Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 4, 2004
Антон Николаевич Олейник (р. 1970) — социолог, сотрудник Института международных экономических и политических исследований Российской академии наук.
На внушительной по размеру полке
книг, посвященных анализу тюремной субкультуры в России, пополнение (Ефимова Е. Современная тюрьма: Быт,
традиции и фольклор. М.: ОГИ,
2004. — 398 с.). В последние годы тюрьма стала основным сюжетом
нескольких альбомов и книг, от научных до художественных. В чем секрет
неугасающего интереса к этой предположительно малозначимой сфере российской
повседневности?
Лейтмотивом исследования Екатерины Ефимовой можно признать идею о маргинальном месте, занимаемом тюрьмой в постсоветском социуме. «Автора книги заключенные заинтересовали прежде всего как маргиналы» (с. 14). Соглашается с подобной постановкой вопроса и автор предисловия, Александр Белоусов: по его мнению, тюрьма — это «особый и принципиально маргинальный мир» (с. 9). Как объяснить в таком случае неослабевающий интерес к маргиналам, причем не только со стороны отдельных исследователей постфольклора (понимаемого как «третья культура, которая дистанцирована и от культуры элитарной, официально санкционированной, и от патриархально-сельской, “традиционно-фольклорной”»[1]), но и в массовом сознании?
Сегодня в российских тюрьмах содержится примерно 900 тысяч человек (из них примерно 200 тысяч находятся под следствием и ожидают вынесения судебного решения), что составляет около 0,8% всего взрослого населения Российской Федерации. Однако «маргинальная» тюремная субкультура не ограничивается кругом лиц, непосредственно соприкасающихся с тюрьмой. Например, на волну Радио «Шансон», в ротации которого лидирующие позиции занимают «блатные» или написанные в подобной стилистике песни, ежедневно только в Москве настраивается более 600 тысяч слушателей[2].
Еще шире использование в повседневной речи арготизмов, первоначально возникших в контексте тюрьмы. Такие слова, как «тусовка», «прикол», «мент», «мужик», «беспредел», прочно вошли в повседневную русскую речь и не требуют специального пояснения при их употреблении не только в беседе с бывалым сидельцем, но и практически с любым постсоветским человеком. Показательна в этом смысле комичная ситуация, возникшая на теледебатах между кандидатами в президенты во время предвыборной кампании весной 2004 года. Обсуждая нарушения, допущенные во время избирательной кампании, кандидат Ирина Хакамада упомянула о своей жалобе генеральному прокурору, ошибочно употребив арготизм «малява», на что ей сразу же было указано другим кандидатом, Олегом Малышкиным, и ведущим телеканала «Россия» Эрнестом Мацкявичусом. Действительно, жалоба официальному лицу никак не может быть «нелегальной запиской, письмом», зато может быть «телегой»[3]. Удивительно, но в подобных тонкостях участникам дебатов удалось разобраться легко и сразу, без привлечения экспертов по тюремной субкультуре.
Екатерине Ефимовой как антропологу и исследователю фольклора тезис о маргинальной и «закрытой» природе тюремной субкультуры дорог, по ее словам, потому, что «…локальный фольклор значительно консервативнее, чем постфольклор. […] Поэтому локальный фольклор оказывается значительно ближе к классическому фольклору, чем постфольклор. Он вполне укладывается в рамки фольклорной “классики”» (с. 224-225). Любой исследователь при определении своего предмета «вычленяет» его из более широкого контекста, абстрагируясь от усложняющих анализ и, как предполагается, менее значимых связей и явлений. В случае тюрьмы, как может показаться на первый взгляд, подобный методологический ход тем более обоснован, что от остального социума она отделена колючей проволокой, «запреткой» и караульными вышками. Да и сама тюремная субкультура трактуется автором как противопоставление, своеобразный вызов обществу в целом, принятым в нем нормам. «“Чужим” нормам — нормам, господствующим в обществе, — в тюрьме противопоставляются “свои”. Все они имеют смысл “антинорм”, и на начальном этапе приобщения к тюремному миру так и воспринимаются» (с. 59).
