Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 4, 2004
Екатерина Сергеевна Ефимова (р. 1966) — фольклорист, литературовед, автор книг и статей по вопросам теории литературы и фольклора. Обсуждаемая книга и данная статья написаны при поддержке Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. Макартуров (грант № 03-77844-000-GSS, выделенный по Программе индивидуальных исследовательских проектов).
Еще в 1960-е годы обращение к знаковому аспекту культуры, осуществленное в рамках структурно-семиотического направления, далеко не ограничивалось традиционным, «архаическим» материалом. В синхронном плане исследовались регулирующая функция семиотических систем, механизмы регуляции социального поведения современного или, по крайней мере, неархаичного общества. Появлялись работы, посвященные картежной игре, знакам рекламы, уличному движению. Юрий Лотман вел в те годы семинар по истории быта, утверждая, что быт в своем символическом ключе есть важнейшая часть культуры[1].
Особое развитие это направление этнологии и фольклористики получило в последнее десятилетие, когда начали функционировать семинар «Современный городской фольклор» (руководимый Сергеем Неклюдовым и Александром Белоусовым), виртуальная мастерская «Фольклор и постфольклор», а затем Центр типологии и семиотики фольклора, крупным результатом работы которых явилось первое в российской науке комплексное исследование городского фольклора второй половины ХХ века «Современный городской фольклор»[2], описывающее традиции современных субкультур, «переходные обряды» городской культуры, мифологию городского пространства, речевой обиход современного горожанина.
На смену «эпохе метанаррации» пришло время микрорассказов — простых, мелких, локальных историй, в которых реализуются миры, позиционирующие себя как маргинальные. Одну из таких локальных историй представляет «Современная тюрьма». Возникновение этих миров не связано с «эрой постмодерна» — они возникли с появлением города.
«Отличительным признаком города является сложность и пестрота его населения. Если взять русский город XIX века, то в нем, кроме мещан, жили крестьяне, солдаты, купцы, разночинцы (артисты, учителя, чиновники), духовенство, наконец, дворяне. Каждая из этих групп городского населения имела свой жизненный уклад, свои потребности, привычки, вкусы», «город выступает в качестве хранителя текстов и жанров традиционного фольклора», — пишет Александр Белоусов[3]. В настоящее время одним из способов описания культурной дифференциации современного города является теория субкультур. Филолога при исследовании вербальных и невербальных текстов современной субкультуры интересует, в первую очередь, целостная картина мира, составляющие ее знаки и символы, транслируемое этими текстами многовариантное «общее знание» той или иной традиции, заключенное в том числе и в традиционную упаковку ограниченного количества стереотипных в данной культуре мотивов (простейших семантически значимых единиц повествования, способных концентрировать в себе смысловое содержание конкретной традиции). Интерпретации мотивов на семантическом уровне дают возможность установить типологию фольклорных сюжетов, за которыми обнаруживается единая метасюжетная схема.
О «маргиналах»
Не имея возможности осуществлять антропологический эксперимент, скажем, в российской Думе, фольклорист все же не будет сомневаться в том, что в субкультурах, составляющих ее, есть свои синхронные и диахронные связи, специфическая картина мира, арго, фольклор, пространственный, временной и предметный коды[4] и что для ее самоописания характерно акцентирование собственных «маргинальности» и «изгойничества». В свете современных теорий соблазнительно интерпретировать субкультуру профессионалов социального института как знаковую фиксацию власти, а субкультуру клиентов как ее блокировку, но если говорить о субкультуре в целом, то «чужой» здесь далеко не всегда представляет «власть». Для тюремной общины «чужие» — «менты», а для театральной, например, — «публика» (даже в том случае, если персонаж из «публики» представитель «власти»), и семантически значимо оказывается то, что они просто «не наши», «не такие, как мы». Центральная культурная оппозиция «своего» и «чужого» миров описывается в субкультуре в соответствии с универсальным культурным стереотипом: «свой» мир характеризуется как мир подлинных ценностей и именно потому изначально маргинальный. Сама маргинальность в соответствии с мифологической логикой — залог последующего «воцарения». В воровской субкультуре, где вор именуется «королем» и существуют обряды «коронации вора», подчеркнуто, что происхождение «настоящих воров» связано с низовым миром: «воровской мир» рождается на «помойке»[5], а первый кукольный театр, согласно логике «кукольного» нарратива, возникает хоть и в Париже, но в общественном туалете[6]. Можно вспомнить описанную Елеазаром Мелетинским логику воцарения в волшебных сказках младшего брата — дурака и изгоя[7]. Здесь это еще и логика трюка — именно навязывая «чужим» представление о себе как о «дураке» и «изгое», персонаж имеет возможность восторжествовать[8]. «Маргинальный мир» привлекателен прежде всего как мир игры, а точнее — трюков, дающих возможность освобождения от какой бы то ни было «власти». Как «маргиналов» (согласимся заключать этот термин в кавычки, подчеркивая тем самым его цитатный характер) позиционируют себя представители всех современных субкультур, в том числе, конечно же, и научных[9]. Объектом анализа в «Современной тюрьме» являлись не «они» — «чужие», а «мы» — «маргиналы» (вне зависимости от того, кто «мы» — ученые, зэки или парашютисты[10]).
