Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 1, 2005
Российский либерализм: идеи и люди
Под общей редакцией А.А. Кара-Мурзы
М.: Новое издательство, 2004. — 616 с. (Исследования Фонда «Либеральная миссия»)
«Российский либерализм» — сборник из сорока семи биографий известных, не очень известных, иногда почти совсем неизвестных людей, объединенных, по замыслу составителя, в единую галерею русских либеральных мыслителей от Сперанского до Сахарова. Жанр описаний определен как «интеллектуально-политический портрет», позволяющий понять «во многом противоречивое развитие внутрилиберального диалога». Биографии, они же портреты, получились обстоятельные, взвешенные, добротные, большая часть их авторов давно и успешно занимается общественно-политической жизнью XIX-XX веков. Галерея же в целом, ее вид и композиция, вызывает сложные чувства.
Предисловие редактора называет идейно-политический диапазон, представленный в сборнике, «широким, но не безразмерным». Какие брать размеры, где устанавливать пределы — вопрос всегда и неизбежно спорный. На подборку, сделанную «Либеральной миссией», можно все-таки посетовать, что борьба с безразмерностью привела к тому, что не вышло и просто широкого спектра. Вернее сказать, получилась широта охвата «в длину», на весь XIX век, с захватом немалой части XX, и удалась, что приятно, заявка на широту охвата в географическом смысле, выход за пределы московского и петербургского «Садового кольца»: главы о провинциальных деятелях, прежде если вообще известных, то разве что по коротким словарным справкам или только по имени, выгодно отличают сборник от многих предыдущих «портретных» изданий. В идейном измерении вместо широты — партийная строгость (для начала XX века — накрепко привязанная к кадетской партии), почти не допускающая отступлений на шаг влево или вправо. Как следствие, «внутрилиберального диалога» в сборнике тоже немного. Две-три дискуссии внутри кадетской партии — по деталям проекта аграрной конфискации, стоит ли России быть великой, за Милюкова или Некрасова, несколько размежеваний в эмиграции — вот, пожалуй, и все разногласия внутри круга, очерченного в сборнике. С «чужими» тоже почти не спорят: там, вовне — темнота, косность и реакция, с ними не дискутируют, их обличают.
Другое следствие: жанр портрета, как правило, строго выдерживается — в том, что касается его неподвижности. На нем с годами остается все то же лицо, глядящее все с тем же выражением в одну и ту же точку горизонта. «Кто не был в молодости радикалом, кто не стал к старости консерватором…» — максима не про многих избранных в галерею «Либеральной миссии», верных знаменосцев одного знамени, до последнего верных идеям, усвоенным чуть ли не в детском, лет в восемь-одиннадцать, возрасте. Кажется, только Струве и Карташеву разрешили заметно изменить свое мировоззрение — одному «в сторону консервативной традиции русской мысли», другому «к православно-монархическим убеждениям» — и при этом остаться за прошлые заслуги в либеральной галерее.
Динамика все-таки обнаруживается, если сравнить два поколения, представленных в сборнике особенно подробно (можно сказать, непропорционально подробно), — шестидесятников XIX века, периода «великих реформ», и кадетов начала XX: в более позднем поколении гораздо меньше умеренности и явно больше нелюбви к исторической власти. Как оценивать этот сдвиг, как тот самый «путь достижения либеральной цели», о котором говорит редакторское введение, или просто как разницу двух исторических эпох, — сборник не подсказывает, да, возможно, и не должен.
В целом же либеральная мысль, кажется, нарисована куда более статичной, чем окружающий ее фон, в котором гораздо больше движения, изменения, событий. Тема «история России глазами либералов-современников», возможно, даже не планировавшаяся составителями, получилась едва ли не более интересной, чем заявленная в качестве основной. История полосатая, черно-белая: реформаторские периоды в царствованиях Александра I и Александра II — светлые полосы, время смелых мечтаний о свободе, николаевское время — черная полоса («фальшь и пошлость общественной атмосферы давят нас…»), время Александра III такое же, ничуть не лучше («невежество ползет теперь со всех сторон»), первые два десятилетия XX века как следует не разглядишь — слишком много сиюминутной борьбы и партийной суеты.
