Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 2, 2005
Прошлое — чужая страна
Дэвид Лоуэнталь
Пер. с англ. А. В. Говорунова
СПб.: Владимир Даль. — 624 с. — 2000 экз.
Заголовок «Прошлое — чужая страна» варьирует название классической книги Питера Ласлетта «Мир, который мы потеряли» (1971). Уже более тридцати лет в англоязычной «истории наследия» прошлое трактуется в пространственных терминах как объект прогрессирующего отчуждения, как набор вещей, растущий по мере того, как связь с прошлым ослабевает и становится потребностью в убедительном свидетельстве. Такие английские историки, как Роберт Хьюисон, Патрик Райт и в особенности Рафаэль Сэмуэль с его известной работой «Театры памяти» (1984), анализировали этот феномен на разных примерах. Дэвид Лоуэнталь, занимающий в настоящее время должность почетного профессора географии в Университетском колледже Лондона, давно занимается историей в оппозиции наследию и считается одним из главных специалистов по обоснованию последнего в качестве продукта культурной индустрии. Вообще-то он американец, учился в Калифорнии и Висконсине, 15 лет работал в Американском географическом обществе, а в Англию перебрался в начале 1970-х. Монография «Прошлое — чужая страна» вышла в 1985 году в британском Кембридже и сразу же попала в списки обязательного чтения по многочисленным курсам. Трудно не считаться со столь широким охватом материала, даже если он призван подкрепить одну не самую сложную и уже на тот момент не самую оригинальную мысль.
Прошлое окружает нас повсюду, но оно почти все сфальсифицировано. Люди только и делают, что заботятся о старине, и проявляют чудеса предприимчивости, продавая друг другу ее элементы, будь то паровозы, ходики с гирей, рецепт бабушкиного пирога или граммофонная пластинка. Обыденность понимает под следами прошлого исключительно материальные свидетельства. На этом фоне особенно видна дискриминация «устаревших идей», которая тем сильнее, чем более явственна для специалистов рабская зависимость общества от традиций, привычек и прочих стратегий противостояния энтропии. История заставляет человека европейской культуры постоянно тягаться с прошлым, придумывать новое и немедленно списывать его в архив, откуда его через некоторое время извлекают, но уже другие люди, и только для того, чтобы пустить в доходный оборот. Объясняется все это страхом, с которым человек, связанный движимым и недвижимым имуществом, семьей и работой, смотрит в смутное будущее. Идентифицироваться удобнее с прошлым, которое, по сути, и есть «я», если понимать его как продукт рефлексии. Чтобы выглядеть лучше и успокоиться, «я» создает такое прошлое, с которым не грех идентифицироваться. В чистом виде такой подход легитимировал романтизм с его культом «аутентичного» прошлого, на деле подразумевающим передел исторической собственности и присвоение наиболее ценных и/или актуальных участков древности. А поскольку время субъективно движется все быстрее, возрастает количество информации, безвозвратно остающейся в прошлом. Зато есть из чего выбрать при фабрикации наследия.
Лоуэнталь считает, что по мере осознания податливости прошлого рынок памяти теряет уверенность в универсальности своих механизмов. Ностальгия по твердым историческим истинам — полный аналог ностальгии по утраченной родине, которая видится эмигранту совсем не такой, как изнутри. И в том, и в другом случае прекрасное прошлое — это то же идеальное пространство, что и прекрасная страна, которая прекрасна только потому, что в нее нельзя вернуться. Прошлое в этом качестве является источником выгод. Их автор делит «на ряд категорий: узнаваемость и понимание; подтверждение и удостоверение; индивидуальная и групповая идентичность; руководство; обогащение; и бегство»[1]. Все эти выгоды пересекаются, сливаются, конфликтуют, но Лоуэнталь и не претендует на создание номенклатуры, исходя исключительно из эвристического значения понятий. По мере углубления в толщу книги ослабевает связь с ее отправными положениями. Как справедливо замечал Ричард Дженкинс в рецензии на более позднюю работу Лоуэнталя «Одержимые прошлым», автор не может пожертвовать ни одной записью из своей картотеки[2]. Обилие и пестрота примеров приводят к тому, что и без того объемный текст кажется неподъемным. Из-за этого, кстати, не совсем понятно, кому книга адресована. С точки зрения узкого специалиста, здесь много посторонней информации, а те, кто любит широкие обобщения, не найдет здесь никаких запоминающихся теоретических решений. Автор увлеченно перечисляет общие места, составляющие историческую поэтику времени в европейской культуре, но почти не объясняет причин, по которым тот или иной фрагмент информации стал общим местом. Дефицит теории восполняется дерзкими примерами из неакадемических областей: «Для того, чтобы обладать сексуальной привлекательностью, в особенности требуется безупречная юность. Несколько морщин и легкое обвисание ягодиц — и подружки Хью Хефнера отправляются в тираж уже в 28 лет». Этот пример здоровой мужской осведомленности в тенденциях журнала «Плейбой» еще и грамотно разбавляет разговоры «о высоком», иллюстрируя равенство различных практик и типов знания перед проблемой времени.
В плане материала и отчасти подхода самые интересные фрагменты книги — те, что посвящены анализу искусства и литературы в их отношении к прошлому. В 4-й главе прослеживается история старости в искусстве, отражающая эволюцию отношения к этому феномену в обществе. В главах 6 и 7 прошлое анализируется уже не как тема искусства, а как онтологическая категория, в свете которой возникают проблемы иерархии ценностей, соотношения оригинала и копии, консервации и невмешательства в судьбу произведений. Исследовательский инструментарий выявлен слабо, но как свод сведений об эстетико-политических манипуляциях с «наследием» это вполне работает. Высказанный в самом конце вывод автора о том, что «нам приходится считаться в нашем наследии с выдумками не в меньшей степени, чем с истиной», нельзя назвать вдохновляющим. Видимо, время настолько шире нас самих, что нам действительно о нем почти нечего сказать. Попытки обобщить работу времени с точки зрения разных гуманитарных дисциплин встречают упорное сопротивление предмета, позволяющего говорить о себе разве что в реферативном ключе и, конечно, поражаться искусности своих обманок.
Ян Левченко
ИСТОРИЯ И ИСТИНА
Поль Рикёр
СПб.: Алетейя, 2002. — 400 с.
Отечественный читатель знаком с творчеством Поля Рикёра по переводам его философских сочинений, связанных с разработкой герменевтической феноменологии (Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Конфликт интерпретаций. М., 1995; Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996). В сборник «История и истина» входят более ранние статьи, представляющие иной аспект его деятельности — Рикёр выступает здесь в качестве публициста, размышляющего на политические и религиозные темы, обращаясь к широкой читательской аудитории. Данные тексты связаны не столько с герменевтическим проектом Рикёра, сколько с его принадлежностью к традиции христианского персонализма (в рамках которого своим «учителем» он называет Эмманюэля Мунье).
В связи с этим вопрос о соответствии формальному требованию своевременности, который, в отличие от философского, всегда может быть предъявлен к публицистическому тексту, представляется справедливым и уместным. И это, прежде всего, вопрос к отечественному издателю: чем в 2002 году был мотивирован перевод работы, вышедшей во Франции полстолетия назад? Есть книги, как бы пережившие «ситуацию», ответом на которую являлись, и теперь существующие, скорее, как памятники этой ситуации. Если бы издатель ставил перед собой иную задачу, нежели чисто «мемориальную», следовало бы познакомить с ней и читателя. К сожалению, книга не снабжена ни предисловием, ни комментариями, ни даже краткой аннотацией — разве что небольшим интервью на общие темы.
Однако, парадоксальным образом, помимо чьего-либо умысла, настоящее издание здесь и сейчас «попадает в точку». Поднятая Рикёром тема смысла истории в контексте религиозной, этической и политической проблематики обнаруживает неожиданную остроту и актуальность в связи с политико-философскими тенденциями последних нескольких лет. Речь идет о все чаще манифестируемых задачах ретеологизации современной социальной теории и практики. Именно здесь обрисовывается поле, в котором мысли Рикёра в ее популярной, спекулятивной ипостаси, возможно, предстоит обрести заслуженный резонанс.
Каждое включенное в сборник эссе, если верить утверждению автора, написано по какому-то конкретному поводу, то есть является замедленным отражением информационных потоков своего времени. Однако следы событий, послуживших поводами для рефлексии, слишком бледны: даже не верится, что эти благонамеренные и пропедевтические тексты были написаны в те самые 1950-1960-е годы, когда интеллектуальный мир Франции кипел радикализмом.
Прогрессирующая бледность отражения ситуации объясняется, на мой взгляд, симптоматичным невниманием Рикёра к моменту настоящего. По его глубокому убеждению, философия беспристрастно вопрошает историю, трансцендирует свою эпоху посредством универсального дискурса, преодолевает собственную историческую обусловленность. Однако, в силу фиксации на вечности и настойчивого проецирования в будущее, настоящее (как и прошлое) остается для Рикёра слепым пятном. Травматизм реальной событийной истории не столько преодолевается (трансцендируется в кантовском смысле или «снимается» в гегелевском), сколько вытесняется посредством надежды на счастливое завершение истории. На мой взгляд, источник этой философской, эсхатологической надежды структурно близок лакановскому Другому, которому человеческое «я» как бы передоверяет собственную историческую субъективность[3].
По Рикёру, надежду вселяет «скрытый смысл, который не способна исчерпать логика исторического существования» (с. 29), истина, которая всегда остается по ту сторону истории и может быть явлена только по ее завершении. Основной вопрос данной книги — как возможна истина в познании истории — рассматривается Рикёром в свете регулятивной идеи Канта: истина как единство смысла запредельна истории, в которой мы наблюдаем множество относительных истин, а также разливанное море лжи. Конец истории как предельное понятие, то, «чего еще нет», разрастается благодаря серьезным эсхатологическим инвестициям, так что искупление, которого от него ждут, обещает соответствовать «божественной сверх-мере» (с. 141). Бог располагает таким переизбытком благодати, который всегда превышает ресурсы исторического человека с его свободой и грехом.
