Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 5, 2005
Александр Владимирович Астров (р. 1960) — ассистент профессора факультета международных отношений и европейских исследований Центральноевропейского университета. Автормонографии: On World Politics: R.G. Collingwood, Michael Oakeshott and Neotraditionalism in International Relations. London: Palgrave Macmillan, 2005.
По едкому замечанию Айрис Мердок, «одни думают парами, другие — триадами, а сумасшедшие дома всего мира забиты теми, кто уверен, что все едино»[1]. Современная теория международных отношений, как, собственно, и практика этих самых отношений, знает периоды резкой поляризации, обещаний проложить спасительный «третий путь» и попыток интегрировать всех и вся в рамках единой дисциплины или единого порядка. Меня интересует последний из этих подходов. Интересует прежде всего потому, что, вопреки расхожему представлению о политическом реализме как о теории безудержной конфронтации государств в отсутствие единого центра управления мировым порядком, главным для реализма в его традиционалистской версии является именно интеграционный посыл, обозначаемый эпитетом «политический».
Политический реализм как течение в современной теории международных отношений возник на фоне кризиса межвоенного периода и, заявляя о себе как о «реализме», постулировал вовсе не некую познаваемую в принципе реальность, существующую независимо от наблюдающего ее исследователя, способного якобы сорвать с нее покровы идеологий, а первичность практики, с ее специфическими для каждой сферы человеческой деятельности реалиями, по отношению к теории. «Политическим» же такой реализм являлся потому, что концентрировался на одной конкретной сфере человеческой деятельности: политике. Однако в рамках этого направления политика оказывалась зачастую не просто одной из сфер деятельности, но той сферой, в которой, посредством «борьбы за могущество и мир», формировались этические идеалы и устанавливался единый порядок, пусть даже и поддерживаемый такими ненадежными механизмами, как баланс сил. В конце концов, европейская практика баланса сил отличалась от античной (или от баланса в торговле) тем, что желанное равновесие достигалось не как непредвиденное следствие ревностного состязания с соседями, а в результате разумной заботы о спокойствии целого.
Собственно, без этого ощущения (а еще лучше — осознания) некоего «целого» ни о каком балансе сил не могло идти и речи. В силу одной причины: за неимением такого «целого» невозможно определить, что считать «силой» или могуществом. И есть изрядная доля иронии в том, что определение «традиционалисты» утвердилось за политическими реалистами середины XX века при том, что сами они никогда не настаивали на том, что такое «целое», наделяющее общим смыслом сосуществование различных автономных государств, образует некая «традиция» — будь то в практике или в теории международных отношений в эпоху после Второй мировой войны. Скорее наоборот, они исходили из реалий мира, безвозвратно утратившего если не саму традицию, то всяческое уважение к ней.
Нельзя сказать, чтобы забота о цельности или целостности напрочь отсутствовала в теоретических построениях российских «реалистов». Однако в отличие от своих западных коллег, российские теоретики (о практиках — отдельный разговор) озабочены почти исключительно целостностью России и ее способностью отстаивать свои «национальные интересы». В этом, на мой взгляд, заключается их главное отличие от западных ученых, среди которых ничуть не меньше вульгарных марксистов, бесчувственных к каким бы то ни было проявлениям инакости позитивистов, или, наоборот, активных поборников всего Иного на метафизическом уровне. Российская теория международных отношений, в основной своей массе, являет собою руководство к действию для российских же политиков. И, что характерно, на этом уровне вовсе не пытается отстаивать свою уникальность. Наоборот, постулирует подобный «национализм» в качестве нормы, постоянно заявляя, что и на Западе теория международных отношений занимается аналогичным идейным обеспечением интересов власти.
Нет никаких сомнений в том, что на Западе, особенно в США, существует давняя и тесная связь между академией и властью. Нет недостатка и в исследованиях причин и характера этой связи. И все же требуется изрядная доля предвзятости для того, чтобы годами создавать образ западной теории международных отношений, основанный почти исключительно на трудах политических активистов типа Хантингтона, Фукуямы или Бжезинского, не занимающих сколько-нибудь заметного места в каноне западных университетов. Любая теория, признает она это или нет, озвучивает чьи-то интересы. Но интересы суверенных государств или «Запада вообще» — далеко не единственный предмет заботы и исследований современной теории международных отношений. Скорее уж если у этой дисциплины когда-либо и был свой, четко обозначенный предмет, то таковым всегда являлся мировой порядок в целом. При этом само понимание «целого» претерпевало и продолжает претерпевать существенные изменения.
