которой, казалось бы, почти исключает возможность оригинального переописания (как в случае с художественной практикой ready-made Марселя Дюшана).
В любом случае перед нами замечательный образец того, что называется сильной интерпретацией, вникать в аргументацию (тем более столь основательно фундированную) которой тем интереснее, чем большее внутреннее сопротивление ты при этом испытываешь.
P.S. В отечественных рецензиях на переводные издания принято критически (и увы, как правило, справедливо) отзываться о работе переводчика. В данном случае не остается ничего, кроме слов благодарности человеку, не только сделавшему прекрасный перевод, но и снабдившему его дополнительными примечаниями, а подчас и тактичными исправлениями оригинала.
И.К.
Интеллектуалы во Франции: Вторая половина XIX века
Кристоф Шарль. Пер. с фр. под ред. С.Л. Козлова.
М.: Новое издательство, 2005. — 328 с. — 1000 экз.
Социальная история знания — его институтов, проводников и носителей — тема для российской гуманитаристики совершенно недостаточно освоенная, хотя нельзя считать ее совсем неизведанной. Эта вполне академическая область напрямую связана с политической и социальной саморефлексией носителей знания, потому появление и «потребление» книг подобной тематики само может служить индикатором определенного настроения умов «здесь и сейчас». Так, работы Пьера Бурдьё по социологии политики, вышедшие в России в 1993 году, воспринимались на фоне довольно безликих «парсонианских» постсоветских учебников по социологии/политологии как нечто экзотическое и, во всяком случае, далекое от местных реалий. Но десять лет спустя двухтомная компиляция из работ Фуко «Интеллектуалы и власть», переводы последних книг Антонио Негри и особенно Ноама Хомского уже входят в принципиально иной контекст, когда политика вместо голого столкновения лоббирующих групп снова стала представляться — не более чем представляться! — площадкой идеологической и даже философской индоктринации. Другое дело, насколько реальная российская политика (даже в самом широком ее понимании) действительно востребует социально-научный анализ: пока гораздо более заметным в идеологическом пейзаже остается весьма отталкивающее соединение манипулятивных политтехнологий с доморощенной историософией и сомнительной геополитикой.
В этом смысле появление книги Кристофа Шарля может быть не только симптомом интереса современных российских интеллектуалов (точнее, тех, кто занимает или собирается осваивать эту вакансию) к своему главному и классическому французскому прообразу. Удачное составление сборника отдельных статей французского историка (хорошо переведенных и тщательно выверенных) привело к появлению целостной и законченной книги. Ее главное достоинство — острый и внимательный анализ социальных условий возможности появления той универсальной и уникальной исторической фигурации, каковой был слой французских интеллектуалов рубежа XIX и XX веков. Именно слой, а не просто определенная группа или тип мировоззрения: Шарль подробно показывает, как и почему часть интеллектуальной элиты избрала протестную и универсалистскую позицию, точкой концентрации которой стала борьба вокруг дела Дрейфуса. Скучный параграф из курса всеобщей истории превращается у Шарля в ключевой и поворотный пункт жизни Третьей республики: этот концентрированный момент столкновения интеллектуальных программ, литературных партий, политических группировок рассматривается еще и как внутреннеепротивостояние в кругу университетских профессоров, писателей самых разных школ и направлений, журналистов, студентов. Автор блестяще справился с задачей социального историка: показать конфликтующих участников этих споров в их неравновесных карьерных стратегиях, шансах и ставках (особенно в короткой, но емкой статье «От ученого к пророку: местоположение Золя»). Этот аналитический ход не имеет ничего общего с «разоблачением» своекорыстного интереса, выявлением прямой материальной выгоды. Шарль не просто видит специфику позиции антидрейфусаров, сторонников компромиссного, закрытого и во многом традиционалистского статус-кво, исключительно в защите ими своих привилегий и выгод. Сознательно и последовательно применяя аналитический аппарат социологии Пьера Бурдьё, он рассматривает специфически и часто бессознательно «корыстную» сторону самого бескорыстия и переносит эту герменевтику социального подозрения и на защитников Дрейфуса — искренних поборников универсальных прав человека, этики подлинного равенства и справедливости. Речь шла как о соискании общественного признания в виде вполне конкретных постов, так и об отложенном, символическом (а значит, и, вероятно, более прочном) «успехе» членов образованного класса: детей врачей, юристов, разбогатевших крестьян и провинциальных чиновников, посетителей театров, читателей газет и романов Золя, Франса, равно как и переводов Тургенева и Толстого. Тщательно и убедительно французский историк исследует алхимию «взаимопереходов» правых и левых позиций, превращение общей социальной базы и интеллектуального багажа (например, наследия Ипполита Тэна) в основу для политической конфронтации внутри литературного и университетского поля. Книгу Шарля особенно выделяет эта «хладнокровная» и последовательная настойчивость в выявлении как скрытого взаимодействия ресурсов, так и своеобразной игры прошлых и актуальных интересов не только в действиях противников и оппонентов, но в первую очередь в программах и поступках своей собственной группы — интеллектуалов. Такой пример аналитического остранения для нынешних наследников советской и русской интеллигенции кажется практически недостижимым, но тем более поучительным.