В оправдании истории как наличного страдания через ее утопический потенциал, а также в критике отчуждения и власти капитала рефлексивное христианство Рикёра оказывается близким марксистской философии, с которой он постоянно его соотносит. Исходящее из оппозиции «личность-индивид», персоналистское учение репрезентирует себя как альтернатива буржуазному индивидуализму, вопрошая об экзистенциальных возможностях сообщества, о коллективном спасении. Рикёр постоянно декларирует преемственность христианского и коммунистического идеала: «Утопия передает политике свое видение, свой пафос и, осмелюсь сказать, свою надежду. Я узнаю свое Евангелие в мечтах “анархиста”, призывающего к уничтожению агрессивного, полицейского, репрессивного государства; это — мое Евангелие, слетевшее с моих уст и подхваченное человеком, не знающим того, что он проповедует учение Иисуса Христа» (с. 145).
Однако загробный характер христианского спасения, как универсальный регулятив, оказывается куда более легко встраиваемым в любой исторический контекст: в частности, на религиозные практики, в отличие от политических, не ложится тени тоталитарной угрозы. Критика Рикёра направлена на любые попытки унификации истины по эту сторону истории. Вслед за Кантом он охраняет границы трансцендентного (объекта веры) в их праве быть нерушимыми. Отсюда «чистота» персоналистского этоса, его крайне умеренный характер, уклонение как от радикальной негативности идущей до конца критики (скептицизма), так и от тотализующих позитивных утверждений (догматизма).
Если говорить о марксистской теории, то она, по мысли Рикёра, страдает редукцией: сводя историю к анонимной экономической структуре, она уделяет недостаточное внимание «личности». В пределе это действительно так: если бы ход истории определялся исключительно «личностями», марксистская идея изменения этого хода посредством трансформации социально-экономической структуры не имела бы смысла. Левая мысль может даже рассматривать понятие личности с ее глубоким внутренним миром как относительно поздний продукт буржуазной идеологии, обслуживающий интересы господствующего класса. Рассматривая «личность» как некий микрокосм, подобие вечного Бога, вооружившись верой, Рикёр дистанцируется не только от марксизма, но и от любой философии «подозрения», отчего стиль его рассуждений становится слишком классическим, досовременным.
Если марксизм недооценивает потенциал личности в истории, то Рикёр гипостазирует его. Подвергая сомнению апроприацию истины каким-либо политическим субъектом, он тем не менее натурализует господство как институт. Только грешный человек может исказить природу власти, злоупотребляя ее монополией на насилие. Власть же сама по себе — от Бога: «Ибо начальник есть Божий слуга тебе на добро» (св. Павел). Через институты власти, окольным путем Бог осуществляет свой промысел в историческом бытии.
Так критика «сильных мира сего», к которой призывает Рикёр, замыкается на величии и злонамеренности отдельных личностей: на них перекладывается вина за очевидное отсутствие исторической справедливости. Такое эпическое понимание истории оборачивается реальным игнорированием прошлого, отсутствием «симпатии» к тем безвестным «маленьким людям» из предыдущих поколений, которые так и умерли рабами.
Вот почему «История и истина» Рикёра сегодня выглядит достаточно актуальной: когда легитимность данной власти оказывается под угрозой, возникает потребность в особой политической технологии (и даже политической теологии)[4], которая приспосабливала бы Бога к насущным интересам господства, — deusexmachina. Не узнавая в настоящем единственного шанса искупления прошлого[5], его скорби, человек лишается возможности стать политическим (историческим) субъектом и с «робкой надеждой» смотрит на Другого — Бога и власть как институт Бога на земле.
Оксана Тимофеева
Память, история, забвение
Поль Рикёр
Пер. с фр.
М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004 (Французская философия XX века). — 728 с.
«Память, история, забвение» (2000 год) — последняя на сегодняшний день крупная монография Поля Рикёра. В беседе с Ольгой Мачульской, приуроченной к изданию этой книги в России, Рикёр говорит о ней как о запоздавшем труде, так как еще в 1947 году он ставил перед собой те вопросы, которые в итоге были рассмотрены только в этом исследовании. Однако этой монографии суждено было стать обобщающим размышлением над центральными для философа проблемами повествовательной деятельности. Повествование, рассказ позволяет установить связь с опытом времени. В их соотношении присутствует опосредующее звено — память. Память выполняет функцию свидетельства о событиях, произошедших во времени, а повествование в свою очередь структурирует память.
«Запоздавшее» исследование о памяти и забвении философа, родившегося в 1913 году, вышло в свет в последний год двадцатого столетия. В этом контексте неслучайной и закономерной видится разработка в нем проблематики «политики справедливой памяти», суть которой в следующем: уметь не забывать, но и не становиться заложником собственной памяти. «Индивидуальная и коллективная память, способствующая формированию личной идентичности, порождает проблему справедливой памяти. А понятие справедливой памяти обретает смысл в результате сопоставления различных видов памяти. Например, XX век особенно отягощен памятью насилия и страдания, и этот опыт трудно выразить адекватным образом» (с. 9).
В заглавии монографии история стоит между памятью и забвением. Именно такое ее понимание и лежит в основании мысли Рикёра. В ряду причин, вызвавших к жизни это исследование, философ называет одну причину публичного характера: «…меня не перестает волновать положение дел, когда в одном случае слишком увлекаются вопросами памяти, в другом — забвения и ни слова не говорят о значении поминания и о злоупотреблениях памятью или забвением. Идея о политике справедливой памяти является в этом отношении одной из главных тем, изучение которых я считаю своим гражданским долгом» (с. 15).
Книга состоит из трех частей, в центре каждой их которых находится одно из обозначенных в заглавии понятий. Первая часть посвящена памяти и мнемоническим явлениям и написана с позиции феноменологии в гуссерлевском ее понимании. Во второй речь идет об эпистемологии исторических наук. Главная тема третьей части — забвение, и написана она с позиций герменевтики. Все эти три темы пронизывает общая проблематика — репрезентация прошлого.
Представленная в книге Рикёра феноменология памяти концентрируется вокруг двух вопросов: «О чем мы вспоминаем?» и «Кому принадлежит память?». Вопреки философской традиции, вопрос «что?» стоит у Рикера раньше вопроса «кто?»: «…то, что долгое время приоритет отдавался вопросу “кто?”, имело негативные последствия, поскольку анализ мнемонических явлений зашел в тупик, когда возникла необходимость осмыслить понятие коллективной памяти» (с. 21). При этом и сам первый вопрос раздваивается по причине разделения его на собственно когнитивный аспект (mnēmē, воспоминание) и аспект прагматический (anamnēsis, вспоминание, припоминание): вопрос «каким образом?», поставленный anamnēsis’ом, стремится отделиться от вопроса «что?», который ставит mnēmē.
Для обоснования последовательной эпистемологии истории Рикёр осуществляет важное допущение: автономность исторического познания по отношению к феномену памяти. Об историографии Рикёр говорит как об операции, в которой заключается историческое познание как дело, ремесло. «Письмо (l’écriture) — это языковой порог, всегда уже оставленный позади историческим познанием, когда оно, удаляясь от памяти, устремляется навстречу троякого рода предприятию: учреждению архивов, объяснению, представлению. История от начала до конца — запись. С этой точки зрения архивы представляют собой первое письмо, с которым история сталкивается, прежде чем сама полностью становится письмом по типу литературной письменности. Тем самым “объяснение/понимание” заключено между двумя видами письменности, от самого ее верховья до низовья: оно вбирает в себя энергию первого — и опережает энергию второго» (с. 194).
Забвение рассматривается Рикёром двояко. Именно прошлое оказывается утраченным вследствие забвения: разрушение архива, музея, города — как свидетелей прошедшей истории — означает забвение. Забвение имеется там, где был след. Но, по мнению Рикёра, забвение — не только враг памяти и истории. Это еще и один из важнейших их ресурсов.
В эпилоге философ вводит в сюжет своей книги наряду с первыми тремя персонажами (памятью, историей, забвением) еще одно действующее лицо — прощение. «В определенном смысле прощение составляет пару с забвением: не является ли оно своего рода счастливым забвением? В еще более глубоком смысле, не есть ли это образ примиренной памяти?» (с. 403). Рядом с категорией прощения неизменно оказывается и категория вины. Следствия вины и прощения «заново перекрещивают собой все операции, конституирующие память и историю, и оставляют особый след на забвении» (с. 633). Задача обоснования прощения задает тон всему эпилогу книги. Если прощение существует и имеет смысл, то оно образует общий горизонт памяти, истории и забвения. Именно в свете категории прощения Рикёр подводит итог всем исследованиям, предпринятым в книге «Память. История. Забвение». Он проектирует эсхатологию памяти, затем — эсхатологию истории и забвения.
Завершает ли Рикёр философский сюжет своего семисотстраничного исследования happyend’ом? Он высказывает сомнения в его возможности: «Мои колебания начинаются в плане внешнего проявления забвения и продолжаются вплоть до его глубинного конституирования, до того плана, где переплетаются забвение, связанное со стиранием следов, и забвение-резерв» (с. 693). Если можно говорить о хорошей памяти, существует ли что-то вроде хорошего забывания? Этим вопросом задается философ и отвечает на него отрицательно, не признавая возможность аналогии между памятью и забвением с точки зрения прощения. Для человеческого видения не существует некой высшей точки зрения, с которой можно было бы узреть общий исток разрушения и созидания; можно мечтать о хорошей памяти, хорошее же забвение невозможно.
Подводя итоги в своей книге, Рикер все решительнее переходит от собственно языка философии к языку поэтическому. Заданный им в эпилоге аспект разговора потребовал решительной смены языка.
Под историей — память и забвение.
Под памятью и забвением — жизнь.
Созидать жизнь — это другая история.
Не имеющая конца. (Поль Рикёр).
Ольга Рогинская
Избранное. Динамика культуры
Малиновский Б.
Пер. с анг.
М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. — 959 с.
Аргонавты западной части Тихого океана
Малиновский Б.
Пер. с англ.
М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. — 552 с.
Издательство «РОСПЭН» выпустило весьма обширный корпус текстов одного из классиков социальной и культурной антропологии — Бронислава Малиновского (1884-1942). Первые русские переводы работ Малиновского стали появляться лишь в конце 1990-х. В 1998-м вышел сборник «Магия, наука и религия» (часть из вошедших в него работ переиздана в томе «Избранное: Динамика культуры»), а в 1999-м — «Научная теория культуры». Эти книги позволяют составить исчерпывающее представление о разработанной Малиновским функциональной теории культуры и о его взглядах на магию и религию, однако из них мы крайне мало узнаем о типе этнографических фактов, с которыми работал ученый, а также о последовательности их систематизации и анализа, которые предшествовали попытке итогового теоретического синтеза. Благодаря издательству «РОССПЭН», мы получаем возможность восполнить этот пробел и ознакомиться с двумя важнейшими работами ученого — «Аргонавты западной части Тихого океана» (1922) и «Сексуальная жизнь дикарей северо-западной Меланезии» (1929), и таким образом, составить более-менее целостное представление о пути, пройденном ученым.