Противопоставление «здесь» и «там» привычно для антропологов. Но вот оправданно ли рассматривать в качестве сходных объектов анализа полинезийские и африканские племена, с одной стороны, и постсоветскую тюрьму, с другой? Тем более, что даже в антропологии со времен Бенедикт Рут известен прием, когда экзотическая культура описывается таким образом, что становится сходной до смешения с привычной, знакомой читателю по повседневной жизни: с песнями, транслируемыми в теле- и радиоэфире, арготизмами, ценностями и поведенческими образцами. Применяя такой прием, антрополог рассматривает «примитивные общества как искаженные изображения нашего общества в кривых зеркалах ярмарочного балагана»[4]. Акцентируя «экстремальную» природу тюремной субкультуры, ее статус «изгоя», мы упускаем из внимания то, что связывает тюремную субкультуру с окружающим социумом и с тем, что может быть условно названо городским постфольклором. Такими связующими звеньями между тюрьмой и постсоветским социумом выступают как представители отдельных социальных групп (наркоманы, преступники-рецидивисты), так и символы, зафиксированные в татуировках, устной словесности, письменном фольклоре, анализу которых и посвящена книга Екатерины Ефимовой. «Если тюрьма (как и сон) понимается неофитом как сообщение, имеющее смысл, “семиотическое окно”, возникает насущная потребность в истолковании этой системы “знаков без значения”, в переводе ее на язык общечеловеческого общения» (с. 40). Однако представляется, что большинство знаков, символов тюремной субкультуры невозможно адекватно интерпретировать и истолковать, если не выходить за узко понятые рамки тюрьмы и тюремного сообщества. Возьмем лишь несколько символов тюремной субкультуры, смысл которых может быть потерян при недостаточно корректном семиотическом «переводе» (lostintranslation).
Екатерина Ефимова справедливо отмечает особое место, которое в тюремных текстах занимает образ матери. Единственный постоянный признак этого образа, выделяемый автором, заключается в «страдании о сыне-арестанте» (с. 143), неотъемлемом атрибуте сентиментальных рассказов «о воле». Варлам Шаламов в очерке «Сергей Есенин и воровской мир» уделяет интерпретации образа матери в тюремном фольклоре несколько больше внимания. Он подмечает, что культ матери, слащаво-сентиментальное отношение к ней «совмещается с хамством к женщине вообще». Причем культ матери, понятный представителям тюремного мира, с наибольшей силой удалось выразить не им самим, а «постороннему» в этой среде Сергею Есенину. «Настроения поэзии Есенина в некоторой своей части с удивительно угаданной верностью совпадают с понятиями блатного мира»[5]. Отсюда две возможные стратегии прочтения символа, выраженного в стихах «аутсайдера». Первая — через связь тюремной субкультуры с традиционным, «крестьянским» фольклором, четко прослеживающуюся в случае Есенина. Вторая — через отождествление образа страдающей матери с архетипической жертвой насилия, «которая аккумулирует в себе невероятные потоки насилия, поднятые наружу общим состоянием коллапса идентичности в постсоветских странах»[6]. Современная тюрьма существует в условиях кризиса идентичности, вполне сопоставимого с кризисом идентичности 1920-1930-х годов, ставшим одним из факторов формирования тюремной субкультуры советского типа (и особенно остро переживавшегося Есениным). Кризис идентичности стимулирует рост насилия и, следовательно, страдания, ставшего едва ли не центральной темой тюремного фольклора (с. 110). Настоящий арестант понимает и уважает мать за роднящие их страдания (первый страдает за общую, воровскую идею, вторая — за сына, за неурядицы, вызванные его постоянным отсутствием). В итоге получается, что «подсказку» к интерпретации символа матери следует искать вне узко понятого контекста тюрьмы.
