Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 4, 2004
Борис Сергеевич Гладарев (р. 1974) социолог, сотрудник Центра независимых социологических исследований в Санкт-Петербурге.
В 2004 году можно отметить 20-летний юбилей ухода из жизни Юрия Андропова, 20-летие победы «Зенита» в футбольном чемпионате СССР, 20-летнюю годовщину проекта поворота северных рек, но также 20 лет ушедшей юности сегодняшних россиян и россиянок, разменявших четвертый десяток. Что представляла собой жизнь «советской молодежи» 20 лет назад? Каковы были социокультурные координаты молодости современных 40-летних?
Не принадлежа к этому поколению, я рискую заблудиться в интерпретациях, но временная дистанция обеспечивает некоторое историческое преимущество для исследования. В данной статье речь пойдет о людях, молодость которых пришлась на конец 1970-х начало 1980-х годов. Я постараюсь осуществить общий сравнительный анализ нескольких небольших групп ленинградской молодежи, которые выстраивали особые самоидентификационные границы по отношению к массе своих «советских» сверстников.
Основанием работы будут данные моего полевого исследования[1], посвященного одной из нескольких сред, в которых воспроизводила себя «особая» ленинградская молодежь, а также другие исследования молодежи и воспоминания, относящиеся к этому периоду[2].
Таким образом, в фокусе моего внимания находятся модели жизненных миров (в понимании Альфреда Шюца[3]), которые складывались в головах 1822-летних жителей Ленинграда на излете советской эпохи.
Явление «особой» молодежи
К 1984 году «советская молодежь» де-факто уже не являлась «авангардом коммунистического строительства». Конечно, молодые люди и девушки еще вступали в комсомол, активно изучали диамат, а некоторые даже ехали на БАМ или исполнять интернациональный долг в Афганистане, но значительная часть молодежи крупных городов в коммунизм уже не верила и, как следствие, его не строила. Рутина позднесоветского общества постепенно дискредитировала ценности победившей социалистической революции и даже идеалистический запал 1960-х. Новое поколение искало выходы для своей энергии в условиях затянувшегося на двадцать с лишним лет застоя. Многие, следуя конформистским идеалам, реализовывали себя в потреблении, которое почти неизбежно связывалось с блатом и фарцовкой. Польские джинсы, венгерские кроссовки, японские болоньевые куртки и полиэтиленовые пакеты с надписью «Morflot» были предметом гордости и многочасовых дискуссий. Некоторые находили себя в комсомольской карьере, видя в ней не столько идеологическую модель, сколько канал для восходящей социальной мобильности. Но были молодые люди и девушки, отгораживающие свой жизненный мир как от потребительских ценностей фарцующей молодежи, так и от карьерных устремлений комсомольцев. Их инаковость выразилась в создании множества специфических групп и социальных сред, где постулировались отличные от масс «советской молодежи» ценности и создавались специфические формы повседневного взаимодействия. Под средой здесь понимается группа единомышленников, людей, существующих в рамках схожих «картин мира», со сходными ментальными установками и идейными позициями и, следовательно, сходными реакциями на внешние условия жизни[4].
Молодежное сообщество, о котором я собираюсь говорить, первоначально сложилось вокруг археологического кружка Ленинградского дворца пионеров (ЛДП), но потом разрослось в разветвленную среду, включившую в себя многочисленные группы и тусовки Ленинграда 1984 года и насчитывающую к этому времени около 500 человек. Люди из археологического кружка постепенно выстроили сети межличностных взаимодействий с клубами самодеятельной песни (КСП) «Восток» и «Меридиан», с литературным объединением (ЛИТО) Виктора Сосноры, со средой будущего Интерьерного театра Николая Беляка, наконец, с «сайгонской» тусовкой, переросшей впоследствии в «Систему» ленинградских хиппи.