В биографии Малиновского, прежде всего, поражают количество преодоленных им этнокультурных барьеров и география его исследований.
Поляк по происхождению последовательно входит в австро-венгерскую, английскую, а затем и американскую интеллектуальную элиту. Закончив Краковский университет в 1908 году, в котором будущий антрополог изучал физику и химию, Малиновский увлекается трудами Фрезера и отправляется в Лейпциг изучать антропологию, где занимается под руководством Карла Бюхера и Вильгельма Вундта. Затем в 1910 году Малиновский переезжает в Англию, где защищает докторскую диссертацию под руководством Вестмарка (1914), потом в промежутках между экспедициями преподает в Англии, где с 1927-го возглавляет созданную специально для него кафедру социальной антропологии, а также в континентальной Европе и США, куда окончательно переезжает в 1938 году.
Большую и важнейшую часть своих полевых исследований Малиновский провел на Тробрианских островах (1915-1918), однако и до и после своей тробрианской эпопеи Малиновский успел поработать и в Новой Гвинее (1914) и в Южной Африке (1934), и даже в Северной (1926) и Центральной Америке (1940-1941).
К 1915 году, когда Малиновский приступил к своим исследованиям на Тробрианских островах, он уже был доктором философии и автором двух монографий по этнологии — «Семья у австралийских аборигенов» (1913) и «Примитивные верования и формы социального устройства» (1915). Освоив накопленные наукой конца XIX- начала XX века этнографические описания, молодой ученый нуждался лишь в собственном материале, а главное, в особой методике его сбора, которая избавит этнографические описания от тех недостатков, которые ранее были им присущи.
Свой метод Малиновский впоследствии изложил во вводной главе «Аргонавтов западной части Тихого океана», которая до сих пор считается одним из лучших пособий по полевой антропологии. Обобщив свой опыт, Малиновский призывает будущих исследователей к как можно более глубокому погружению в туземную культуру. Антрополог должен не только время от времени наведываться к туземцам, а поселиться среди них, избегая контактов с белыми, проводить с туземцами досуг так, чтобы они воспринимали исследователя как своего. Он должен внимательно наблюдать происходящее вокруг него, проводить постоянные опросы информантов, проверяя каждое сообщение множеством других, сопоставлять опросы с наблюдением или наблюдения с опросом.
Присутствуя на церемониях, исследователь должен не только с блокнотом в руках документировать происходящее, но и «попытаться ощутить себя участником этого собрания людей, ведущих себя серьезно или шутливо, углубленно или сосредоточенно или, наоборот, со скучающим легкомыслием, должен прийти в то же настроение, в каком эти люди бывают ежедневно, или же прийти в состояние перевозбуждения, и т.д.».
Малиновский восхищался книгами своего соотечественника, романиста Джозефа Конрада и говорил, что он станет Конрадом от антропологии. Это ему, безусловно, удалось, его книги вошли в золотой фонд антропологической словесности:
«Иногда волна заливает помост, перехлестывает через него и лодка, этот, на первый взгляд, громоздкий квадратный плот, движется вдоль и поперек волн, взлетая над ними с грациозной ловкостью. Когда поднимается парус, и его тяжелые желтые складки золотистой циновки разворачиваются с характерным шипящим и хрустящим шумом, и лодка начинает свой ход, когда волна с шипением отбегает вниз, а золотой парус пламенеет на фоне ярко-синего моря и неба, — тогда романтика мореплавания открывается перед тобой в каком-то новом ракурсе».
Малиновский отдает себе отчет, что в тексте, который создается таким путем, весьма трудно отделить реконструируемые ощущения туземца от ощущений самого этнографа. Однако это едва ли было важно многочисленной читательской аудитории Малиновского, скорее, наоборот, такая неопределенность придает дополнительное обаяние. Они не только дают информацию, но и позволяют почувствовать себя участниками описываемых событий.
Читатель оказывается в своеобразном тропическом раю, попеременно ощущая себя то этнографом, то туземцем, членом довольно необычного сообщества, являющего собой полную и подчас весьма приятную противоположность Европе начала ХХ столетия. Малиновский с удовольствием отмечает приятную внешность тробрианцев, близость их представлений о гигиене европейским, а также ласковое обращение тробрианских женщин с незнакомыми мужчинами. Здесь все наоборот: тробрианцы матрилинейны, статус женщины высок, а ее права весьма значительны.
Физическую близость в этом обществе не считали причиной деторождения, подростки рано и совершенно без контроля со стороны взрослых начинали половую жизнь, и лишь длительные устойчивые связи могли привести к браку.
Мир тробрианца в описании Малиновского кажется чрезвычайно уютным и в метафизическом плане. После смерти человек отправляется в загробную деревню Тума, где проживает такую жизнь, как на земле. Получив от тамошних женщин в подарок корзинку бетеля, новоприбывший вступает в брак с одной из них и забывает о покинутой земле, когда же приходит старость, сбрасывает кожу и обращается в младенца. Затем женщина-дух кладет его в корзинку, отправляется на Тробрианские острова и внедряет его в утробу женщины.
Все, что могут и должны делать незамужние девушки во избежание беременности, так это соблюдать осторожность при купании, избегая контакта с морской пеной. Таким образом, оказывается, что факт физиологического отцовства не просто «неизвестен» тробрианским островитянам, на этой «неосведомленности» покоится их вера в реинкарнацию.
Художественные достоинства и эффект остановившегося времени были для Малиновского важной, но не главной целью. Целостное описание туземной жизни во всех ее аспектах было для Малиновского прежде всего инструментом проверки ряда теорий, претендовавших в его время на универсальность.
Прежде всего объектом его критики стал собирательный образ дикаря, который в кабинетной науке конца XIX- начала XX века нередко мыслился как негативная противоположность «цивилизованному человеку» — то есть как приземленное, иррациональное, эгоистичное и необузданное существо.
В монографии «Аргонавты западной части Тихого океана» Малиновский показывает несостоятельность господствовавшего в его время взгляда на первобытную экономику. Книга посвящена описанию института кула, дальних морских экспедиций, которые тробрианские островитяне предпринимали с целью приобретения предметов, не представляющих утилитарной ценности, браслетов и ожерелий из раковин, использовавшихся в качестве украшений на некоторых церемониях. Эти предметы после кратковременной демонстраций подлежали дальнейшему обмену на другие, аналогичные, и таким образом непрерывно циркулировали в регионе, где бытовал обычай.
Сам по себе институт не имеет экономического смысла. Однако из него вытекает множество последствий. Аборигены кооперируются в группы и строят лодки, а отправившись в плавание, вступают в состязание между собой. В пути молодое поколение открывает для себя мифологический космос, посещая места, где происходили мифологические события, убеждаются в их истинности. Наконец, во время таких путешествий тробрианцы вступают в контакт с жителями далеких островов и параллельно церемониальным обменам ведут обычную торговлю.
Такая картина не оставляет места для представлений о грубых и ленивых дикарях, побуждаемых к действию лишь сиюминутными материальными потребностями.
Не удалось Малиновскому найти на Тробрианских остовах и тех «пережитков», которые были так важны для марксистской теории социальной эволюции, а именно: группового брака и первобытного коммунизма (см. работу «Сексуальная жизнь дикарей северо-западной Меланезии»).
Несмотря на высокую степень сексуальной свободы (дети в своих играх имитируют сексуальную жизнь, а у подростков она и вовсе становится средоточием всех интересов), Малиновский не обнаружил в этом обществе ничего хотя бы отдаленно напоминающего промискуитет. «Дома холостяков» на поверку оказались подобием общежития для молодых устойчивых пар, пока не готовых к вступлению в брак. Отсутствие перегородок между кроватями в туземных жилищах вовсе не обозначало беспорядочных половых сношений.
Равным образом, мотивы, побуждающие тробрианцев делиться излишками, оказались далеки от чистого альтруизма. По наблюдениям Малиновского, материальные ценности в этом обществе приобретаются с целью демонстрации и раздачи, они, так же как и у европейцев, обозначают престиж и власть, поскольку получение дара обязывает окружающих к ответным дарам и услугам.
Вышеперечисленные достижения Малиновского ныне относятся к азам социальной антропологии и превратились в общие места. Но ученому в данном случае принадлежит честь первооткрывателя и слава культурного героя, призванного служить примером для подражания.
И это несмотря на то, что повторить его опыт в принципе невозможно. Ученый работал в уникальном обществе, по множеству параметров отличном от статистического большинства известных науке традиционных обществ, к тому же в уникальных исторических условиях: междоусобные войны между традиционными обществами уже были пресечены усилиями колониальных властей, а квазиевропейские формы государства с агрессивными националистическими и фундаменталистскими идеологиями, напротив, еще не возникли.
Общим местом стали многие положения функциональной теории культуры — например, понимание культуры как искусственной среды, вне которой человек не может удовлетворить свои естественные биологические потребности, или понятие о систематической связи каждого из аспектов культуры с остальными.
Обращает внимание тот факт, что «Динамика культурных изменений» и «Функциональная теория культуры» — публикации посмертные, теоретический синтез не был завершен. Мы получили доступ к творческой лаборатории ученого, однако ничего не знаем о том, как он сам оценивал свои достижения.
Резонно предположить, что сам Малиновский сделал из собранного им материала далеко не все возможные теоретические выводы, и можно с уверенностью утверждать, что сам исследователь не считал свою функциональную теорию культуры окончательной.
В написанном в 1931 году предисловии к третьему изданию «Сексуальной жизни дикарей северо-западной Меланезии» Малиновский пишет следующее: «…величественное имя функциональной школы было дано мною самим, до известной степени для себя самого — в силу присущего мне чувства безответственности» (с. 454).
Учреждение функционализма сам Малиновский объясняет потребностями времени — необходимостью быстрой подготовки полевых исследователей, которые за несколько десятилетий качественно опишут исчезающие культуры традиционных обществ. Взгляд этих исследователей, по Малиновскому, не должен был искажаться какой-либо «реконструктивистской диффузионистской или эволюционистской доктриной», ибо в противном случае наблюдаемые факты классифицируются как пережиток или как заимствование и помещаются в далекое прошлое или в другой регион, что же касается их связей с другими фактами, то они упускаются.