Сборник безусловно полезен как свидетельство о либералах нынешних, современных — о том, как они представляют свое прошлое, кого числят в своих предшественниках, кого нет. По крайней мере один негативный критерий — отмежеваться от «приверженных левому радикализму» — назван явным образом, о других можно догадаться, глядя на список портретов. Прежде всего, либерализм не то же, что «освободительное движение», поэтому пропущены Герцен, Белинский, Салтыков-Щедрин — они, правда, все равно проглядывают через спины их друзей, корреспондентов и почитателей, включенных в галерею. Либералы — не то же, что западники: в галерее представлена, хоть и совсем немножко, славянофильская «партия», и нет образцовых западников Чаадаева и Печерина — при том, что приводимые в сборнике выдержки из дневников или писем часто очень даже созвучны и чаадаевской публицистике, и печеринской лирике. Наконец, либералы — не то же, что реформаторы, напрочь отсутствуют Бунге и Витте, тем более Столыпин (вместо него — Федор Родичев, создатель нашумевшего bon-mot «столыпинские галстуки»).
Был ли русский либерализм лучше или хуже, чем его изображение в галерее «Либеральной миссии», — решать, наверно, самим читателям (а прочитать сборник стоит). Будет ли следующая мозаика отечественного либерализма, когда она будет создана, непохожей на представленную в этом сборнике? Скорее всего, да: прошлое либерализма в России по-прежнему почти так же трудно предсказуемо, как его будущее.
Алексей Титков
Век безумия. Распад и падение Советского Союза
Дэвид Саттер
М.: ОГИ, 2005. — 400 с. – 2500 экз.
Нет, эта книга — не о веке, а только о двух последних десятилетиях жизни СССР. Точнее — это впечатления английского журналиста о нашей стране в эпоху кризиса 1980-х — начала 1990-х годов. Впечатления, надо признать, хаотические, но по-своему любопытные. Это своего рода откровенный портрет (или шарж) западного восприятия сложной исторической ситуации.
Вообще произведения на столь широкую тему бывают ценны либо систематичностью изложения фактов и аргументов, либо личными впечатлениями мемуаристов. Дэвид Саттер претендует на первое, но интересен вторым. Для систематического анализа ситуации или хотя бы связного изложения истории перестройки ему явно не хватает ни квалификации, ни информированности. В нашей стране он был в 1976-1982 годы и позднее — уже после распада СССР. Потому перестройку наблюдал со стороны. Но достаточным изучением источников утруждать себя не стал. Политическая хроника, на фоне которой действуют его герои, грешит обрывочностью и многочисленными неточностями.
Например, Саттер сообщает нам, что Горбачев ввел в действие новую политическую систему «25 марта 1989 г. на первом заседании Совета народных депутатов» (с. 64). Что это за Совет такой, первое заседание которого произошло 25 марта 1989 года? Мы не найдем ответа в анналах истории. Конституционные поправки, о которых пытается поведать Дэвид Саттер, были приняты Верховным Советом СССР еще в 1988 году, а реальностью новая система стала при созыве первого Съезда народных депутатов, но это произошло через месяц — 25 мая. Вероятно, Саттер перепутал и дату, и название органа власти.
Еще один пример: «К весне 1991 года Горбачев уже держал партию мертвой хваткой» (с. 79). Это сказано о времени, когда партия уже больше года как развалилась на фракции, а пленумы ЦК изобиловали критикой курса генсека-реформатора.
Зато автор хорошо отличает правду от неправды. Например, советских людей заставляли жить в «не соответствующей фактам реальности» (с. 11). Я попытался себе представить такую реальность (не соответствующую никаким фактам) и, признаюсь, отступил перед грандиозностью замысла Дэвида Саттера. Одна беда — Саттер не знает фактов. В итоге его оценки одномерны и мифологизированы. Собственно, если бы он расположил свои высказывания в алфавитном порядке, это была бы энциклопедия либерально-западнических предрассудков (уже этим книга была бы интересна). Но увы, автор не утруждает себя какой-либо систематизацией. Мысль его обладает легкостью необыкновенной, вольно перескакивая с политической хроники 1990 года на личные впечатления от общения с жертвами психиатрических репрессий в 1980 году. Зато выводы, навеянные этим общением, не нуждаются в доказательстве.