Реализм как утрата традиции
Так, сорок лет назад один из основателей «английской школы» международных отношений, Мартин Уайт, сформулировал центральный для дисциплины вопрос: почему нет международной теории? Под «международной теорией» понималась не некая отдельно взятая теория, но традиция осмысления характера международных отношений, сравнимая по степени авторитетности с политической теорией как традицией осмысления отдельно взятого государства. Ответ самого Уайта сводился к утверждению, что политическая теория, несмотря на все ее внутреннее многообразие, всегда имела один неизменный «центр» — вопрос о хорошей или достойной жизни в рамках государства, в то время как в межгосударственных отношениях речь всегда шла о «выживании», то есть об отстаивании суверенными государствами своих специфических концепций наилучшего общественного устройства. Такого рода борьба, во-первых, не подразумевала никакого прогрессивного движения, а во-вторых, не предоставляла в распоряжение наблюдателей устойчивых эмпирических закономерностей, которые могли бы быть положены в основу теоретического канона[2].
В последующие десятилетия эти два изначально взаимосвязанных утверждения — об отсутствии нормативного основания для международной теории и об отсутствии эмпирических закономерностей, которые можно было бы теоретизировать на позитивистский манер, — консолидировались в форме серии внутридисциплинарных дебатов, так или иначе вращавшихся вокруг поляризации, обозначенной Вячеславом Морозовым[3]. С одной стороны, разного рода позитивисты стремились редуцировать международную систему к набору поддающихся эмпирическому изучению закономерностей. С другой, противники универсалистских претензий научного метода пытались сохранить связь исследования международной системы с социальной и политической теорией, а значит, и философией.
Неизменным пунктом позитивистской (или, как ее еще называют, рационалистской) программы всегда было стремление ввести объективный и единый для всех государств критерий «национальных интересов». Как правило, в качестве такового постулировалось «выживание». Характерно, что при этом сторонники такого подхода, неореалисты (наиболее известный из них — Кеннет Уолтц), настаивали на том, что уровень «смертности» среди суверенных государств чрезвычайно низок. Спрашивается, зачем теоретизировать то, что, судя по всему, не представляет проблемы на практическом уровне? Однако, помимо методологических причин для редукции национальных интересов к выживанию, существовали и причины «онтологические» и, как следствие, нормативные. Неореализм возник в конце 1970-х годов как ответ на проблемы, поставленные перед теорией практикой. Растущая взаимозависимость в экономике, возможность использовать экономические средства в борьбе с традиционными силовыми инструментами международного влияния (нефтяное эмбарго, введенное арабскими государствами в ходе очередной арабо-израильской войны, не имевшей никакого смысла с «реалистской» точки зрения); наконец, поражение США во Вьетнаме — все это ставило под сомнение традиционное понимание могущества. А главное — традиционное понимание политики как способа изменения и формирования порядка. Неореализм в этом контексте был прежде всего попыткой восстановления примата силового, ориентированного на обеспечение безопасности понимания политики. Сопутствовавшее этому утверждение, что государства отличаются друг от друга лишь уровнем материальных ресурсов, необходимых для обеспечения безопасности, коренилось в более глубокой предпосылке, которая этим же утверждением и поддерживалась: единственным механизмом изменения мирового порядка является война. Что ставило государство, как единственную структуру, способную легитимно вести войны и заключать мирные договоры, в привилегированное положение. Неореалисты никогда не утверждали, что между обществами (или «народами») не существует различий. Просто различия эти не представляли никакого интереса для теории, научные амбиции которой сводились к объяснению простой формулы: если царит анархия (отсутствие центральной власти), то единственной рациональной реакцией суверенных государств является практика баланса сил.