Таким образом, потребность в теории «чисто эмпирического характера» оценивалась самим Малиновским не как абсолютная, а как чисто ситуативная.
В действительности работы Малиновского пестрят упоминаниями теоретиков начала XX века, а сам Малиновский открыто признавал, что именно теории провоцируют его интерес к тем или иным видам фактов: «Некоторые педанты от науки склонны пренебрегать любым проявлением широты знаний и наблюдений у непосредственного наблюдателя фактов. Теория должна быть изъята из полевой работы — вот их лозунг. Но для меня это всего лишь интеллектуальное лицемерие под маской пуризма. Наблюдения, сделанные мной, фиксировались не механическим средством или приспособлением, а моими собственными глазами и ушами, и контролировал их мой собственный мозг. […]
Моя полевая работа совершенно неизбежно вынуждена испытывать влияние моих идей, интересов и даже предубеждений. Честный путь состоит в том, чтобы заявить о них, дабы их проще было проверить, а если представится нужным, то не принимать во внимание и отбросить. Другой путь состоит в том, чтобы скрыть их как можно искуснее» ( с. 727).
Благодаря четкому и ясному изложению материала книги Малиновского, безусловно, понятны неподготовленным студентам-первокурсникам. К сожалению, неясным оказывается другой момент: теоретическая значимость работ Малиновского несводима к эксплицитным попыткам теоретизирования, поскольку в его работах присутствует интеллектуальный диалог с теориями его времени.
Разумеется, не закрытой оказывается и возможность диалога с теориями более поздними. Чрезвычайно содержательными и ценными оказываются материалы о «системах» туземной магии (магия постройки лодки, магия красоты, любовная магия). Фактически, под термином «магия» Малиновский подразумевает различные циклы обрядов, сопровождающих различные виды трудовой деятельности или социального взаимодействия, относящиеся к тем сферам, в которых существует риск потерпеть неудачу.
Самым важным элементом этих обрядов Малиновский считает словесный и потому приводит полные тексты заклинаний с подстрочным и литературным переводом. Нетрудно заметить, что все они содержат образ достигнутого результата — быстро плывущую по волнам лодку, партнеров по кула, готовых совершить обмен на выгодных для заклинателя условиях, наконец, женщину испытывающую сексуальное влечение.
Подробно задокументировав туземную магию, Малиновский показывает, что в ее основе лежит внушение и самовнушение, опирающиеся на некую устойчивую систему представлений. Таким образом, уже в «Аргонавтах…» Малиновский вплотную подходит к определению мифо-ритуальной системы: «Миф выкристаллизовывался в магические формулы, а магия в свою очередь свидетельствует о подлинности мифа. Часто главная функция мифа состоит в том, чтобы служить основанием системы магии, а поскольку магия образует костяк для института, то в его основании тоже можно найти миф» (с. 306).
Более развернутую и глубокую формулировку мы обнаруживаем в работе «Сексуальная жизнь дикарей северо-западной Меланезии»: «Сновидение, греза, магическое заклинание, достижение цели с помощью обряда и мифологический прецедент спаяны воедино в систему самоподтверждающихся реалий. Способность видеть сны считается одним из реальных проявлений магии, а поскольку сновидение есть реальный личностный опыт, то оно убеждает, что применяемая специфическая магия действенна. Таким образом, в представлениях туземцев об эффективности магии и о мифологической реальности присутствует важная эмпирическая связь, о которой не следует забывать, если мы хотим понять психологию верований у тробрианцев» (с. 701).
Тробрианские островитяне в описании Малиновского оказываются то прагматичными и рациональными, то суеверными и логически непоследовательными в зависимости от ситуации. Фактически в его работах мы находим описание того, что Клиффорд Гирц называл естественной и религиозной установкой, а также описание того, как происходит переход от одной установки к другой.
В этом отношении особенно поучительными оказываются анализ представлений туземцев о роли полового акта в рождении ребенка и прения автора с тробрианцами, которые он приводит в «Сексуальной жизни…». Оказывается, в патрилинейном обществе с низкой степенью сексуальной свободы связь между соитием и деторождением очевидна, тогда как в обществе матрилинейном, где степень сексуальной свободы высока, данная истина не подтверждается простым наблюдением: соития с подросткового возраста были для тробрианцев столь же обычной вещью, как еда и питье, а дети же рождались лишь несколько раз в жизни и главным образом у замужних женщин. Именно потому, считая соитие одним из необходимых условий рождения ребенка (мужчина проделывает отверстие, через которое духи внедряют ребенка), туземцы отводят главную роль духам. Таким образом, Малиновский не только ниспровергает миф об иррациональной натуре «дикаря», но фактически выходит на проблематику социальной обусловленности знания.
Хочется верить, что перевод работ Малиновского не закончится и вскоре мы прочитаем на русском языке и другие его работы, и в частности — «Секс и наказание» и «Коралловые сады и их магия».
Василий Костырко
Голос прошлого. Устная история
Пол Томпсон
Пер. с англ.
М.: Издательство «Весь Мир», 2003. — 368 с.
Монография одного из самых активных британских представителей oralhistory Пола Томпсона «Голос прошлого» — популярное введение в устную историю, выдержавшее уже три издания в Британии (в 1978, 1988 и 2000 годах).
Пол Томпсон — один из пионеров устной истории в Великобритании, вместе со своими помощниками создал в 1971 году журнал «Устная история» («OralHistory»), двумя годами позже его же стараниями возникло британское Общество устной истории. Томпсон — профессор университета Эссекса, того самого, в котором устная история впервые обрела академический статус, возникнув в виде специальности на факультете социологии.
За двадцать пять лет, прошедших с момента выхода книги Томпсона в свет, ее значение существенно изменилось: трудно говорить о ее актуальности в современном научном контексте, а вот роль «классического пособия» для студентов и аспирантов подходит ей идеально.
Книга Томпсона состоит из двух частей. Первую составляют обзорные теоретические и исторические разделы («История и общество», «Историки и устная история», «Достижения устной истории», «Источники», «Память и личность»), вторую — главы практической направленности («Проекты», «Интервью», «Хранение и отбор», «Интерпретация. Создание научной работы»). В последних содержится огромное количество практических советов по сбору и обработке интервью вплоть до «Руководства по биографическому интервью» с вариантами примерных вопросов к респондентам (с. 304-318). Тогда, в конце 1970-х, подобная структура книги отражала стремление автора представить устную историю как вполне сложившееся направление исторической науки, отстоять ее право на существование в этом качестве. К моменту третьего переиздания эту задачу уже трудно назвать первоочередной. С разговора о возможностях устной истории центр внимания переместился на то, чем ограничено устно-историческое знание и на какие вопросы оно принципиально не может ответить.
В результате к моменту перевода на русский язык книга Томпсона очевидно устарела. Вероятно, по этой причине несколько наивным представляется научный и социальный оптимизм автора, присутствующий, к примеру, в таких утверждениях: «…простые люди с помощью истории стремятся понять потрясения и перемены, переживаемые ими в собственной жизни: войны, социальные преобразования… История семьи в особенности способна придать человеку сильное ощущение бесконечности жизни, над которой не властна даже смерть. В местной истории деревня или город ищет смысл перемен, которые переживает, а вновь прибывшему исторические знания помогают укорениться в новой среде» (с. 14-15).
Начальные главы книги носят ярко выраженный программный характер, в них явно преобладает социально-утопический дискурс. Последовательно и педантично раскрывая читателям возможности, открывающиеся благодаря развитию устноисторического знания, Томпсон, по сути, излагает проект идеального преобразования общества. «Все непосредственно окружающее… приобретает живой исторический аспект: приобщение к прошлому, которое ты не просто знаешь, но ощущаешь лично. Это особенно верно в отношении новичка, недавно поселившегося в данном районе или общине. Одно дело — просто знать, что у улиц или полей, окружающих твой дом, есть свое прошлое, что они существовали и до твоего появления здесь, и совсем другое — почерпнуть из этого прошлого, еще живого в памяти старожилов, глубоко личные рассказы о прогулках влюбленных по этим полям, о соседях и домах на этой улице, о работе в этом самом магазинчике» (с.22). Человек тем самым «естественно» вписывается в местную историю — через подключение локально-идиллического модуса. Может ли этот утопический проект вызывать какие-либо возражения? На уровне интенции — вряд ли. А вот отметить наивный сентиментализм было бы вполне резонно. Делая акцент на характерном для устной истории «смещении фокуса», на внимании к голосу простого человека, на сближении с микроисторией, или «историей снизу вверх» (historyfrombelow), Томпсон не задается вопросом о том, насколько этот голос помогает говорящему познать себя и вписаться в тот или иной социальный и исторический контекст, каково соотношение в этом голосе своего и общего, индивидуального и коллективного, какова степень банализации данного высказывания и, соответственно, — насколько реалистичен тот проект будущего, который представлен в книге. Возможности любого социального проектирования ограничены, а личностный, индивидуальный интерес к истории пробуждается (или не пробуждается) в силу причин совсем иного порядка.
«Возможность использования истории для таких конструктивных в социальном и личностном плане целей связана с самой природой устноисторического подхода. Ведь его предмет — жизни отдельных людей, а любая жизнь представляет интерес» (с. 31). Интерес к жизни любого человека лежит в основе сентиментализма и, по сути, равен вниманию и сочувствию. Не случайно в XVIII веке возникновение сентиментализма было связано с социальным напором буржуазии, а в следующем столетии момент его реактуализации совпал с народническим движением. Современное же устноисторическое направление имеет мощный социальный посыл и тесно связано с левыми социально-политическими движениями и с такими направлениями исторического знания, как localhistory, labour history и — шире — socialhistory. Устноисторическое движение становится одной из форм социальной и человеческой защиты «маленьких людей», обретающих чувство собственной значимости в процессе «проговаривания себя». Хотя защита эта во многом иллюзорна — именно в силу своего субъективного и одновременно проективного (то есть надличностного) характера.
Ольга Рогинская
Возникновение историзма
Фридрих Мейнеке
Пер. с нем. В.А. Брун-Цехового
М.: РОССПЭН, 2004. — 479 с.