Возьмем для примера какой-нибудь из ключевых тезисов Саттера о перестройке: «Политика гласности обрушила на людей поток правдивой информации и подорвала основы советской системы и советской идеологии» (c. 41). Представляете, Саттер всерьез считает, что вся информация, которую тогда «обрушили на головы», была правдивой. Он не задумывается о том, что каждый новый этап «правды» опровергал предыдущий. Сначала иконой гласности, альфой и омегой «правды» был Ленин, потом Киров, затем Бухарин, а в итоге выяснилось, что большевизм и коммунизм со всеми вышеперечисленными вождями — источник бед России. Какая из этих волн информации была «правдивой»? Саттеру и в голову не может прийти, что и доперестроечные, и перестроечные, и постперестроечные СМИ сообщали населению информацию, которая была правдивой лишь отчасти и соотношение «правды» и «неправды» в них может выяснить только скрупулезное исследование, которого автор не проводил. Он все знает заранее. И поэтому то и дело попадает впросак. Вот один из примеров «правдивой информации», который приводит Саттер: главной темой «XIV съезда ЦК КПСС» была не индустриализация, а «уничтожение Льва Каменева и Григория Зиновьева». Если вы не поняли, что имеется в виду под уничтожением, автор в примечании напоминает, что они были расстреляны (с. 264). В действительности, на XIV съезде ВКП(б) (а не «ЦК КПСС» — съезд ЦК — это вообще нонсенс) обсуждался и вопрос индустриализации (это утверждение учебников по истории КПСС было правдой, просто не всей правдой), и позиция Зиновьева, Каменева и их сторонников. Дэвид Саттер будет потрясен, но об этом было написано даже в официальной «Истории КПСС» 1976 года выпуска. Зиновьев и Каменев потерпели поражение, но об их уничтожении речи не шло, они потом еще несколько лет активно участвовали в партийных дискуссиях, исключались из партии, снова принимались в нее. До их расстрела прошла целая политическая эпоха длиной в десятилетие. Но в примитивном мифе западного журналиста все смешалось.
Воистину, поток информации может породить в неподготовленном сознании не «правду», а свалку. Правда вообще очень сложна и складывается из многих красок, что черно-белому сознанию Саттера затруднительно понять.
И насколько нужно не знать истории событий перестройки, чтобы думать, будто гласность была направлена против «советской идеологии». Даже самые радикальные публицисты гласности выступали за власть Советов и социализм с человеческим лицом. Только в самиздате высказывались более радикальные антикоммунистические суждения, которые выйдут на первый план по завершении ограниченной политики гласности (не путать со свободой информации) в 1990-1991 годы. Антисоветские идеи возобладают только в 1990-е годы, и не из-за какой-то своей правдивости, а в результате кризиса политики перестройки. Была бы успешнее эта политика — имела бы более долгосрочный успех социалистическая и советская идеология гласности.
Помимо мифов об СССР и перестройке, автор транслирует и расхожие мифы о России как таковой. Скажем, «решать спор с помощью силы» — это «российская традиция». Не английская, отметьте, и не американская. Знает ли Саттер о гражданских войнах в Англии и США?
Казалось бы, такую книгу стоило метнуть в мусорную корзину, как множество других публицистических поделок на вечные темы. Но не будем торопиться. Когда Дэвид Саттер отвлекается от своих идеологических догм, он начинает рассказывать правду без кавычек — штрихи к портрету советского общества, которые он подметил, работая здесь в брежневский период. Саттер рассказывает о проходившей в 1970-е годы конференции по парапсихологии. Это не маргинальная среда, среди участников — автор учебника по марксистско-ленинской философии Александр Спиркин, который свободно рассуждает о том, что занятия марксистско-ленинской философией не мешают интересоваться мистицизмом (с. 221). В период «застоя» советские люди были куда свободней, чем предполагает миф о «тоталитарном обществе». СССР был сложным механизмом, детали которого приходится одну за другой откапывать из-под наносов идеологической шелухи. И даже книга Саттера, как видим, может принести в этом деле некоторую пользу.