Сам археологический кружок появился в 1970 году благодаря инициативе студента второго курса археологического отделения истфака ЛГУ Алексея Владимировича Виноградова. Кружок создавался, как и другие ему подобные, для осуществления внеклассной работы со школьниками и развития у них интереса к науке и к разнообразной социально-полезной деятельности. В течение достаточно короткого времени кружковцы стали порождать многочисленные идентификационные маркеры своего отличия, которые имели собственную динамику. Позитивная групповая идентификация осуществлялась посредством создания «мы»-конструкта, то есть некого коллективного образа себя как группы. Необходимым элементом для подобного конструирования являются создаваемые по ходу жизни сообщества мифы. В частности, одним из первых мифов было выделение «археологов» в особую «касту людей, занимающихся делом», в отличие от столь тогда еще популярного туризма, которым занимались люди, профессионализировавшие свой досуг[5]. «Ходить просто для того, чтобы ходить», была для них «с самого начала совершенно неприемлемая вещь» (Костя, 42 года). Действительно, ведь их деятельность была связана с научно-исследовательской работой, хотя со стороны очень напоминала туризм. Ценности «романтиков» из туристических секций и КСП (уход от обыденной городской жизни, способность преодолевать трудности, надежность и верность дружбе[6]) составляли поначалу нормативный набор саэвцев[7].
Влияние бардовской культуры с ее нонконформизмом и интимной романтикой определенно имело место на раннем этапе развития сообщества. Многие его члены были связаны с тогдашним центром ленинградской бардовской песни клубом «Меридиан» в ДК имени Ленсовета, куда ходили на концерты, а некоторые и выступали. Однако любовь к Визбору, Кукину, Клячкину и Матвеевой сочеталась со скептически-снобистским отношением саэвцев к «романтическому инфантилизму» КСПшной тусовки: «их уютно-ограниченная целиком чувственная стихия не пересиливала критического отношения к исполнительству. Вообще весь этот жанр между пошлостью поэтической вторичности и подлинностью» (Вася, 43 года). Для самих же представителей «Меридиана», как и сотен подобных ему клубов по всему СССР, борьба, сопряженная с риском, и победа над обстоятельствами и природой даже ценой собственной жизни являлись главными символическими кодами[8]. Именно здесь члены КСП проводили границу между собой и обывателем: «бескрылый» и «приземленный», обыватель выступает идеологическим антагонистом «устремленному ввысь романтику»[9], поскольку обыватель в своем конформизме и потребительстве не находит места подвигу. Но для КСП понятия «обыватель» и «советский человек» были далеко не тождественными. Для «туристов» и участников бардовского движения сам по себе советский строй не представлялся антипатичным, а между КСП и диссидентским движением существовал значительный культурный зазор. Для «туристов» походы и песенные фестивали были формой ухода от обыденной жизни, а не политическим действием в отношении социалистической родины. Люди из археологического кружка в своей «особости» шли дальше «туристов». Помимо бардовского репертуара в пространстве многочисленных археологических разведок и экспедиций существовала практика так называемых «стихочтений», которую ввел руководитель кружка Виноградов. Сидя у костра, он читал кружковцам стихи не существовавших тогда в школьной программе поэтов Серебряного века. Подобные литературные экскурсы не прошли даром. Юные археологи быстро усвоили интерес к культурным ценностям, особенно к тем, которые выходили за рамки стандартного набора советской образовательной системы. У многих даже сложилось представление, что «культура» это то, что существовало до 1917 года, а потом началась «советчина». По мере формирования общей идентичности члены кружка, впечатленные культурными образами Серебряного века, в поисках общей идентичности стали дистанцироваться не столько от «обывателя» вообще, сколько от «советского обывателя»:
«Кружок сильно отличался от того, что было вокруг. Потому что это был кружок, который объединял людей с гуманитарными интересами, без всякой дальнейшей конкретизации. Просто других идеологических ниш для них не было. Мы, которые совершенно напрочь, глухой стеной отгородились от советчины… По крайней мере, те, которые были в этом кружке. И, конечно, настроение, отношение к советчине было жестким таким, это какой-то враг постоянный» (Вадим, 43 года).