Принципу историзма у нас, по-видимому, не повезло. Остро полемичный и внутренне проблемный когда-то, он стал чем-то вроде мертвой, а не живой воды для нынешних гуманитарных наук. Само это словосочетание ассоциируется со списками ВАКовских требований, как-бы-методологическими установочными статьями и торопливо перелистываемыми пустопорожними зачинами коллективных монографий позднесоветского времени[6]. Требование рассматривать все явления в их контекстуальной, временной отнесенности, на фоне безостановочного движения истории — хотя и является частью нашего научного бессознательного со времен Гегеля и Ранке, — но, похоже, в последние десятилетия уступает по востребованности разным версиям критики прогрессистских установок (от Ницше и Соловьева до Беньямина и Макинтайра). Между тем речь действительно идет о важнейшей интеллектуальной революции в европейской истории, которая сделала возможным появление нового, специфически современного типа социального мышления и культурной рефлексии. В этом переломном видении рубежа XVIII и XIX веков едины и структуралистский манифест Фуко («Слова и вещи»), и рецензируемый труд выдающегося немецкого историка, и энциклопедическое начинание западногерманских обществоведов 1970-1980-х годов («GeschichtlicheGrundbegriffe» Козеллека и его сотрудников). Многие рассматривают историзм «в его эпохе» — как специфически «девятнадцативечный» феномен, кризис которого уже после Первой мировой войны и сделал возможной развернутую рефлексию этого способа мысли (от Трельча до Мангейма и Коллингвуда). Книга же Майнеке[7], выпущенная в 1936 году, рассматривает становление историзма как единства индивидуализирующего и эволюционного рассмотрения от Лейбница и Вико до Гёте и Гердера. Главной преградой на пути утверждения этого подхода было столетиями господствующее и более устойчивое по сравнению с ним вневременное естественно-правовое мышление, а также социально-этический нормативизм.
Перед нами — позднее творение выдающегося немецкого историка, написанное уже после принесших ему славу трудов «Космополитизм и национальное государство» («Weltbürgertum und Nationalstaat», 1907) и «Идея государственного интереса в новой истории» («Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte», 1924). Ровесник Вебера, Трельча и Риккерта, Майнеке принадлежал к кругу леволиберальных патриотов-«государственников», пытавшихся под знаком культуры соединить ценности прусской политической традиции с императивами социальной модернизации. Тот тип мышления, который после известной книги Фритца Рингера именуют мандаринским (см. «НЛО» № 53), Майнеке выражал в полной мере, и его слова о Гёте вполне можно воспринимать и как автохарактеристику: «Защиту культуры он ожидал не от воображаемого лучшего, а от действительно реального прочного государства, которое при всех обстоятельствах обеспечивало порядок. И для этой цели Гёте в полном соответствии с политической традицией XVII и XVIII веков предоставил государству право на защиту государственных интересов, право действовать, в случае необходимости применяя и внеправовые средства» (с. 389). Почти не касаясь романтиков, Майнеке прослеживает становление идей историзма у мыслителей эпохи Просвещения, половину книги уделяя немецким авторам XVIII века; притом поворотным пунктом становится у него творчество Гердера, и в особенности Гёте, а вовсе не Гегеля (обширную главу он посвятил взглядам малоизвестного у нас историка и правоведа Юстуса Мезера, 1720-1794). Работа Майнеке заметно уступает «Идее истории» Робина Дж. Коллингвуда по концентрированному и обобщенному видению историософской и историко-методологической проблематики; читатель не найдет там синтетического и тщательного разбора соответствующих эпистемологических проблем, как в фундаментальной работе «Историзм и его проблемы» Эрнста Трельча (русский перевод которой был 10 лет назад выпущен в той же инициированной С.Я. Левит серии, что и монография Майнеке). Кроме того, литература XVIII века по теории истории детально рассмотрена в переизданной недавно диссертации Густава Шпета «История как проблема логики». Вышедшая в гитлеровской Германии, когда Майнеке был фактически отстранен от руководства «HistorischeZeitschrift», эта близкая духу XIX века (историко-философским трудам Куно Фишера или Вильгельма Виндельбанда) книга утверждает приоритет гуманистических взглядов, а не мифов крови и почвы — и далеко не случайна в ней развернутая отсылка к эмансипаторским, «всечеловеческим» идеям «Натана Мудрого» Лессинга (с. 225-226). Майнеке после 1945 года был одним из инициаторов создания и первым ректором Свободного университета (в американской зоне), своим примером доказывая возможность позитивной преемственности в немецкой интеллектуальной традиции. И современное обращение ведущих немецких исследователей (Отто Герхарда Эксле, Йорна Рюзена[8]) к содержательным характеристикам принципа историзма, к истории историзма задается не общими и отвлеченными философскими устремлениями, а тем широким видением исторической профессии, которое было также задано влиянием Фридриха Майнеке и его позднего труда.
Александр Дмитриев
Mythen der Nationen. 1945 — Arena der Erinnerungen
Hrsg. von Monika Flacke
Berlin: Deutsches Historisches Museum, 2004; Mainz: Zabern, 2004. 2 Bände. — 970 S.
Двухтомник «Мифы наций. 1945 год — Арена воспоминаний» является (предварительно выпущенным) каталогом к одноименной выставке, которая прошла зимой 2004-2005 годов в Германском историческом музее в Берлине. В нем представлена впечатляющая «панорама политик памяти»: авторы рассказывают о том, как в 30 европейских странах после 1945 года возникали, менялись и обслуживались национальные мифы о Второй мировой войне. Соответствующая выставка продолжила две более ранние экспозиции под той же общей шапкой: «Мифы наций. Европейская панорама» и «Мифы наций — народы в кинематографе» — соответственно о возникновении основополагающих исторических мифов европейских наций в XIX веке и об их воплощении в кинематографе века ХХ. На этот раз речь идет о выстраивании мифов не просто вокруг крупнейшей войны ХХ века, но и конкретнее вокруг ее конца, ставшего для подавляющего большинства европейских наций началом их новейшей истории, точкой отсчета и основой самоидентификации.
При всем конструктивизме, явствующем из названия сборника, его составители относятся к представленной мифологизации войны если не положительно, то с пониманием. Как гласит текст на обложке: «Замалчивание, неговорение о болезненной, полной конфликтов и потому взрывоопасной памяти, по всей вероятности, предотвратило или положило конец гражданским войнам и сделало возможным сосуществование государств».
Становление мифов о войне, Сопротивлении и победе/поражении на выставке и в книге прослежено не только как проблема интеллектуальной истории, но и на богатом иллюстративном материале: здесь представлены фильмы, фотографии, картины, скульптуры, почтовые марки, художественные перформансы и даже настольные игры, сыгравшие свою роль в создании образа воевавшей или сопротивлявшейся нации или отражающие этот образ. Во всех статьях, анализирующих различные национальные ситуации, а также в подробной вводной статье историка искусства Хорста Бредекампа не только демонстрируются и описываются сами эти визуальные средства, но и описывается, как они использовались и перетолковывались: как, например, решались (или не решались) проблемы исторической достоверности фотографий или адекватности скульптур и мемориальных комплексов той трагической исторической реальности, о которой они были призваны напоминать.
Во вступительном тексте Моники Флакке говорится о том, что первые три десятилетия послевоенного мифотворчества во всех европейских странах были отмечены созданием образа Сопротивления. В такой краткой формулировке это наблюдение представляется чересчур широким обобщением. К счастью, авторы отдельных статей не следуют этой установке, а во всех деталях выявляют особенности каждого случая — так, понятно, что в Испании память о гражданской войне (не менее мифологизированная) играла гораздо большую роль, чем образ Второй мировой, а в историческом сознании Великобритании по сей день «великой» остается в первую очередь Первая мировая. Да и сам термин «Сопротивление», конечно же, в историческом дискурсе Франции, Италии или Греции встречается гораздо чаще, чем в словаре памяти США, СССР или, тем более, Германии и Австрии. В отдельных статьях не столь сильно проглядывает и общая установка на понимание необходимости мифотворчества — многие из них мягко, но вполне определенно критикуют установившиеся в различных странах конструкции памяти — в этом отношении можно выделить крайне информативную статью Моше Цукерманна о роли Холокоста в мемориальной культуре Израиля.
Несколько слов следует сказать о географическом охвате. Кураторы выставки и составители каталога решили ограничиться европейскими странами — включение США и Израиля объясняется той важной ролью, которую в эволюции исторической памяти этих стран сыграла война на Европейском континенте. На фоне энциклопедических амбиций бросается в глаза исключение из рассмотрения ряда стран — как небольших (Албании, Эстонии, Ирландии, Исландии, Люксембурга, Молдовы, Португалии и Словении), так и крошечных (Андорра, Лихтенштейн, Монако, Сан-Марино и Ватикан). О каждой из них в выбранном ракурсе можно было бы рассказать немало интересного — достаточно вспомнить дискуссии об участии ирландских граждан по обе стороны гражданской войны в Испании, а позже и во Второй мировой, двойственную роль нейтральной Португалии как одной из основных отправных точек европейцев, бежавших от фашизма и укрепившейся в тени войны диктатуры, или, наконец, неутихающие спор об отказе Папы Римского и Ватикана от сопротивления Муссолини и Гитлеру. Если брать шире, то было бы крайне поучительно сравнить эволюцию памяти о войне в странах Европы с ее аналогами в других странах-участницах (и жертвах) Второй мировой войны — от Японии, Китая и Кореи до Эфиопии. Такое сравнение, очевидно, сделало бы и без того монументальный проект Германского исторического музея и вовсе неподъемным, но хочется надеяться, что подобные попытки будут предприняты. Культурное объединение большинства стран Европы и поиск общей истории сегодня очень часто оборачиваются не только вытеснением «неподходящих» европейских стран (вроде России), но и замыканием на себе и забвением своего колониального прошлого, которое и стало основной причиной мирового масштаба двух самых страшных войн XX века.