Собственность — вот еще одно знаковое для тюремной субкультуры понятие, вызывающее трудности при интерпретации. Екатерина Ефимова трактует частную собственность преимущественно как негативную ценность. Чтобы объяснить отторжение идеи частной собственности, автор ссылается на «принцип преобладания общего над индивидуальным, целого над частью» (с. 65). Но если попробовать рассмотреть вопрос о собственности в общем контексте исторического развития не столько тюрьмы, сколько российского социума в целом, то символ приобретает иное значение. «Географически составляя часть Европы, она [Россия. — А.О.], тем не менее, создала систему управления, напоминавшую восточную модель, которая долго, вплоть до Нового времени, не признавала законности частной собственности»[7]. Тюрьма в этой связи оказывается лишь частным случаем, когда неуважение к собственности принимает особенно явные формы. Более того, в отличие от окружающего социума, заключенные в тюрьме выработали целый ряд конвенциональных (то есть опирающихся не на закон, а на неформальные нормы, закрепленные в субкультуре) мер, направленных на защиту частного пространства и частной собственности! Именно так, например, следовало бы интерпретировать жесткие санкции против воровства в среде осужденных («крысятничества»), восприятие спального места («шконки») как суррогатного пространства privacy и так далее. К слову, автор ошибочно выводит стигматизацию «крысятничества» из неприемлемости покушений на общую собственность, «общак» (с. 74). «Крысятничество» из тумбочек наказывается не менее жестоко! Да и занавески между кроватями на фотографии, сделанной, вероятнее всего, в женской колонии (с. 367), могут выполнять ту же функциональную роль защиты частного пространства, а не отгораживать спальное место не существующих в таких колониях «обиженных».
Честь совершенно обоснованно признается еще одним понятием, играющим чрезвычайно символическую роль в тюремной субкультуре. «Для современной тюремной субкультуры значимой является оппозиция честь/бесчестье» (с. 107). Екатерина Ефимова дает преимущественно функциональную интерпретацию чести: «понятие чести существенно в ситуациях повышения статуса» (с. 83), то есть честь выступает своеобразным дифференцирующим фактором в тюремном сообществе. Верно подмечается, что в процессе сравнения чести всегда есть выигравший (чья честь оказывается выше) и проигравший, выигрыш обоих участников, по определению, исключен (с. 157). Отсюда бесконечные споры о том, что «авторитетнее», ибо абсолютного критерия чести и зависящего от нее авторитета просто не существует, он всегда относителен. Дальнейшая рефлексия знаковой роли чести позволяет предположить, что обостренное чувство чести обусловлено отсутствием механизмов реализации базовых прав заключенного. В Уголовно-исполнительном кодексе РФ закреплены следующие права заключенного: на получение информации о своих правах и обязанностях, на вежливое обращение со стороны персонала, на охрану здоровья, на социальное обеспечение, на личную безопасность, на свободу совести и вероисповедания и ряд других[8]. Действительно, если защита базовых прав обеспечивается каждому человеку, в данном случае — отбывающему наказание, то сумма этих прав и будет соответствовать минимальной, гарантированной чести. Если этого не происходит, то неизбежна бесконечная «спираль» защиты и сравнения чести. И вновь, как и в случае с предыдущими знаками, для понимания механизмов движения по этой спирали необходимо выйти за рамки собственно тюрьмы. Проблема механизмов защиты базовых прав значима для постсоветского общества в целом. Например, конфликты в предпринимательской среде вполне могут быть интерпретированы на основе предположения о приоритетности для постсоветских бизнесменов не столько максимизации дохода, сколько борьбы за свою честь[9].
Так что же, противопоставление тюрьмы окружающему миру искусственно, раз для интерпретации символов тюремной субкультуры мы должны выходить за ее рамки? Думается, что противопоставление не только имеет место, но и действительно играет центральную роль в структурировании тюремной субкультуры, но это противопоставление касается не тюрьмы и окружающего социума, а двух полюсов власти: тех, кто обладает ею практически в неограниченных масштабах, и тех, кто ее практически полностью лишен. Предложенная интерпретация символического значения чести содержит весьма четкое указание на необходимость смены акцентов в противопоставлении. Сообществу заключенных противостоит не социум вне стен тюрьмы (который вполне понимает и «без словаря» символы, отраженные в блатных песнях, в тюремном арго и так далее), а власть, государство, неспособные гарантировать защиту минимального человеческого достоинства, чести.
Оппозиция заключенных администрации как представителям власти признается Екатериной Ефимовой, но ей отводится второстепенная роль по сравнению с оппозицией заключенных российскому социуму в целом, потому что иначе ставится под вопрос лежащее в основе исследования понимание субкультуры, лейтмотив всей книги. «Тюремная община находится в оппозиции к существующим властям» (с. 107). «Все, что, с точки зрения заключенных, отмечено признаком власти, категорически отвергается» (с. 115). В то же время книга содержит несколько весьма содержательных и информативных цитат из углубленных интервью, проведенных автором с заключенными и проливающих свет на причины отторжения власти. «В тюрьме никто не имеет права другому человеку указывать. […] Если он имеет власть, а люди здесь живут все-таки по тюремным понятиям, а он имеет власть над ними, то этого человека считают, что он покраснел, это стремная вещь» (из беседы с воспитанником Можайской воспитательной колонии, с. 112). «В арестантской жизни такую власть не признают, то есть — государственную. […] То есть неважно, кто сейчас в стране правит: коммунисты, демократы, хоть анархисты, хоть тот же вор придет к власти — он для них станет не авторитетом» (из беседы с заключенным в Тверской колонии строго режима, с. 115).