Однако неверно было бы считать, что саэвцы углублялись в диссидентство как стиль мышления. Скорее они были «вне»: «мы хоть и взаимодействовали с совсистемой, но осознавали себя вне всяких систем, словно под защитой “нашести”, общего дружества, общего отношения к внутренним и общим ценностям. Одним из непререкаемых и негласных общих мест было решительное неучастие в какой бы то ни было общественной деятельности»[10]. Свойственная саэвскому сообществу некоторая замкнутость, культурный снобизм распространялись и на другие круги общения. Существовал как бы набор неподобающих тем и занятий, очевидно, предполагалось, присущих среднесоветскому обывателю. Это дискотеки и вообще танцы, это телевизор (не то чтобы запрещенный, но, например, если его нет вовсе это уже большой плюс и некий признак принадлежности к кругу). Это, разумеется, всякое легкое чтиво типа детективов и мелодрам, это, без сомнения, физкультура и спорт (пристрастие к футболу, например, приходилось скрывать). Абсолютно не признавалась советская эстрада. Почему-то мало ходили в театры, чаще в Капеллу и Филармонию. На разного рода художественные выставки ходили чуть ли не чаще, чем в кино[11]. Подобно диссидентам, люди из среды археологического кружка постоянно обменивались всяким самиздатом и тамиздатом:
«Обмен книжками, машинописью, альбомами шел постоянно. То раздобудут не читанную еще Цветаеву, то пластинку Чюрлёниса, то альбом Бердслея. Особенно активно разрабатывался пласт начала века от Иннокентия Анненского до Крученых… ходили по рукам Ходасевич, обэриуты, Мандельштам…» (Вася, 43 года).
Подобное увлечение литературой привело многих к попыткам самостоятельного творчества. Обобщая, можно сказать, что для саэвцев принято было скорее писать, чем не писать. Многие из них органично вошли в окололитературные круги тогдашнего Ленинграда. Самым популярным местом для выходцев из археологического кружка стало ЛИТО, которое организовал Виктор Соснора при ДК имени Цюрупы на Обводном канале. Там существовал свой круг молодых людей и девушек, посвящающих свободное время чтению и разбору разного рода текстов. В статье «Неуслышанные поэтические голоса 80-х» участник ЛИТО Сосноры Анджей Иконников-Галицкий с пафосом описывал эту литературную среду: «Там действительно был свой мир. Маленький, но свой. Закрытый от ледяного государства, от внешнего успеха, от коммерческой выгоды и имиджевых соблазнов. В нем царствовали таланты, их окружали поклонники. И те, и другие были бескомпромиссны. Писать так гениально, оценивать так по абсолютному счету. Потом эпоха умерла, вместе с ней сгинул мир маленьких гениев»[12]. Опять очевидны метафоры «особости», которыми автор выделяет «свой мир», противопоставляя его внешнему советскому. В отличие от КСП молодежь ЛИТО создавала более закрытый на «замок гениальности» анклав, где провозглашались «особые» от массовых ценности и стили, где происходило интенсивное общение «маленьких гениев». Многие из них принадлежали к разного рода «богемным» кругам, кто-то входил в «сайгонскую» тусовку, о которой нужно сказать отдельно.
Кафе на углу Невского и Владимирского проспектов, получившее народный топоним «Сайгон», знали если не все люди из «особой» ленинградской молодежи, то, по крайней мере, почти все. В одном из моих интервью его метко определили как «питательный бульон питерской интеллигенции». Елена Здравомыслова обозначила «Сайгон» как «адрес ленинградской контркультуры»[13]. Она отмечает, что такие кафе, как «Сайгон», в общественной жизни города создавали возможности для собрания людей, тяготеющих к определенному жизненному стилю, маргинальному по отношению к советскому образу жизни. Этот стиль характеризовал альтернативное сообщество, объединенное ценностями, верованиями, аттитюдами и практиками, противоположными доминирующим[14]. В «Сайгоне» саэвцы «скрещивались» с другими средами и субкультурами Ленинграда. В конце 1970-х годов можно выделить по крайней мере три страты «сайгонского общества», которые собирались под этой крышей после 19.00: литературно-художественная