Но и внутриевропейский диалог о совместимости исторической памяти разных стран еще только начался. Об этом свидетельствует и тот факт, что в сборнике большинство статей о восточноевропейских странах, в отличие от западных, написано не выходцами из этих стран, а (западно)германскими историками (Польша, СССР/Россия, Украина, Беларусь, Литва, Чехия, Словакия и, что интересно, ГДР). Сами эти статьи ничуть не уступают другим текстам ни по глубине анализа, ни по выразительности сопровождающих иллюстраций, а подробные статьи Хольма Зундхаусена о бывшей Югославии и Ютты Шеррер о Советском Союзе и по объему вполне соответствуют той особой сложности, с которой связана память о Второй мировой войне в этих распавшихся государствах, каждое из которых в годы войны потеряло больше 10% своего населения. Но подобная асимметрия весьма красноречиво говорит о тех сложностях, с которыми все еще сталкивается критическое осмысление роли исторической памяти в странах бывшего соцлагеря. Так, отсутствие в книге статьи об Эстонии можно объяснить тем, что в стране, первой объявленной нацистами «свободной от евреев», тема памяти о Холокосте, войне и «двух оккупациях» во многом остается табуированной — с той же проблемой редакция «НЗ» столкнулась при составлении настоящего номера. Будущий «диалог памятей» будет балансировать на очень тонкой грани между воспроизведением на Западе новых исторических мифов «вторично освобожденных» стран и высокомерными нравоучениями: особенно в Германии распространено убеждение, что «мы лучше всех научились преодолевать прошлое», отдающее весьма неприятными ассоциациями с аналогичными убеждениями в собственном превосходстве, которые и придали этому прошлому всю его кошмарность.
В этой связи встает вопрос о границах универсализации памяти, о которой в своем общеевропейском обзоре мемориальных практик говорит Этьен Франсуа. В Германии выставку активно критиковали за стирание различий между памятью «преступников» и памятью «жертв» — и действительно немного удивляет, что статьи о Германии (и Австрии) даются в общем алфавитном порядке, а не в отдельной секции. С другой стороны, формальное деление на жертв и преступников могло бы быть воспринято как отпущение грехов «промежуточным» странам — а к этой категории принадлежат очень многие европейские государства, ведь коллаборационизм встречался везде. Подход составителей можно оправдать ссылкой на то, что центральной темой для них является не качество и оценка вспоминаемого, а роль памяти в легитимации и консолидации послевоенных государств, а в этом отношении Германия представляет пусть весьма своеобразный, но все же не абсолютно уникальный случай. Менее оправданным мне представляется включение в тему «1945» изгнания немцев из ряда восточноевропейских стран после конца войны — эти процессы все же принадлежат уже к последствиям войны, наряду с такими сюжетами, как послевоенное восстановление, укрепление советской власти в Восточной Европе и возникновение международных организаций вроде ООН и Европейского сообщества. Тема изгнаний, несомненно, имеет большое локальное значение для Германии, Польши и Чехии, но ее включение в общую тематическую «шапку» сборника отдает трудно преодолеваемым германоцентризмом.
В связи со всем этим возникает вопрос, что теперь делать с огромным накопленным массивом материала — а ведь это не первый издаваемый в Германии сборник, в котором предпринимается попытка сопоставления разных «политик памяти» о войне. Как правильно отмечают авторы сборника, память о войне обеспечила Европе полвека относительной стабильности. Сейчас наступает переломный момент, когда бразды правления в большинстве европейских стран берет в руки поколение внуков и правнуков. Одни из главных вопросов будущего — сможет ли «память» о войне сыграть для них ту же роль и удастся ли предотвратить перерастание «войн памяти» в новые «холодные» и «горячие» конфликты.
М.Г.
Захор: Еврейская история и еврейская память
Йосеф Хаим Йерушалми
М.: Мосты культуры, 2004. — 169 с. — 1000 экз.
Книга профессора иудаики Колумбийского университета Йосефа Хаима Йерушалми «Захор» («Помни») — это одновременно исследование и опыт исторической памяти еврейской культуры. Коллективная память была открыта для гуманитарных наук книгами Мориса Хальбвакса «Социальные основы памяти» (1925) и «Коллективная память» (1950). К началу 1980-х годов, когда вышло первое издание книги «Захор», сложилось несколько крупных направлений в изучении социальной памяти. Во Франции коллектив во главе с Пьером Нора готовил исследование «Места памяти», в котором на первый план выступили историко-антропологические аспекты изучения памяти. Понятие культурной памяти завоевало значительную нишу в гуманитарных исследованиях благодаря исследованиям египтолога Яна Ассмана и медиевистов Жака Ле Гоффа и Герхарда Эксле. Внимание к этой проблематике только возрастает в 1990-е годы и в наши дни, о чем говорят ревизия концепции Хальбвакса, предпринятая в книге Джеймса Фентресса и Криса Уайкема «Социальная память», неумолкающие и не должные умолкнуть дискуссии о Холокосте, взрыв интереса к истории мнемотехник, гендерной и поколенческой дифференциации памяти, феноменологии исторического опыта, микроистории, устной истории, публичной истории.
Цикл выступлений Йерушалми, составивший книгу «Захор», возник на волне увлечений памятью и в какой-то мере генерировал новую научную область, новый способ высказывания, особый исповедальный жанр критики. Перед читателем одновременно попытка напряженной рефлексии над еврейской идентичностью и культурного остранения (по выражению автора, дистанцирования). По отношению к Хальбваксу Йерушалми занимает позицию ревизиониста. С одной стороны, социолог первой половины XX века различал религиозные и национальные коллективы, тогда как «евреи на протяжении всей своей истории представляли собой уникальный сплав религии и национальности, и поэтому они не поддаются изучению с помощью какой-либо одной из сторон этой дихотомии» (с. xxi). С другой — Хальбвакс нарочито резко различал традицию и социальную память (с. 156, примеч. 26). Предмет исследования Йерушалми — религиозно-национальная историческая память, или, скорее, те места культурного пространства, где должна была сформироваться, но почему-то так и не сформировалась историческая память. Тревожная острота этого исходного тезиса определяет отношение историка к прошлому как переосмысленной памяти своего народа о самом себе.
Йерушалми обозначает четыре этапа развития еврейской памяти, которые вписаны в периодизацию, разработанную в рамках западной историографии, — древность, Средние века, Возрождение и Новое время. Заключает книгу размышление о забвении.
История у древних евреев отличалась торжеством высших истин и позволяла читателям распознавать смысл своего существования и величия. С оговоркой о сходствах между китайским, греческим и еврейским историческим мышлением Йерушалми пишет: «Если Геродот и был отцом истории, то отцами “смысла истории” были евреи» (с. 9). История представлена в Библии как теофания в земном мире, длящаяся в памяти и благодаря памяти, институционально поддержанной циклическим ритуальным чтением и инсценированием прошлого. Кажется, Йерушалми не вполне согласует циклическое богослужебное возвращение к одному и тому же прошлому («вечной актуальности») у евреев со своей жесткой гераклитовской критикой концепции циклического времени библейских евреев (с. 11, ср.: с. 47, 105).
В Средние века оформилось у евреев священное предание, и на основе «цепи традиции» (шалшелет га-каббала) сложилось то представление, согласно которому в текущей истории интереса заслуживают страдания евреев и составление книг. Мартиролог и особый интерес к страданию, конечно, не выделяет еврейскую память в интеллектуальном пространстве мировых религий. Христианские жития также распространяются значительно далее жанра агиографии, проникая в анналистику, летописание и хронографию. Интересно, что единственное авторитетное у средневековых евреев историографическое сочинение «Йосипон», как и труды Иосифа Флавия, читалось и пользовалось популярностью в европейских государствах, в то время как обратного влияния европейской историографии на еврейскую историческую культуру Йерушалми не прослеживает вплоть до эпохи Возрождения. Йерушалми настаивает на зависимости еврейской средневековой памяти от «цепи традиции», следствием чего оказалось забвение евреями собственной актуальной истории, и концентрируется на мемориальных слихот (поминальных молитвах). Было бы интересно сравнить их с пространными синодиками и memoria (поминальными текстами и артефактами) в европейской культуре классического Средневековья, когда в религиозных представлениях наметилась так называемая малая эсхатология. При оценке еврейской исторической мысли обращает на себя внимание инфрастуктурный аспект историописания, тщательно изучавшийся, например, Бернаром Гене на европейских примерах, Алексеем Шахматовым и его последователями на русских источниках и так далее. За редчайшими исключениями — в книге Йосефа Хаима Йерушалми приведено всего одно, интересен также «казус» Хазарского каганата — евреи в Средние века отстранены от власти, разбросаны на множество общин и вынуждены решать множество проблем, далеких от задач социального анамнеза.
Бурную рефлексию еврейских писателей вызвало изгнание евреев из Испании в 1492 году. Она проходила в двух направлениях: с одной стороны, в рамках традиционной каббалы и средневековых мартирологов, с другой — в расцвете историографии. Еврейским писателям эпохи Возрождения и последующим основоположникам еврейской исторической науки, увлеченным историографическими опытами, приходится извиняться перед читателями за свои поползновения. Там ибн Яхия и поэт Зерахия Галеви сходятся в том, что читать о былых временах можно себе позволить при бессоннице или в свободное время, надолго не отвлекаясь от богословских упражнений. Даже популярная хроника «Шевет Йегуда» («Скипетр Йегуды») Шломо ибн Верги, по мысли Йерушалми, не вызвала подлинного интереса к истории, оставаясь для основной аудитории всего лишь нравоучительным чтивом. Лишь нечто похожее на метод исторического исследования — о чем размышляют европейские историки того же времени — предложил в своем сборнике по истории древностей «Меор эйнаим» («Свет очей») Азария де Росси. Однако историка ждали суровая критика и запреты, особенно же опасным для читателя многими еврейскими общинами, особенно в Италии, было признано разоблачение им раввинистической легенды о мошке, которая убила императора Тита, залетев ему через нос в голову. Впрочем, профессор Йерушалми отрицательные эффекты еврейского ренессансного историописания лишь косвенно сравнивает с аналогами в других культурах и лишь в тех повествовательных структурах, которые на поверку могут оказаться этикетными (заглавия, риторическая самокритика, поучения). В христианской историографии были и свои мошки Агады, достаточно вспомнить Константинов дар.
Книга Йосефа Хаима Йерушалми намечает пути развития и размывания библейской памяти. За экскурсами и критикой каналов социально-культурной памяти заметны стремление автора вернуть еврейскому народу библейское историческое мышление и в то же время грустное ощущение обреченности в отношении любого религиозно-национального исторического проекта. Религиозный опыт уже не вызывает доверия, когда претендует в историографии на роль охватывающего закона, как в книге Петера Брау «Папство и миссионерство среди евреев в средние века» (1942). Еврейская нация с эпохи Возрождения и Нового времени, как видно из опытов Азарии де Росси, Шломо ибн Верги, Леопольда Цунца, демонстрировала свое историографическое внимание к нееврейским сообществам. Однако приоритеты определила религиозно-национальная память, а не историография (в этом вопросе концепцию Йерушалми направляет противительная конструкция, а его идеал — соединительно-противительная).