Парадоксальность рационалистской программы, будь то в ее неореалистской или неолиберальной модификации, состояла в том, что, утверждая наличие «традиции» международных отношений (в форме практики баланса сил) и особую роль внешнеполитических элит в поддержании этой традиции (посредством определения, что именно является атрибутами могущества), рационализм объяснял непрерывность такой «традиции» механическим по сути действием системы, не оставлявшей ни малейшего пространства для обсуждения таких «традиционных для реалистов и либералов вопросов, как, соответственно, политическое действие и этика»[4], не говоря уже о возможной роли других действующих лиц на мировой арене. Именно в ответ на образовавшийся вакуум в конце 1980-х годов и был предпринят обходной теоретический маневр с целью «переосмысления классических вопросов, вопреки обеим неошколам, ставшим слишком научными для их обсуждения»[5]. За инициаторами этого движения закрепилось название «рефлективисты», зачастую ошибочно интерпретируемое как указание на их приверженность исследованию идей в противовес рационалистской редукции мирового порядка к материальным ресурсам. Всевозможные идеологические конструкции и правда являются основным объектом внимания рефлективистов (например, Уильяма Конолли, Ричарда Эшли, Роберта Уокера). Но вовсе не потому, что идеи «важнее» интересов. И даже не потому, что формулирование, а тем более — практическое утверждение каких-либо интересов — само по себе находится в сфере борьбы идей. Главная теоретическая посылка рефлективизма заключалась в том, что межгосударственные отношения, в рамках которых зачастую, действительно, можно говорить об устоявшемся понимании общих для всех государств интересов, являются лишь одним из аспектов мирового порядка. При этом возможность теоретической идентификации общих для всех государств интересов основывается на практическом стремлении государств поддерживать стабильность такого мирового порядка, в рамках которого государству как таковому было бы обеспечено привилегированное положение. Между тем, мировой порядок всегда включал в себя социальные силы, интересы которых формировались в идеологических контекстах, отличных от тех, что утверждались и поддерживались системой межгосударственных отношений. Более того, порой само по себе понимание «государства» и свойственных ему функций формировалось или видоизменялось под натиском этих социальных сил.
Практическим поводом для рефлективистского мятежа стали события конца 1980-х. Дело было даже не в том, что рационализм оказался не способен предложить сколько-нибудь приемлемое объяснение случившегося. Конец холодной войны выявил наличие социальных групп, интересы которых в принципе не вписывались в политику «безопасности», проводимую государством как таковым. Более того — и об этом часто забывают российские поборники «инакости», отождествляемой с инакостью России или россиян в рамках глобального порядка, — бюрократические структуры, необходимые для поддержания в боевой готовности военно-промышленного комплекса государства, оказывались основной угрозой безопасности различных социальных, этнических, культурных или религиозных групп, угрозой их специфическому пониманию того, за «выживание» какой именно формы организации общественной жизни стоит бороться.
На уровне теории новая бинарная оппозиция продержалась недолго. В качестве третьего пути (например, Александром Вендтом) был заявлен умеренный конструктивизм, пытавшийся примирить политический и этический активизм рефлективистов с основанным на выявлении причинно-следственных связей методологическим консерватизмом рационалистов. Как водится, третий путь привлек немало перебежчиков с обоих враждующий флангов, но при этом по-настоящему не удовлетворил никого. Подробное обсуждение причин этой неудовлетворенности потребовало бы отдельного разговора. Скажу лишь, что, на мой взгляд, основной слабостью господствующей версии конструктивизма стало унаследованное от рационализма понимание «политики» как чуть ли не автоматического процесса социализации государств в рамках существующей системы. Такой конструктивизм гораздо подробнее и интереснее, нежели неореализм, описывает, почему и как именно государства следуют правилам, задающим параметры международной системы, но при этом мало что говорит о механизмах осознанного изменения этих правил. Конечно, конструктивисты попытались сделать саму систему более динамичной и даже способной к прогрессивному развитию. Однако понимание прогресса при этом оказалось настолько зараженным рационалистской идеей причинно-следственной закономерности, что логическим завершением его стал тезис о неизбежной эволюции международной системы в глобальное государство[6]. Говорить же на фоне такой неизбежности о каком бы то ни было переосмыслении вопросов политического действия или этики просто не представляется возможным.
К счастью, в современной теории международных отношений существуют и другие варианты осуществления начатого в конце 1980-х обходного маневра. Часть из них завершилась успешным теоретическим «окружением», в результате которого несуществующая «международная теория» оказалась встроенной в теорию политическую и таким неожиданным образом обрела наконец свою «традицию».