богема, дельцы теневой экономики (фарца) и диссиденты[15]. Политическая апатия и продиссидентские настроения представляли основное измерение «сайгонской» культуры. Политическая информация распространялась по социальной сети неформальным путем. Самиздат и магнитиздат были важнейшими информационными ресурсами в сообществе. «Сайгон» был системным протестом против доминировавшей системы. Соответственно, последнее поколение «Сайгона» называло себя «Системой»[16]. Это была другая «Система», альтернативная Советам. В то время простой отказ от практик, поддерживаемых официальной идеологией, являлся вызовом тщетным попыткам тотального контроля со стороны партии-государства-общества. Для саэвцев в тот момент была разрешена главная проблема, которую сформулировал 20 лет спустя Иконников-Галицкий: «Главная беда безвоздушного времени отсутствие среды, отъединенность от себе подобных была преодолена»[17]. Таким образом, произошло создание особой социальной среды для «особой» ленинградской молодежи. Они кропотливо, по человеку, собирали вокруг себя единомышленников из КСП, ЛИТО, диссидентствующей молодежи и «сайгонского общества». Отойдя от модели замыкания в границах профессиональной субкультуры археологов, направленной на консолидацию сообщества путем формирования единого стиля жизни, норм, сленга и общего «мы»-конструкта, люди, вышедшие из археологического кружка, включились в процесс, противоположный воспроизведению субкультурной ограниченности. Их небольшое сообщество не замкнулось в узком кругу адептов определенного образа жизни, а стало расширяться, включая в себя новых людей с характерным образом мысли, тогда как образ жизни стал разнообразным и, соответственно, многие нормы стали размытыми. Так и не возникшая субкультура превратилась в социальную среду. Как отмечал один из информантов: «Уважению и принятию в круг подлежали не столько те, кто принимал культурный набор, сколько яркие и своеобразные личности» (Алексей, 42 года). В этом отношении они сильно отличались от «Системы» субкультуры ленинградских хиппи середины 1980-х годов. Татьяна Щепанская отмечает, что «Система» объединяла людей в сообщество, находящееся в промежутках социальной структуры вне нее[18]. Маргинальное положение создавало достаточно жесткие границы сообщества. Для того чтобы маркировать «своих», в «Системе» был разработан целый набор опознавательных символов, начинающихся с одежды и заканчивающихся сленгом. Если сравнить «археологическую среду» с «сайгонской системой», очевидно, что для среды, сформировавшейся вокруг археологического кружка ЛДП-ДТЮ (Дома творчества юных), граница «своих» и «чужих» была в большей степени маркирована весьма нечеткими категориями «культурного запаса», «образа мысли», чем особой манерой поведения, времяпровождения, стилем одежды, сленгом и прочей внешней символикой, которая была так важна для хипп-системы. Например, одежда членов среды тоже имела некоторые отличия от общепринятой «советской», но эти отличия были вызваны не стремлением соответствовать единому внутреннему стереотипу, а скорее безденежьем и неприятием официальной моды (одежда саэвцев не была единообразной, то есть она не может рассматриваться в качестве маркирующего признака).
Продолжая сравнение, можно отметить, что среда САЭ отличалась от субкультуры «Системы» отсутствием какой-либо реальной иерархии. Тем не менее ее отсутствие не обозначало всеобщего равенства. Просто в их среде не было единства норм или общей традиции, что, ввиду отсутствия всеми разделяемых категорий престижа, делало невозможным существование общепринятой иерархии. В «Системе» же, по свидетельству Щепанской, существовало деление на «олдовых хиппи» (старых, обладающих опытом и авторитетом) и просто «пипл» (рядовых членов субкультуры). Были механизмы инициации («прохождение через трассу»)[19]. Среди саэвцев же присутствующая на ранней стадии развития сообщества инициация через участие в Сибирской экспедиции постепенно утратила значение. Людей впускали в среду по сложно выразимым критериям «общей тональности».