Книга «Захор» все-таки далека от того типа припоминания, который можно было бы считать большой историей еврейской памяти. Книга скорее показывает перспективы историзма в приложении к еврейской истории, если аисторичная средневековая память поступится своим приоритетом — самодостаточностью традиции. Вместе с тем размышления Йерушалми касаются ухода истории, но если кодификаторы Торы допускали забвение слов господних только как преступление перед Господом, современный историк видит в забвении ницшеанское спасение от изнурительной исторической лихорадки. Адресат Йерушалми очень широк и в то же время в полной мере причастен к профессиональному сообществу историков. Жанр эссе позволяет автору говорить с читателем открытым образным языком, который Йерушалми считает лекарством от злокачественного самовоспроизводства исторического знания, все более отдаляющегося от проблем социальной памяти. Можно было бы только пожурить замечательно переведших книгу Рафаэля Нудельмана и Галину Зеленину за необъяснимую для русского читателя избирательность при создании своих примечаний в квадратных скобках и подстрочников к цитатам на европейских языках.
Константин Ерусалимский
Шестнадцать лет возвращения. Сибирская сага
Израэль и Рахиль Рахлины
М.: ЗебраЕ, 2004. - 312 с. - 1000 экз.
Воспоминания Израэля и Рахили Рахлиных можно отнести к категории нетипичных. Обычно в мемуарах заключенных и ссыльных сталинской эпохи мы встречаем один и тот же образ: трудное выживание во враждебном окружении — голод, холод, болезни — и противостоящий этому герой (героиня). Здесь же литовско-датская еврейская семья попыталась описать свое пребывание «во глубине сибирских руд», не скатываясь к черно-белому изображению действительности. Вышедшие в Дании воспоминания Рахлиных, показавшие «другую Россию», стали национальным бестселлером, выгодно выделявшимся среди других, «черно-белых» книг. Теперь они небольшим тиражом появились и на русском языке.
Израэль Рахлин, торговавший лошадьми в небольшом литовском городке на границе с Германией, и его жена Рахиль, происходившая из датских евреев, а также двое их детей и мать Израэля Рахлина были 14 июня 1941 года выселены из своего дома и отправлены на восток как спецпоселенцы в рамках одной из сталинских депортаций «классово чуждого» населения. Заметим, кстати, что эта депортация фактически спасла их от участи сотен тысяч оставшихся — погибнуть в расстрельных рвах или газовых камерах, поскольку буквально через неделю после депортации началась война. Василий Аксенов, написавший предисловие к книге, в связи с этим пишет, что если при нацистах у евреев никаких шансов на выживание не оставалось, то в ссылке при Сталине такой шанс был. В результате своего длительного путешествия Рахлины вначале попали на Алтай, а затем были переселены в Якутию, где и прожили 16 лет — сначала работая на рыбоперерабатывающем заводе в устье Лены, а потом в Якутске и соседнем селе Покровское.
Воспоминания Рахлиных показывают нам жизнь советского общества в военный и послевоенный период — население, стремящееся получить заграничные вещи в обмен на продукты, города и деревни, разительно отличающиеся от пропагандистских агиток, уголовники, раздевающие своих жертв догола в пятидесятиградусный мороз, советский быт с его бедностью и изворотливостью домохозяек, провинциальную интеллигенцию. Одновременно перед нами разворачивается жизнь евреев-спецпереселенцев, пытающихся хотя бы отмечанием праздников сохранить свою принадлежность к еврейству.
При этом повествование Рахлиных не оставляет камня на камне от стереотипа враждебного окружения. Здесь черно-белый фон расслаивается на многоцветный. Помимо действительно враждебно настроенных к ним как к ссыльным или как к евреям людей, в книге выведен целый ряд персонажей, помогавших ссыльным. Это и соседи, обучившие Рахиль множеству премудростей сибирской (и советской) хозяйки, и директор рыбоперерабатывающего завода, помогший Рахлиным перебраться в Якутск. Это, наконец, начальник опытной станции в Покровском, отвезший письмо Рахлиных датскому послу, в Москву, несмотря на то что хорошо знал, что в случае, если это откроется, ему как минимум грозят серьезные неприятности.
Да и сама жизнь после первого тяжелого года стала достаточно спокойной. А приблизительно с 1947 года от родственников Рахили из Дании начали приходить посылки, существенно облегчавшие их положение.
Кстати, редкий случай, Израэль Рахлин самокритично признается, что за годы войны стал советским человеком, публично хвалил Сталина и лишь в глубине души мечтал о еврейских праздниках и возвращении в Европу. Другую ипостась типичного советского человека, с вечным недоверием государству, демонстрирует Рахиль. Хотя сама она не пишет о своей «советизации», однако о свершившемся превращении лучше всего говорит эпизод, когда мать семейства запирается в датском посольстве, в то время как отец и дети осматривают достопримечательности Москвы.
Казалось бы, воспоминания кончаются хеппи-эндом — в 1956 году Рахлиным удалось выехать в Данию. Причем выезд в последний момент едва не сорвался из-за протеста датского правительства и парламента против вторжения советских войск в Венгрию.
Интересно описание первых дней пребывания на Западе (в Финляндии) глазами юного сына Рахлиных Сэма, ставшего потом журналистом-русистом, точно отражающее стереотипы тех советских людей, которым удавалось попасть за границу. Мальчику кажутся чудом и отдельные ванные комнаты, и лифт и иные достижения западной цивилизации потребления. Заметим, что потом эти впечатления, возвращаясь в СССР в виде слухов, во многом сформировали тот образ благословенного Запада, который был популярен в 1970-1980-е годы.
Впрочем, хеппи-энда не получается. Привыкшие к коллективному бытию — и в патриархальной Литве 1930-х, и уже тем более в СССР — Рахлины были разочарованы западным индивидуализмом, или точнее, как они написали, тем, что «каждый живет своей собственной жизнью». Конечно, в дальнейшем они смогли достаточно успешно встроиться в эту жизнь, но ностальгия — не по Сибири, а по оставшимся там друзьям и общению с ними — осталась.
Семен Чарный
Поэзия Победы. Антология
Сост. А.Ю. Шалобаева, предисл. С.В. Михалкова.
М.: Герои Отечества, 2004. — 1416 с.
60-летие Победы (никому в России не нужно объяснять, какой именно Победы) — значительное общественное событие: «к годовщине» выпущено некоторое количество книг и фильмов; вероятно, к маю их будет все больше. Тем не менее очевидно, что рецензируемая антология — самая большая из выходивших до сих пор поэтических книг, посвященных войне, и аналогичные появятся не скоро, если появятся вообще. 600 авторов, более двух тысяч стихотворений, и не только написанных по-русски (хотя их большинство), но и переведенных с украинского, армянского, азербайджанского, казахского (например, ставшее уже классическим стихотворение Джамбула Джабаева «Ленинградцы, дети мои!..»), осетинского, грузинского, идиша, эстонского… Многие стихотворения не перепечатывались много лет. Составить такую антологию — огромный труд. Вероятно, работали над книгой несколько человек, а не только А.Ю. Шалобаев; это можно заключить из того, что, например, текст песни Высоцкого «Он не вернулся из боя» напечатан в «Поэзии Победы» дважды, в двух разных разделах и с разными названиями. Тем не менее даже и для небольшой команды подготовить такой том — огромная работа, и остается только восхищаться их работоспособностью.
В антологию включены не только стихотворения, написанные во время Великой Отечественной войны (в том числе полный текст поэмы Александра Твардовского «Василий Теркин»), но и произведения послевоенных лет (Евгения Евтушенко, Андрея Вознесенского, поэма Твардовского «Теркин на том свете»…) — вплоть до стихов совсем юных авторов. Таким образом, антология создает масштабный образ сразу нескольких эпох: войны и послевоенного времени.
При всем уважении к составителям позволю себе сказать, что образ истории, создаваемый антологией «Поэзия Победы», — односторонний. Эта антология больше о том, что народы СССР воевали и победили, а не о том, какой ценой была достигнута победа. В песне Окуджавы сказано, что победа нужна «одна на всех, мы за ценой не постоим», — и люди во время войны, вероятно, чувствовали именно так. Но, чем больше мы узнаем, как жили люди на войне и как они гибли, тем лучше понимаем, что победа была заслугой не советского начальства во главе со Сталиным, а конкретных людей на фронте, в эвакуации, в госпиталях, на оккупированной территории…
Недостатки антологии — статистические: в ней есть вроде бы все, что нужно, и вопрос лишь в том, в каком соотношении находятся стихотворения того или иного типа. Ни в какой советской антологии не могли бы появиться «Баллада о вечном огне» Александра Галича, «Шесть миллионов» Моисея Тейфа (правда, это было опубликовано в крохотном по тиражу советском сборнике Тейфа) или «Мужчины мучили детей» — а в этой антологии они есть, и в книге стихотворений о войне они действительно необходимы. Между тем внимания заслуживают ключевые принципы отбора текстов многих других авторов. В подборке Дмитрия Кедрина нет почти уже классического «Набега» и нет «Из всей симфонии войны / Я слышу только плач солдаток». В подборке Бориса Слуцкого есть «Как убивали мою бабку…», но нет стихотворений «Ведро мертвецкой водки», «Четыре анекдота», «Статья 193», «Бухарест», «Давайте после драки…». В подборке Евгения Евтушенко есть «Свадьбы» и «Хотят ли русские войны…», но нет «Бабьего Яра». Нет песен Михаила Анчарова «Песня про танк Т-34, который стоит в чужом городе…» и «Цыган Маша». Юрий Левитанский представлен единственным стихотворением «В ожидании дел невиданных…», — но нет, что уж совсем немыслимо, одного из важнейших в русской поэзии произведений про войну «Ну что с того, что я там был…». Николая Глазкова нет вообще.
Каждое из этих зияний по отдельности выглядело бы делом выбора составителей — возможно, то или иное стихотворение показалось им нехарактерным или неярким, а Глазков как поэт им вовсе не нравится. Но в совокупности, несмотря на факт публикации замечательных стихотворений Антокольского (финал поэмы «Сын»), Юрия Белаша или матери Марии (Кузьминой-Караваевой) (правда, ее стихотворение в антологии — всего одно), при всем колоссальном объеме книги — возникает ощущение односторонности: стихотворений, говорящих о мести, победе и величии, в антологии куда больше, чем тех, которые говорят об отдельных человеческих судьбах, о личном отношении к происходящему. Не то чтобы таких вовсе нет — но они заслонены торжественными одами и плачами, исполненными коллективной радости или коллективной скорби.