Александр Шубин
Ислам и власть в Дагестане
Э.Ф. Кисриев
М.: ОГИ, 2004. — 222 с. — 1000 экз.
Дагестан, безусловно, наиболее исламизированная республика России. К сентябрю 2003 года в Республике Дагестан было зарегистрировано 1091 соборная мечеть, 558 квартальных мечетей, 16 исламских вузов и университетов, 52 филиала вузов, 141 медресе, 324 примечетные школы[1]. И в этом смысле книга дагестанского социолога Энвера Кисриева вызывает интерес. Писать о современности непросто, так как непосредственному очевидцу, к тому же включенному в ход событий, очень трудно бывает отделить второстепенное от более важного, провести серьезный анализ постсоветской истории Дагестана в исламском контексте, а не сбиться на пересказ лихорадочно сменяющих друг друга событий. На мой взгляд, автору это не вполне удалось, и в результате книга написана неровно.
Наиболее удачной представляется третья глава, «Дагестанские мусульмане: опыт структурной типологии и характеристики». Энвер Кисриев прав, когда отмечает, «что понятийное соответствие “этнос-конфессия” несет важную для современного человека смысловую нагрузку» (с. 73). Более того, социологические опросы, проведенные автором в декабре 2001 года, отчетливо подтверждают наличие корреляции между этнической принадлежностью и степенью религиозности в той мере, в какой она может быть формализована. Из итоговых таблиц Энвера Кисриева видно, что полностью соблюдают мусульманскую обрядность 32% аварцев, 24,5% даргинцев, 18% кумыков, 20% лакцев и 13,5% лезгин (с. 83). В целом это подтверждает мои собственные наблюдения в ходе полевой работы в Дагестане в течение последних 12 лет. Эти данные убедительно говорят о повышенной степени религиозности дагестанского населения по сравнению с населением других субъектов России. Высокий процент соблюдающих обряды и преданных мусульманским ценностям людей сказывается на общей атмосфере социально-политической жизни в Дагестане. Характерно, что, согласно опросам, религиозность аварцев выше, чем других дагестанских народов. Не случайно Духовное управление мусульман Дагестана находится сегодня под аварским контролем, в то время как политическая власть — под контролем даргинцев. Энвер Кисриев отмечает это обстоятельство, но лишь вскользь (с. 220), а ведь оно заслуживает самого внимательного социологического (и не только, разумеется) анализа. Как получилось, что большую часть советского исторического периода вплоть до его окончания роль «старшего брата» в дагестанской политике играли аварцы, а в постсоветском Дагестане эта роль перешла к даргинцам? И, возможно, этническая составляющая противоречий между духовным управлением мусульман и исполнительной властью в Дагестане отнюдь не неожиданна, по замечанию Энвера Кисриева (с. 220), а вполне закономерна.
Уже в начале книги автор употребляет термин «политический ислам» (с. 9), однако не дает ему определения и не разъясняет его, а ведь в так называемом «ваххабизме»[2], особенно в радикальной трактовке Багауддина Мухаммеда (Кебедова), политический крен совершенно очевиден. Энвер Кисриев верно пишет, что «ваххабизм стал оболочкой социального движения, главным образом, среди обедневшего джамаатского (в данном случае сельского. — М.Р.) населения как движение протеста против всего происходящего» (с. 134). Далее в главе 7, «Взлет и падение исламского джамаата в Карамахи-Чабанмахи», он наглядно показывает, как функционировал «политический ислам» в этой маленькой «ваххабитской республике». Само же явление политического ислама характерно для различных стран мусульманского мира и достаточно подробно описано в литературе[3]. Взгляды приверженцев политического ислама хорошо выразил Гейдар Джемаль, создававший в 1990 году вместе с дагестанцами Ахмадом-кади Ахтаевым и Багауддином Мухаммедом Исламскую партию возрождения. В своем интервью газете «MoscowTimes» 16 ноября 2001 года он заявил, что сегодня мусульманство выступает не как религия в традиционном секуляристском понимании этого термина, но как всеобъемлющая политическая идеология, защищающая слабых и угнетенных.