Власть, исключающая механизмы обратной связи и сводящаяся к указанию другим людям, что им делать, оказывается неприемлемой с точки зрения тюремной субкультуры. Такое понимание власти практически совпадает с классическим определением Макса Вебера, согласно которому власть — это «способность подчинить других своей воле, даже вопреки сопротивлению»[10]. Означает ли сказанное, что заключенные находятся в оппозиции к любой власти? Формулировка вопроса весьма лукава, потому что русский язык, в отличие от многих других европейских, не различает власть как навязывание, указание, подчинение (англ. power, фр.pouvoir) и власть как убеждение (англ.authority, фр.autorité). Заключенные выстраивают свою собственную иерархию власти, но кладут в ее основу власть через убеждение. Не случайно находящиеся на ее вершине воры в законе и авторитеты в идеале не имеют права навязывать свою волю, а должны убеждать в своей правоте, объяснять. Собственно, само название «авторитет» содержит в себе подсказку для правильной интерпретации их роли и позволяет провести вольную аналогию с authority как властью через убеждение[11]. Неограниченная власть, сводящаяся к одностороннему указанию, развращает и потому неприемлема с точки зрения носителей тюремной субкультуры (в этом смысле в тюремной субкультуре можно парадоксальным образом увидеть элемент гражданского общества). Напротив, властные отношения приемлемы до тех пор, пока они основаны на убеждении. Мандат власти истекает в тот момент, когда обрываются обратные связи между ее субъектами (ср. «хоть тот же вор придет к власти…»). Интересно, что именно вор в законе в беседе, состоявшейся в одной из колоний Мурманской области в октябре 2000 года, четко указал на опасности передачи президентской власти в России «наследнику». «А по стране чтобы все поменялось, это чисто такая глобальная проблема… А не то, чтобы там размахивать… Вот он, мой преемник — сейчас два срока будет преемник, выйдет — вот он мой преемник… За кого ни проголосуем — будет этот преемник…» (неопубликованное интервью, проведенное автором статьи). Какими бы ни были намерения конкретного человека, наделенного властными полномочиями, отсутствие ограничений и механизмов действенной обратной связи с гражданами будет способствовать сведению его власти к указанию и принуждению.
Почему же в «Современной тюрьме» оказались смещенными акценты, которые помешали автору в полной мере воспользоваться потенциалом богатого, а иногда и уникального эмпирического материала (заметим, что помещенные в приложения описания татуировок, образцы анекдотов и письменного фольклора составляют добрую половину объема книги)? Навряд ли дело только в ограниченности размеров выборки, в которую вошли три исполнительных учреждения, два из которых — для женщин и подростков, то есть имеющие свою, особую субкультуру, что признается и самим автором («Воровские понятия и законы проникают в женскую среду в крайне ослабленном виде», с. 113).