Возвращение традиции
Возвращение «традиции» началось, пожалуй, с деления на традиции исторические и аналитические. Исторически понимаемая интеллектуальная традиция представляет собой «заданную, самоорганизующуюся конвенциональную практику, разворачивающуюся в узнаваемых и определенных дискурсивных рамках», в то время как аналитическая традиция, типичным примером каковой и может служить рационалистское понимание «традиционного» характера международных отношений, является «ретроспективно установленной конструкцией, параметры которой задаются сегодняшними критериями и вопросами», которые сообщество исследователей рассматривает посредством «функционально однородных идей, жанров, тем или текстов»[7]. Иными словами, «традиция» в рационалистском ее понимании является данностью, подчиняющейся объективным законам, понимание которых и является задачей как теоретиков, так и практиков, при том что само функционирование этих законов никак не зависит от этого понимания. Историческое понимание «традиции», признавая наличие закономерностей, не зависящих напрямую от индивидуальных действий участников «традиции», признает и то, что в конечном счете все эти закономерности являются не чем иным, как результатом конкретных действий конкретных участников процесса. Проблема международной анархии, например, становится неизменным организующим принципом структуры международной системы лишь в рамках аналитического подхода, по сути отказывающего государствам, не говоря уже о других действующих лицах, в возможности изменить сложившийся порядок. Понимаемая исторически, проблема анархии, оставаясь центральной для современной теории международных отношений, приобретает политическое значение в силу конкретной, познаваемой исторически, «борьбы за могущество и мир», разворачивавшейся, в том числе и в рамках академического сообщества, в разнообразных контекстах при участии различных по сути действующих лиц. Так, на уровне практики, например, горбачевское «новое мышление» с точки зрения рационализма является ошибкой, примером непонимания основных параметров мирового порядка. С точки зрения рефлективистов, можно попытаться показать исторически, как именно «новое мышление» родилось в качестве модификации различных альтернативных политических проектов времен холодной войны и как именно, при содействии каких конкретных социальных сил, дорогу в Кремль нашла, например, шведская модель «третьего пути».
Особого внимания в таком понимании традиции заслуживает прилагательное «исторический». Речь теперь уже не идет о едином процессе «мировой истории», будь то в гегельянском или марксистском варианте. Что, опять-таки, является своеобразным возвратом к традиционалистской критике идеи неизбежного исторического прогресса, которая (вот уж, действительно, неизбежно) вступает в противоречие с конечной природой человека, лишая его способности к осмысленному политическому действию. То есть, в самых общих чертах, сегодняшние рефлективисты предлагают сместить акцент с вопроса об основах, смысле порядка на вопрос об исторически сложившихся процедурах упорядочивания.
На уровне теории предлагается рассматривать в качестве отправной точки процедуры, традиционно сложившиеся в рамках современной теории международных отношений. При этом дисциплина в ее нынешнем виде изначально принимается как факт, вне зависимости от оценки этого факта. Аналогично, на уровне мирового порядка принимается факт наличия и взаимодействия суверенных государств, что, однако, не обязывает искать моральных оправданий или обоснований этого факта. Как следствие, государства и международная система не рассматриваются в качестве неотъемлемой части некоего единого исторического процесса, а на смену вопросу о мировом порядке вообще приходит «серия многоплановых и зачастую пересекающихся вопросов, то и дело возникающих в мировой политике, наряду с более общими вопросами о том, каким целям должны служить различные институты и как именно они должны служить им»[8].
Рационализм и рефлективизм в теории переосмысливаются как два различных подхода к решению различных конкретных вопросов и проблемы порядка в целом. Рационализм определяется как традиция управления сложившимся порядком, а рефлективизм — как разворачивающаяся исторически попытка изживания существующего порядка. В качестве альтернативы обоим этим подходам Николас Ренггер, например, переосмысливает политический реализм, определяя его как традицию обживания порядка, где «обживание» подразумевает и способность действовать в соответствии с уже установленными правилами, и способность влиять на формирование этих правил[9]. Такое обживание представляет собой, как на практике, так и в теории, «продолжающийся процесс выстраивания (и перестраивания) целей, специфических для конкретных ситуаций и действующих лиц, в сочетании с неким общим представлением о «естественной целостности человечества», что, собственно, и является одним из возможных пониманий политики[10].