Энвер Кисриев охотно цитирует Багауддина Мухаммеда, утверждавшего: «…да, мы являемся сторонниками фундаментализма в исламе, потому что хотим возродить тот ислам, фундамент которого построен нашим пророком Мухаммедом» (с. 107), но при этом почему-то настаивает, что «в их программах нет базисных черт, которые указывали бы исследователю на необходимость импликации дагестанского ваххабизма с фундаментализмом» (с. 108). Однако взгляды дагестанских «ваххабитов» прекрасно вписываются в рамки классического фундаментализма. Об этом хорошо написано в недавно вышедшей коллективной монографии «Фундаментализм» (М.: Институт востоковедения РАН, 2003): «[…] фундаментализм характерен для (авраамических. — М.Р.) религий Откровения (а Коран является Откровением для мусульман. — М.Р.), потому что оно служит точкой отсчета для любых сдвигов в религиозном сознании. Это означает, что всегда существует возможность возврата к Откровению или к неискаженной ортодоксии как источнику веры или как основе вероучения […] В исламе суннитского направления фундаментализм как идеология движений за возвращение к истокам веры принял вид салафизма» (с. 7-8) — а именно так, сторонниками салафии, то есть возврата к истокам веры, называют себя дагестанские и шире — северокавказские «ваххабиты».
Рассматривая развитие «ваххабизма» в Дагестане и отчасти в Чечне в его противостоянии сторонникам суфизма (их Энвер Кисриев называет «тарикатистами»), автор избегает введения анализируемых событий в более широкий международный контекст, а ведь в культурно-цивилизационном смысле Дагестан — составная часть мусульманского мира, и общие тенденции, которые свойственны этому миру сегодня, неизбежно проявляются и в Дагестане. Следует отметить, что в наши дни радикальный исламский фундаментализм (а именно он в лице «ваххабизма» приобрел серьезное значение не только в Дагестане, но и в других республиках Северного Кавказа) превратился в революционно-повстанческую идеологию, заменившую марксизм в мусульманских странах.
Читая книгу Энвера Кисриева, я ждал от автора подробного анализа джихада «ваххабитов» в Дагестане в августе-сентябре 1999 года, но, к сожалению, об этих событиях, имевших решающее значение для развития республики в начале миллениума, рассказано буквально скороговоркой (с. 211-214), хотя на этот счет уже существует достаточно серьезная литература. Приведу в качестве примера книгу видного дагестанского политика и журналиста Абдурашида Саидова «Тайна вторжения» (http://lib.ru/POLITOLOG/saidov.txt).
Михаил Рощин
Призрачная реальность культуры: Фетишизм и наглядность невидимого
Александр Пигалев
Волгоград: Издательство ВолГУ, 2003. — 354 с. — 200 экз.
Книгу Александра Пигалева можно включить в длинный перечень трудов, выполненных в жанре «критики идеологии», — от Маркса до постмодернистов. Впрочем, автор не задается целью деконструировать и обличить явления культуры, маскирующие некую истинную реальность, его задача — показать механизмы возникновения и режимы существования культурных «призраков» (с. 11).
В этой работе культура предстает как иерархия наблюдаемых людьми «эффектов системности». Сложность социальной реальности, полагает Пигалев, не позволяет представить ее в наглядном, «физикалистском» стиле. Ее многомерные «склейки» порождают системные эффекты — внешне видимые «призраки», которые человеческий разум воспринимает как самостоятельные феномены. Этот фетишистский механизм обеспечивает замещение одних объектов и смыслов другими; фетишем могут быть идол, имя, число, вещь, звук, идея.
Призраки — не отходы социума, но его инструмент. В основе общества лежит неравноценный обмен, который сделал бы взаимодействие невозможным, если бы его неравноценность осознавалась. Действие призраков насильственно приравнивает объекты обмена, гарантируя его легитимность. Поэтому насилие и маскирует, и обеспечивает шанс на совместную жизнь. Культура ориентирована на смягчение «инаковости» и в ходе развития движется к всеобщему единству, которое сделает все различия незначимыми.