И арготизмы в нашей речи, и блатные песни в нашем обиходе (кстати, в тюрьмах пользующиеся популярностью только среди «малолеток»), и интерес к «маргиналам» со стороны исследователей постфольклора, и встречный интерес, вызванный появлением новой книги о тюрьме[11], свидетельствуют о том, что у россиян сейчас не «кризис идентичности», а рождение новой идентичности, заставляющее искать собственные истоки в «принципиально маргинальных мирах», основная культурная ценность которых — свобода (в центральных символах тюремной субкультуры, например, закодировано понимание «тюрьмы» не как места отбывания наказания, а как возможности стать свободным).
Как пишет создатель «Словаря русского арго» Владимир Елистратов, «арго — это язык людей, которые находятся в процессе творения культуры. Эти люди приноравливаются, пробуют, “зачеркивают”. Образно говоря, арго — это черновик будущей культуры»[12]. Черновиком будущей культуры является и многоголосье «маргинальных» культур.
Что же касается знаково-символического поведения представителей самих субкультур, то, разумеется, реальная практика здесь, как и в любой культуре, далеко не всегда совпадает с идеальными нормами. Так, в тюремной субкультуре, «идеальная» (то есть живущая «по понятиям») тюрьма отодвигается носителями традиции в пространстве и во времени[13] — значимо само существование этих норм в том или ином дискурсе и не менее значима мифологизация «золотого века» субкультуры, который характеризуется как «ушедший» даже в том случае, когда возраст субкультуры насчитывает какой-нибудь десяток лет (российские растаманы говорят, например, об упадке растафарианства, а толкиенисты — о конце толкиенизма[14]).
О «папуасах»
Для этнологии и антропологии в целом долгое время был характерен интерес именно к архаике, поскольку считалось, что именно в традиционных обществах все «этнографические» аспекты жизни в высокой степени семиотичны.
Однако современные исследования показывают, сколь невелика разница между пресловутыми «полинезийцами» и нами. Можно рассматривать наше общество как искажение «экзотического», а «экзотическое» как искажение нашего, но можно увидеть и то, сколь «экзотичен» наш собственный быт, и попытаться понять причину этой «экзотичности»[15].
Современные исследования выявляют разительное сходство между бытом, традициями, верованиями, возникающими в современных субкультурах и в традиционных обществах, и оно не окажется парадоксом, если рассматривать субкультуры в свете межличностной коммуникации. Самый показательный пример — активная жизнь в современных субкультурах так называемых «архаических верований»[16]. Франкфорты объясняли пропасть между современным и «древним» человеком тем, что «для современного человека мир явлений есть в первую очередь “Оно”, для древнего — и также для примитивного человека — он есть “Ты”», которое вовлекает субъекта в «двусторонние взаимоотношения»[17]. Продолжая эту мысль, исследовательница шаманской (то есть самой что ни на есть «архаичной») культуры Елена Новик убедительно доказывает, что восприятие реальности, в том числе и незнаковой, как реплики, несущей ожидания своего отправителя, формируется самой ориентацией культуры на устность передачи информации (когда даже преодоление пространственно-временных разрывов происходит по модели межличностной коммуникации). «В устных культурах, где не проводится строгой границы между визуальными, акустическими, вещными и т.д. средствами кодирования информации […] имеет место острая реакция на прагматическую сторону коммуникационных процессов, на их побуждающий на ответ эффект»[18].