Другой образец самопроективного социального микроанализа представлен в небольшой, но изящной работе об удачной женитьбе Эмиля Дюркгейма (с. 254-269). Социальный интерес человека пишущего (борьба за читателя, гонорары, рецензии, память потомков) и совокупность имеющихся условий и институций литературного производства — две главные составляющие анализа социальной истории литературы, как она представлена у Шарля, Бурдьё и их соратника Реми Понтона (в книге особо стоит отметить замечательную статью «Французское литературное поле и литературный импорт: рождение литературного национализма»). Реализацию идей Бурдьё в плоскости социальной истории, истории литературы и истории идей нельзя не признать вполне удавшейся (более того, в ряде мест Шарль идет даже дальше своего коллеги-социолога). Другое дело, что главный постулат школы Бурдьё — предустановленная гомология интеллектуальных или литературных позиций с социальным статусом и прошлым их держателя — хотя и развернут Шарлем во всей полноте и богатстве исторических деталей, но ни разу не проблематизирован: материал укладывается в концепцию абсолютно «без швов». Вероятно, серьезное обсуждение этого вопроса гораздо полезнее вести не в методологической плоскости, но на основе столь же «остраненного» и вдумчивого социально-исторического анализа отечественной интеллигенции и российского академического сообщества. Лучше не просто ждать появления подобных исследований у нас, а прямо таковыми заниматься — самостоятельно, но по следам Карла Манхейма, Фрица Рингера, Пьера Бурдьё и Кристофа Шарля.
Александр Дмитриев
[1]Neumann I.B. Russia and the Idea of Europe. A Study in Identity and International Relations. London; New York: Routledge, 1996.
[2]Said E.W. Orientalism. New York: Vintage Books, 1979; ВульфЛ.ИзобретаяВосточнуюЕвропу. Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М.: Новое литературное обозрение, 2003.
[3]Sers Ph. Totalitarisme et Avant-Gardes. Au seuil de la trancendance. Paris: LesBellesLettres, 2001.
[4] Необходимо сразу оговориться, что автор не ставит перед собой задачи определения природы тоталитаризма или авангарда, его интересует разворачивающаяся между ними интрига. В обоих случаях определение исходит из указания на конкретные политические аппараты и исторические границы: с одной стороны, гитлеровская Германия и Советский Союз при Сталине, с другой — радикальные художественные течения в Германии и советской России 1910—1930-х годов (с тотальным креном в пользу первой).
[5] В том числе и этим объясняется практически полное отсутствие в книге (за исключением случая Сергея Эйзенштейна) анализа советского опыта «политизации эстетического», для которого понятие еврейства применительно к 1920—1930-м годам явно не служит смыслоразличительным критерием, способным противопоставить сталинский тоталитаризм и авангард; позднейшая «борьба с космополитизмом» 1948—1953 годов по сравнению с Холокостом выглядит как тяжелая и мотивированная лишь временной политической игрой одышка умирающего тирана.
[6] См.: Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф. СПб.: Владимир Даль, 2002.
[7] Там же. С. 50.