По версии Александра Пигалева, любая человеческая популяция лишена родового единства и расколота на видовые группы. Эта дифференциация восходит к дуальности пола (с. 38); впрочем, ее развитие автор не прослеживает. В тексте упоминается видовое деление на «внушаемых» и «внушателей», но далее эта линия рассуждений теряется.
Автор анализирует современные попытки преодолеть схему посредничества и разрушить «центрированность» культуры. Они в основном неудачны: борьба с «центризмами» не приводит к их уничтожению, но порождает эру «чистого количества», где все конвертируется в числа и стоимость, а затем обратно в элементы реальной жизнедеятельности.
Функционалистская логика работы задает ряд ограничений. Так, нет убедительного ответа на вопрос, почему возникает потребность преодолеть человеческую конечность и гипотетические видовые различия. Эта потребность, осознанная в настоящем, вписывается автором в прошлое. Культура при этом механистична: это машина, жестко программирующая одновременно всю социальную среду, от искусства до организации пространства и времени. Например, разрушение классической физики неумолимо влечет аналогичные процессы в живописи, музыке, литературе, философии и так далее (с. 259)[4]. Но как быть с тем, что в разных слоях социума новое постоянно сталкивается с архаичным?
Еще большим упрощением выглядит идея, что к фетишам наряду с именами и идеями относятся вещи. Понятно, что в контексте изложенной теории удобно рассматривать вещи как конструкты; однако признание за ними лишь роли инертных вместилищ смысла явно обедняет исследование.
Серьезная проблема — выбор языка анализа. Если призраки многомерны и невидимы, то какой язык позволит их описать и объяснить? В попытках построить такой язык Пигалев обращается к разного рода метафорам и категориям («призрак», «системность», «фетиш», «метаболизм», «машина» и др.), но получающийся набор эклектичен и не решает проблему определения места призраков в социальном теле. Сохраняется дихотомия «реальность» — «призрачность», «истинная сущность» — «маскировка», и второй феномен пары отчужден от первого. Но в то же время первые то ставятся автором в кавычки, а то и вовсе превращаются в фикцию, когда оговаривается, что никакой подлинной реальности нет.
Несмотря на эту уязвимость, в тексте обнаруживаются весьма любопытные замечания и наблюдения. Одно из них — установление системных взаимосвязей между гомоэротизмом, появлением философии и развитой формы денег в Древней Греции (с. 73). Заслуживают обсуждения выкладки автора о связи между типами культурных общностей и моделями организации пространства, времени и системы движений (с. 176). Интересно переосмысление рабства: Пигалев рассматривает рабский труд как отсроченную жертвенную смерть (с. 103-104). Идей такого рода в книге немало. Далеко не всегда, однако, это оригинальные находки автора. В частности, рассмотрение фетишей как излишков весьма близко к идеям Жоржа Батая о «ритуальном расточительстве»; это же касается авторской версии отношений господина и раба.
Поставленная задача — искать и вскрывать фетишистские механизмы культуры — обязывает относиться к эмпирическому материалу с осторожностью. Но мы видим другое: «концептуальные натяжки», адаптирующие реальность к теории. К примеру, на с. 125 читаем: «Как известно, первым и с момента своего возникновения стандартным способом разрешения ситуации “все против всех” является ее превращение в ситуацию “все против одного” путем обращения к ритуалу жертвоприношения». Однако «известно» это из книг Рене Жирара, чье объяснение интересно и остроумно, но есть лишь хорошо аргументированная гипотеза. Считать ее общеизвестным фактом — едва ли легитимный научный прием.
Выход в свет фундаментальных трудов, серьезных по замыслу и исполнению, но во многом, увы, вторичных и безнадежно запаздывающих с освоением европейского философского наследия, — ситуация, характерная для академической жизни в нынешней России. Однако при всей шаткости эмпирических оснований, незавершенности и ограниченности объяснительной логики считать книгу Александра Пигалева неудачей было бы неверно. Идеи, находящиеся в центре работы, вполне могут стать точкой опоры для новых дискуссий о скрытых механизмах социального — и в этом, возможно, главный смысл ее публикации.
Антон Шириков