Устная форма обмена информацией в субкультурах преобладает (материалы, характеризующие развернутую жанровую систему устной словесности, бытующей в различных современных субкультурах — от армейской до прихрамовой среды, представлены в книге «Современный городской фольклор»[19]). «Жизненный уклад основывается на непосредственном, устном, словесном общении людей между собой. Это общение обязательно включает в себя различные формы фольклора, которые образуют определенный социально-культурный вид устного коллективного творчества[…]»[20]. При этом в социально периферийных мирах не проводится строгая граница между разными средствами кодирования информации, устная словесность здесь неотделима от всего «семиотического ансамбля»[21]. Для уголовника, например, в равной мере сообщением является и нарратив, и татуировка, и шрам, а для растамана — и дрэды, и рэгги — все эти предметы или явления материального мира оказываются знаками, репликами, провоцирующими ответную реплику получателя информации. Такая общая установка дает возможность субкультуре воспринимать и незнаковую реальность как адресованное сообщение некоторого отправителя, ожидающее ответа.
Та же ситуация наблюдается и в профессиональных субкультурах. Контакт колхозницы с серпом, военного с автоматом или кукловода с куклой строятся по моделям межличностных коммуникаций. Серп, автомат или кукла — средства кодирования сложной информации, при этом главное для представителя субкультуры — это именно прагматика коммуникационных процессов, осознание заключенной в символах (в приведенных случаях — в центральных символах данных субкультур) побуждающей силы, требующей ответных реплик. Широкое распространение «архаических верований» (фетишизма, аниматизма, магии) в субкультурах окажется естественным, если рассматривать сами верования как «презумпции общения»[22].
Обобщенно говоря, залогом того, что представителю современной субкультуры, или социальной периферии, будут свойственны «архаические верования», является то, что он способен «правильно» с точки зрения своих внутренних «субкультурных» норм и специфической картины мира истолковывать знаки своей субкультуры, отвечать, реагировать на них, определенным образом ориентироваться по отношению к ним (осознавать и описывать себя в качестве адресата), и то, что он сам выступает как адресант, обращаясь к миру с ожидающими ответа репликами в виде дрэд, фенечек, татуировок или автомата, куклы, серпа. Мир вступает в поле устной культуры, а значит, и верований, когда к нему возвращается утраченная письменной культурой способность интерпретировать знаковую и незнаковую реальность как адресованную реплику, обращенную лично к нему и требующую немедленного ответа. В день Страшного Суда или, например, перед лицом инопланетной цивилизации человечество образовало бы единую «маргинальную» устную культуру — именно в субкультуре «Оно» снова превращается в «Ты», а утилитарная прагматика становится лишь условием для осуществления высших, сакральных целей. А пока многочисленные субкультуры — от тюрьмы до коммунальной кухни — островки устной («архаичной») культуры в мире письменности и новых информационно-коммуникационных технологий.
Если говорить об исследовании тюремного мира, то, разумеется, его методологической основой могут стать труды Мишеля Фуко или, например, книги Антона Олейника[23], но — с удовольствием принимая приглашение оппонента придерживаться воровского дискурса, процитирую слова вора-картежника из Тверской колонии строгого режима: «извини […], мы играем совсем в другую игру»[24].
[1] Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII- начало XIX века). СПб., 1994. С. 7, 11.
[2] Современный городской фольклор. М.: РГГУ, 2003.
[3] Белоусов А.Ф. Городской фольклор: лекция для студентов-заочников. Таллинн, 1987. С. 3-4, 9.
[4] См.: Щепанская Т.Б. Традиции городских субкультур // Современный городской фольклор. М.: РГГУ, 2003.
[5] См.: Ефимова Е.С. Современная тюрьма: быт, традиции и фольклор. М.: ОГИ, 2004. С. 130.