Попробуем «разглядеть», «услышать» автора через особенности построения текста, выделение в нем значимых или, наоборот, сознательно скрываемых символов и знаков[12]. Не претендуя на исчерпывающий анализ структуры текста книги, нетрудно заметить в нем ряд лакун, которые, возможно, появились в результате табуирования ряда сюжетов и источников. Так, нет ссылок на переведенные на русский язык и чрезвычайно важные для понимания природы насилия и власти работы Мишеля Фуко и Рене Жирара[13]. Старательно обходятся темы тюремного сленга, арго, а также блатных песен, что особенно странно для исследования фольклора. Указанные источники и темы как раз и могли бы подтолкнуть к идее смещения акцентов в противопоставлении тюрьмы окружающему социуму. Например, факт растворения в повседневном русском языке тюремного арго свидетельствует не об оппозиции тюрьмы и социума, а, наоборот, об их своеобразном «сродстве». Фуко объясняет это сродство тем, что и тюрьма, и социум пронизаны властными отношениями, «вписаны» в них. Чувствуется скрытая полемика Екатерины Ефимовой с этими и рядом других утверждений. Но эта полемика не принимает явных, эксплицитных форм, а приводит к появлению ряда табу. Видимо, только в тюрьме «на первый план […] выходит общение, понимаемое как основная форма деятельности члена тюремного социума» (с. 76). В науке же общение представляет собой действительную проблему, что подтверждается и дискуссией, развернувшейся на страницах первых трех номеров журнала «Общественные науки и современность» (под рубрикой «Диалог в науке и в обществе») за 2004 год. Пусть это будет критика, но в открытой, исключающей появление табу, форме. Пусть это будет игра («игра является стержнем воровской жизни», с. 89), но по прозрачным и понятным читателю и другим участникам научной дискуссии правилам. В конечном счете, оказывается, что, как это ни парадоксально звучит, и представителям «немаргинальной» научной субкультуры есть чему поучиться у «маргиналов» и «изгоев».
[1] Неклюдов С. Ю. Несколько слов о «постфольклоре» // www.ruthenia.ru/folklore/postfolk.htm.
[2] По доле слушателей в общей аудитории Радио «Шансон» входит в пятерку самых популярных радиостанций в Москве и в шестерку — по всей России (данные TNSGallupMedia на начало 2004 года, см.:
www.tns-global.ru/rus/data/ratings/radio/moscow/_yanvar____mart_2004/moskva.wbp, www.tns-global.ru/rus/data/ratings/radio/russia/_noyabr__2003___yanvar__2004/rossiya.wbp). Здесь же следует упомянуть и ряд других радиостанций, систематически включающих в свои ротации «блатные» песни: «Русское радио — 2» (13-е место по доле слушателей в общей радиоаудитории в Москве) и «Тройка» (20-е место из 38, включенных в рейтинг).
[3] Панюшкин В. Сергей Глазьев полагает брать власть // КоммерсантЪ-Daily. 2004. № 39 (4 марта 2004). С. 3. Интересно, что арготизм «малява» не был включен в словарь тюремного арго 1930-1950-х годов, составленный Жаком Росси (Росси Ж. Справочник по ГУЛАГу. М.: Просвет, 1991). Его краткое определение дано в составленных по материалам 1980-1990-х годов «Очерках тюремной субкультуры» Юрия Александрова (Александров Ю. Очерки тюремной субкультуры. М.: Права человека, 2001), но и в них нет ни слова о «телеге».
[4] Geertz C. Ici et Là-bas. L’anthropologue comme acteur. Paris: Métailié, 1996. P. 115.
[5] Шаламов В. Собрание сочинений. М.: Художественная литература, 1998. Т. 2. С. 91.
[6] Жеребкина И. Женское политическое бессознательное. СПб.: Алетейя, 2002. С. 23.
[7] Пайпс Р. Собственность и свобода. М.: Московская школа политических исследований, 2001. С. 209.
[8] Статьи 12-14 Уголовно-исполнительного кодекса Российской Федерации.
[9] Олейник А. Экономика как триллер (о книге Ю. Латыниной «Промзона») // Мир России: социология, этнология. 2003. Т. XII. № 4. Подобное же преобладание мотивов защиты чести наблюдалось и в экономической деятельности членов традиционной итальянской мафии, см.: ArlacchiP.Mafiaetcompagnies. L’éthique mafiosa et l’esprit du capitalisme. Grenoble: Presses Universitaires de Grenoble, 1986.
[10] Weber M. Economy and Society. An Outline of Interpretative Sociology. NewYork: BedminsterPress, 1968. Vol. 1. P. 53.
[11] Олейник А. Тюремная субкультура в России: от повседневной жизни до государственной власти. М.: Инфра-М, 2001. С. 184-193; Олейник А. Конституция российского рынка: согласие на основе пессимизма? // Социологические исследования. 2003. № 9. С. 37-40.
[12] «Гуманитарий общается не с эмпирическим субъектом, но с возможным, предполагаемым субъектом (автором), предметно представленным только в его ино-бытии — в тексте» (Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М.: Прогресс, 1991. С. 72. Курсив в оригинале).
[13] Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: AdMarginem, 1999; Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000.