В предисловии составителя о поэтах военных лет сказано: «Они… никогда не говорили “Я”, не любили это местоимение, всегда — “МЫ”». Вероятно, это следует понимать как намек: именно поэтому они были лучше следующих поколений. Конечно, во время войны люди чувствовали общую цель и единое дело, но чувство общей цели складывалось из конкретных отношений и личных связей (как в песне Высоцкого: «А этот, из второго батальона, / Очень хорошо себя ведет!»), сомнений, радостей… Стихотворения об этом в антологии есть, но они встраиваются в контекст, подчиненный иной задаче: вновь и вновь подтверждать мысль о том, что победа в войне оправдывает советскую власть и советскую национальную политику. Ведь все же хотели победы в войне… Ну конечно, хотели — да вот только Кайсын Кулиев (в антологии есть два его стихотворения) сразу после победы и демобилизации добровольно поехал в Киргизию, куда депортировали его народ — балкарцев. Лично ему можно было не ехать — вроде бы разрешили. Не послушался он такого разрешения. И «Баллада о вечном огне» Галича при таком подходе оказывается где-то с краю, не воспринимается как особое слово о войне. Тем более, что текстов песен «Бессмертный Кузьмин» и «Мы похоронены где-то под Нарвой…» в антологии тоже нет.
«Поэзии Победы» предпослано «Вступительное слово» Сергея Владимировича Михалкова, удивительное по своему цинизму. Начинается оно с дежурного зачина: «Сегодня история нашего Отечества переписывается всеми, кому не лень, молодежь с трудом вспоминает, в какую эпоху жил маршал Жуков, а среди определенной части населения бытует мнение, что лучше было бы сдаться Гитлеру, чем положить на алтарь Победы более 20 миллионов жизней наших сограждан».
Сколько еще придется читать эту демагогию, не Михалкова, так его продолжателей?! Вернувшиеся с войны солдаты, бесконечно усталые, но готовые воевать до победы хоть еще четыре, хоть десять лет, ругали начальство — у кого смелости хватало — не за то, что не сдались, конечно! А за то, что людей на фронте и в тылу положили без числа! И тех, кто брал высоту (город, край) к 7 ноября или к 21 декабря (если кто забыл — день рождения Сталина), и тех, кого расстреляли заградотряды, и тех, кто загремел после выхода из окружения в советский лагерь… Виктор Астафьев об этом написал много — хорошо, успел опубликовать в 1990-е. Да и другие писали. Как-то дико читать все эти советские штампы («среди определенной части населения бытует мнение») в предисловии к антологии, половина авторов которой погибли в бою.
«Вообще, когда мы говорим о Великой Отечественной войне, — продолжает Михалков, — в первую очередь вспоминаются лучшие качества нашего народа: мужество, готовность к самопожертвованию, терпение и гордость за свою страну». Слово «терпение» во второй фразе — едва ли не ключевое: это цитата из знаменитого тоста Иосифа Сталина, который в 1945 году предложил выпить «за терпение русского народа».
Это был не просто тост
(здравицам уже пришел конец).
Выпрямившись во весь рост,
великанам воздавал малец
за терпенье.
Так писал про тост Сталина Борис Слуцкий. Этого стихотворения («Терпенье»), к слову, в антологии тоже нет.
Кроме недостатков составления, следует сказать о текстологических недочетах этой книги — в первую очередь они связаны с разделом «Барды о Великой Отечественной войне»: в подборках Окуджавы и Высоцкого тексты даны без авторских названий, без посвящений (если они есть) и без разделения на строфы — как если бы их расшифровывали с кассеты или пластинки.
«Поэзия Победы» беспрецедентна по объему, и составлять ее было наверняка очень сложно. Но среди собраний меньшего размера есть куда более удачные примеры стихотворных книг, которые действительно помогают помнить о войне. В первую очередь стоит упомянуть подготовленную к прошлому юбилею — 50-летию Победы — антологию «Высота. Стихи о Великой Отечественной войне» (М.: МОЛ СЛ РФ, 1995), составленную поэтом Дмитрием Лепером и проиллюстрированную фотографиями скульптур фронтовика Вадима Сидура. И, хотя в новую антологию «Поэзия Победы» включен огромный цикл Юрия Белаша «Солдатские строки» (и заслуженно: поэзию этого автора стоит пропагандировать, она недооценена!), хочется привести здесь трехстишие Белаша, которое вошло в «Высоту», но не попало в «Поэзию Победы»:
Я был на той войне, которая была.
Но не на той, что сочиняли после.
На такой войне я не был.
Наверное, это и есть одна из главных целей любой антологии стихотворений о Великой Отечественной войне — показать ту «войну, которая была», а не ту, «что сочиняли после». В книге «Поэзия Победы» «та война, которая была», есть. Но в концепции антологии слишком много того, что «сочиняли после», — не из-за присутствия молодых поэтов (это-то не вызывает возражений, хотя я бы выбрал их иначе), а из-за отсутствия многого того, чего уже не вырвешь из памяти литературы и — хотелось бы верить — из памяти общества.
Илья Кукулин
Die Staatsymbolik des neuen Russland im Wandel. Vom antisowjetischen Impetus zur russländisch-sowjetischen Mischidentität
Isabelle de Keghel
Forschungsstelle Osteuropa. Bremen, 2003 (Arbeitspapiere und Materialien)[9]
Книга немецкой исследовательницы посвящена, казалось бы, весьма актуальным проблемам сегодняшнего российского общества. Однако подробное описание изменений государственной символики в нашей стране за последние пятнадцать лет вызывает у российского читателя ощущение скорее уже свершившихся событий и навевает самые разные воспоминания: от школьных пародий на советский гимн до новейших неудач российской футбольной сборной.
Изабель де Кегель — специалист по современной России, автор диссертации «Попытки конструирования новой исторической идентичности в России эпохи трансформации»[10]. Продолжая работу над темой, она выпустила в серии документов и материалов Центра исследований Восточной Европы Бременского университета небольшую книгу «Государственная символика новой России в изменениях. От антисоветского порыва к российско-советской смешанной идентичности», снабдив ее весьма полезными иллюстрациями, текстами и таблицами. Изабель де Кегель стремится исследовать государственную символику сквозь призму «визуального» и шире «аудиовизуального поворота» в науках о культуре. Как указывает автор, современная политология все чаще обращается к «различным формам визуализации систем ценностей». Значение государственной символики в периоды трансформаций связано с изменениями ее функций: гимн, герб и флаг фиксируют изменения в понимании критериев включения/исключения в «воображаемое сообщество» и «общих» ценностей. Динамику этих изменений исследовательница стремится проследить, анализируя публичные дискуссии вокруг выбора госсимволики, голосования в Госдуме и общественное мнение. При всем том работу де Кегель хочется назвать скорее исторической, чем социологической или культурологической. Ее главное содержание — фиксация и рефлексия полустертых из общественной памяти фактов недавней политической истории России, вроде предложений сделать государственным монархический черно-желто-белый флаг или «Прощание славянки» — государственным гимном.
Два основных раздела книги посвящены эпохам Ельцина и Путина соответственно. В первом разделе основное внимание уделено истории дореволюционной российской символики, которая стала «резервуаром» для выбора в условиях «воинствующего антикоммунизма». По мнению исследовательницы, введение новой-старой символики не стало «ритуалом перехода» к новой системе ценностей, поскольку были сомнения в ее легитимности, не было широкого распространения сведений о ней среди населения, а само общество было расколото: новую символику не принимали коммунисты и их сторонники.
Период правления Путина, полагает де Кегель, ознаменован «решающим продвижением вперед», поскольку смешение российской и советской символики позволило включиться в «воображаемое сообщество» как можно большему числу людей, а кроме того, учесть мнение представителей различных политических лагерей. При этом автор отмечает слабую способность российского интеллектуального сообщества вести продуктивный диалог. Особое внимание в книге уделяется полемике вокруг закона о гимне на музыку Александрова. Автор приводит вполне репрезентативный набор точек зрения из различных печатных и сетевых СМИ, однако картина эта остается неполной без упоминания небольшого сборника статей с боевым названием «За Глинку!»[11], в котором участвовали такие известные авторы, как Мариэтта Чудакова и Максим Соколов. Частью этой дискуссии были и сатиры на текст гимна Бориса Надеждина и Владимира Войновича, которые автор интерпретирует как политические высказывания. Однако можно рассматривать эти тексты и в рамках пародийной традиции, начатой еще в советские годы (вроде школьного: «Однажды в студеную зимнюю пору/Сплотила навеки великая Русь…» — и так далее, чередуя равно надоевшие всем учащимся стихи Некрасова и Михалкова). Это состязание в остроумии подпитывалось не только политическими, но и литературными факторами: новый текст Михалкова сам легко прочитывался как автопародия.
Особую важность для автора представляет часть главы о Путине, где анализируется рецепция госсимволики — результаты опросов общественного мнения, проводимых Фондом «Общественное мнение» в 1999-2002 годах. Основной итог этих исследований — государственная символика популярна, но значение ее элементов и идеология, за ней стоящая, не вполне очевидны для россиян. Именно с вопросом о рецепции связаны основные проблемы, с которыми сталкивается вполне профессиональное исследование де Кегель.
Исследовательница, как она сама признается, по необходимости избрала «узкое» понимание госсимволики (только гимн, герб и флаг), оставив в стороне такие объекты, как здания органов власти или пантеон героев. Однако легко предположить, что, например, портрет президента сегодня может оказаться более внятным символом государства для граждан, чем двуглавый орел. Кроме того, сама де Кегель собирается провести в будущем новое качественное социологическое исследование. Необходимость его очевидна: респондентов спрашивали о том, знают ли они символы и как к ним относятся, но не о том, какова роль гимна, герба и флага в их сегодняшней жизни. Вполне вероятно, что именно здесь кроется главное различие советской и постсоветской символики, а может быть, и суть самого «ритуала перехода». В СССР текст гимна звучал чуть ли не в каждой школе, а теперь даже те, кто в 2000 году говорил, что ни за что не встанет под музыку Александрова, вполне убедились, что вставать под нее, в общем-то, негде.
Елена Земскова