Новый традиционализм
Акцент на идее целостности человечества как необходимом условии выстраивания достойного мирового порядка является, пожалуй, главным отличием того, что можно было бы назвать современным западным неотрадиционализмом, от основной массы российских публикаций на тему международных отношений, которые так или иначе сконцентрированы на вопросе о целостности России. Принципиально важно при этом то, что неотрадиционалистская идея «человечества» ничуть не менее оппозиционна универсализму, будь то методологический универсализм в теории или управленческий универсализм в практике международных отношений, чем всевозможные российские попытки дать последний и решительный бой рационалистскому Западу. Но при этом она гораздо менее почтительна по отношению к идее государственности. Хотя бы уже потому, что государство, ориентированное на «выживание», пусть даже и очень комфортное, как правило, не способно организовать на своей территории достойную человека жизнь. По словам Алисдера Макинтайра, которого вряд ли можно отнести к сторонникам пресловутого «западного универсализма», отождествление государства с идеей целого, способного генерировать и воспроизводить достойную жизнь, «ведет к неоправданному отождествлению его граждан с “фольком”, сообществом, охватывающим всех жителей и при этом скрепленным связями, присущими на самом деле лишь семье или локальности. В современном крупном национальном государстве такие сообщества невозможны, а любая попытка их там обнаружить неизбежно является идеологическим прикрытием для подленьких реалий». Современное государство производит важные блага, но «риторика, наделяющая его способностью производить общественные блага в подлинном смысле этого слова, способствует распространению опасных фантазий»[11].
Для самого Макинтайра подлинное общественное благо может генерироваться лишь в рамках традиции как модальности действия, которая, несмотря на все многообразие специфических «традиций», является общей для всех «традиционных сообществ». Понимаемая таким образом традиция (в более поздней работе — «сеть дарения и приятия») является исторически сложившимся укладом разнообразных практик, каждая из которых имеет свой стандарт совершенства. Точнее, традиция является нескончаемым процессом складывания такого общего контекста из разнообразных практик посредством постоянного выяснения внутренних диспозиций данных практик через их взаимодействие друг с другом[12]. Такая процедура сборки имеет и общую процедуру «борьбы за (индивидуальное) могущество и (общий) мир». Каждый из имеющихся подходов складывается вокруг попыток ответить на поставленные в рамках этого подхода вопросы о порядке в целом, утверждая целостность этого общего порядка через попытки сохранить свою внутреннюю стройность под натиском вопросов, задаваемых на основании альтернативных подходов. Не вдаваясь в подробный разбор этой процедуры, можно, в заключение, попытаться схематически представить с ее помощью общую конфигурацию «международной теории» и ее место на карте теории политической.
В центре сегодняшнего дисциплинарного поля можно разместить треугольник рационализм-конструктивизм-рефлективизм. В расширенном в направлении политической теории треугольнике место конструктивизма займет новый традиционализм. Отношения между тремя вершинами выясняются по трем традиционным для дисциплины осям (o, e, m) — онтологической, эпистемологической и методологической. Каждый из подходов формулирует свои вопросы-«претензии», адресуя их всем своим оппонентам, вместе взятым. Так, например, на уровне методологическом и рефлективисты, и рационалисты могут обвинить традиционалистов в излишней «доверчивости» по отношению к классической политической теории и ее методам интерпретации[13]. В то же время рационалисты упрекают традиционалистов и рефлективистов в эпистемологическом релятивизме и в целом — в неоправданно повышенном внимании к общефилософским проблемам.
Принципиальным в данном случае является то, что все эти взаимные «упреки» вряд ли когда-либо будут разрешены таким образом, чтобы консолидировать современную теорию международных отношений в единую, монолитную дисциплину, как того хотелось порой участникам предыдущего витка споров о ней. Однако, взятые в совокупности, они повторяют те основные линии раздела, которые наблюдаются в политической теории, преодолевая таким образом искусственное разделение теорий политической и международной, а значит, и акцент на «национальных интересах» в ущерб интересам человеческим.