Далее, одним из маркеров «системного человека» был сленг, который разросся до масштабов параллельного языка. В саэвской среде можно обнаружить лишь рудименты существовавшего когда-то, а теперь фактически утраченного, протосленга. В силу разнородности среды он быстро утратил свое коммуникативное значение и во время диффузии археологического кружка в других городских сообществах перестал существовать. Сам принципформирования среды и субкультуры несколько различен. Среда формируется вокруг некой общности в образе мысли, в «картине мира». Тогда как субкультура вокруг характерного образа жизни. Иначе говоря, для того чтобы считаться хиппи (членом «Системы»), достаточно было воспроизводить практики, принятые в этом субкультурном сообществе. Чтобы считаться членом среды САЭ, участвовать в общих практиках было мало. Необходимо было соответствовать невербализированному, трудноопределимому образу мысли, принятому в данной среде. Нужно было быть «осознанно другим». Еще одной характерной особенностью является то, что среда САЭ, не имея обязательных стандартов единого образа жизни, была более динамичной в своем «идеологическом» развитии, чем субкультура хипп-системы с ее впечатанными в образ жизни нормами. Как отмечают исследователи «Системы»: «Состав здесь почти полностью сменяется каждые три пять лет, но субкультура остается практически неизменной»[20]. То есть хипп-система имела «кадровую динамику», при сохранении традиционного для нее образа жизни, тогда как среда САЭ, видоизменяя образ жизни под влиянием внешних и внутренних факторов, сохраняла «кадры» (ядро). Возможно, что субкультуры, в принципе, являются более институционализированными формами социального взаимодействия, чем среды.Как отмечали теоретики конструктивизма: «Институционализация имеет место везде, где осуществляется взаимная типизация опривыченных действий. Институты контролируют человеческое поведение, устанавливая определенные его образцы, которые придают поведению одно из многих теоретически возможных направлений»[21].
В среде институционализации не произошло. Был создан некий «анклав» между миром советских обывателей, с одной стороны, и мирами богемы, диссидентов, разного вида молодежных субкультур, с другой. Существуя на границе культуры и контркультуры, среда археологического кружка притягивала людей всех «приграничий».
[1] Проект «Формирование и функционирование milieu (на примере археологического кружка ЛДП-ДТЮ 1970-2000 гг.)» проводился в 2000 году при поддержке Российской академии образования.
[2] Щепанская Т.Б. Символика молодежной субкультуры: Опыт этнографического исследования системы: 1986-1989 гг. СПб.: Наука, 1993; Здравомыслова Е. Кафе «Сайгон» как общественное место // Гражданское общество на Европейском Севере: понятие и контекст. Материалы международного семинара / Под ред. Е. Здравомысловой и К. Хейккинен. Центр независимых социальных исследований. Труды. Вып. 3. СПб.: 1996. C. 37-40; Чернова Ж. Романтик нашего времени: с песней по жизни // О муже(n)ственности / Под ред. С. Ушакина. М.: Новое литературное обозрение, 2002. C. 452- 476; Мазурова А.И., Розин М.В. Развитие, структура и сущность хиппизма // По неписаным законам улицы… М., 1991; Археология и не только: к тридцатилетию Сибирской археологической экспедиции Ленинградского дворца пионеров / Под ред. С.Г. Васильева, А.В. Виноградова, А.А. Иконникова-Галицкого. СПб.: АОС, 2002, и другие.
[3] Жизненный мир есть невопрошаемая действительность. В жизненном мире я подчиняюсь тому, что другие видят мир в принципе так же, как и я. Это положение Шюц называет основным тезисом взаимных перспектив. (Schütz A., Luckmann T. Strukturen der Lebenswelt. Bd. I. Neuwied: Luchterhand, 1975. S. 74.)
[4] Hradil S. Sozialstrukturanalyse in einer fortgeschrittenen Gesellschaft. Von Klassen und Schichten zu Lagen und Milieus. Opladen: Leske + Budrich, 1987.
[5] Чернова Ж. Романтик… С. 464.
[6] Там же. С. 469.
[7] «Саэвцами» ребята стали себя называть, следуя аббревиатуре «Сибирской археологической экспедиции» (САЭ), сотрудниками которой они стали в процессе занятий в кружке.
[8] Чернова Ж. Романтик…
[9] Там же. С. 472.
[10] Археология и не только… С. 392-393.
[11] Там же. С. 366.
[12] Иконников-Галицкий А. Неуслышанные поэтические голоса 80-х // Нева. 2004. № 4.
[13] Здравомыслова Е. Кафе «Сайгон» как общественное место. С. 37.
[14] Там же. С. 38.
[15] Там же. С. 40.
[16] Там же. С. 39.
[17] Иконников-Галицкий А. Неуслышанные…
[18] Щепанская Т.Б. Символика… С. 10.
[19] Там же. С. 20-28.
[20] Мазурова А.И., Розин М.В. Развитие… С. 99.
[21] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Москва: Медиум, 1995. С. 92-93.