[6] Подробнее о «кукольной» мифологии см.: Ефимова Е.С. Фольклор «социальной периферии»: кукольник и кукла в устной словесности современного кукольного театра // Живая кукла / Под ред. С.Ю. Неклюдова. (Готовится к изданию).
[7] Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М., 1958.
[8] О структуре сказочного трюка см.: Новик Е.С. Структура сказочного трюка // От мифа к литературе. М., 1993.
[9] Оппозиция «своего» — «чужого» в устной словесности одной из научных субкультур рассматривается, например, в курсовой работе Анны Веремеенко «Фольклор фольклористов» (работа выполнена в рамках руководимого в 2000-2002 годах автором статьи студенческого семинара «Современный городской фольклор», филологический факультет Московского государственного университета).
[10] Большая часть статей о субкультурах в книге «Современный городской фольклор» является результатом включенного наблюдения: Татьяна Щепанская («Молодежные сообщества») принадлежала к «Системе», Валентин Головин («Субкультура солдат срочной службы», в соавторстве с Михаилом Лурье и Евгением Кулешовым) проходил срочную службу, Илья Утехин («Фольклор коммунальных квартир») жил в коммуналке, статья о фольклоре программистов (Шумов К.Э. Профессиональный миф программистов) написана компьютерщиком, а о парашютистах (Ливанова Н.Е. Фольклор парашютистов) — парашютисткой.
[11] Знаменательно, что рецензенты «Современной тюрьмы», представители субкультуры журналистов, цитируя тексты наиболее репрезентативного для тюремного фольклора жанра «вопросов-заманок» («приколов»), применяют логику трюка, рефлективного управления «чужими», предлагая читателю вступить в диалог с «маргинальным миром»: «Правильный ответ не скажу — читайте “Современную тюрьму”» (Завалов М. Знакомство с тюрьмой для филологов и не только // Русский журнал. www.russ.ru/culture/literature/20040430_mz.html), «Правильный ответ — в книге. На стр. 159» (Пять книг недели // НГ ExLibris. № 13(263), 8 апреля 2004 г.).
[12] Елистратов В.С. Арго и культура // Елистратов В.С. Словарь русского арго (материалы 1980-1990 гг.). СПб.: Златоуст, 2000. С. 582.
[13] См. параграф «Идеал и реальность» «Современной тюрьмы».
[14] Эти мотивы звучали, в частности, в выступлениях представителей субкультур в рамках «круглого стола» «Современная антропология», проводившегося 2 июня 2004 года в клубе «Билингва» (Москва).
[15] Первым в российской этнографии трудом, раскрывшим специфику формирования современной «экстернальной» культуры на базе символики, стала фундаментальная монография Татьяны Щепанской, посвященная молодежной субкультуре (Щепанская Т.Б. Символика молодежной субкультуры. Опыт этнографического исследования системы. 1986-1989 гг. СПб.: Наука, 1993). Из числа новых исследований, посвященных семиотическому описанию современного быта, особо хочется выделить блистательную книгу Ильи Утехина, второе издание которой только что вышло в свет (Утехин И.В. Очерки коммунального быта. М.: ОГИ, 2004). В одной из многочисленных рецензий на нее говорится: «Илья Утехин доказал с ювелирной педантичностью, что этнографом можно быть и без экспедиций в амазонские тропики. Достаточно выйти на кухню поставить чайник» (www.polit.ru. 23.12.2000. Цитируется по обложке книги).
[16] См. главу: «Тюремные мифы и ритуалы» в «Современной тюрьме».
[17] Франкфорт Г., Франкфорт Г.А. Миф и реальность // Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1984. С. 25, 27.
[18] Новик Е.С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994.
[19] См. также главу: «Устная словесность» в «Современной тюрьме».
[20] Белоусов А.Ф. Указ. соч.С.3-4.
[21] Неклюдов С.Ю. После фольклора // Живая старина 1995. № 1.
[22] Новик Е.С. Указ. соч.
[23] Олейник А.Н. Тюремная субкультура в России: от повседневной жизни до государственной власти. М.: Инфра-М, 2001; Oleinik A.N.Criminalité organisée, prison et sociétés post-soviétiques. Paris; Torino: L’Harmattan, 2001.
[24] Ефимова Е.С. Современная тюрьма: быт, традиции и фольклор. С. 94.