Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2003
Олег Владимирович Аронсон (p. 1964) — сотрудник Института философии Российской академии наук
Говоря о телевидении сегодня, очень трудно избежать того социально-политического контекста, с которым оно для нас связано в последние годы. Телевидение все больше предстает как некий инструмент борьбы за власть, как мощное средство политтехнологов по созданию одних образов и разоблачению других, по манипулированию вниманием зрителей, отвлекая последних от одних проблем и навязывая им другие. Телевидение вступает в кооперацию с деньгами и постоянно утверждает свою абсолютную зависимость или от рекламодателя, или от институтов государственной власти. Оно словно немощный и вялый проводник внешнего насилия, специфика которого в том, что зритель, сколь бы ни уверен он был в том, что его используют, обманывают, морочат голову, все равно готов «покупаться» на это насилие, которое хотя и отталкивает, но привлекает еще в большей степени.
Может быть, это специфическая ситуация только последних лет и только для России? Судя по всему, это не так. Не случайно при видимом разнообразии каналов, программ, мнений, высказываемых с экрана, подобная же ситуация отмечается и многими западными исследователями медиа. Телевидение — средство, в котором политики насилия достигают наибольшей агрессивности, несмотря на видимую мягкость этой агрессии. С одной стороны, по сравнению с кино, телевидение имеет очень серьезные ограничения на показ жестокости или непристойности, то есть на средства, казалось бы, максимально воздействующие, но, с другой стороны, телевизионное насилие предстает крайне искусным, где те же жестокость и непристойность подаются в абсолютно потребимом виде, где они скрыты в своей непосредственной видимости, но не менее значимы для восприятия.
Как известно, существует множество ограничений на телевизионную продукцию именно в силу ее предельной массовости. Эти ограничения несравненно более жесткие, чем в литературе или в кинематографе. И то, что они постоянно нарушаются, то есть постоянно возникают те или иные передачи, в которых эти ограничения проверяются на прочность, не столь важно. Куда важнее то, что телевидение научается находить притягательные для зрителей элементы (от нарочито сентиментальных до отвратительных) в самых непритязательных, самых обыденных образах. Эти образы кажутся абсолютно стертыми, за ними уже нет никакой «картинки», словно они принадлежат порядку самой повседневности. Это — образы скорее действующие, нежели видимые.
Именно эффективность действия неясных и смутных образов, извлеченных из неактуализированного пространства существования современного человека (желания, ожидания, надежды), заставляет обращаться к телевидению не только рекламистов, но и государство. Виртуальные войны, виртуальные лидеры партий, виртуальные выборы — все это достигло такой степени интенсивности, что сама попытка ставить вопрос о телевидении неполитически кажется обреченной.
Тем не менее попробуем задаться вопросом об особой природе этих «смутных образов», находящихся за пределами зрения и понимания, которые во многом определяют характер телевизионного образа. Попытаемся выявить эту практически неощущаемую ныне зону независимости этих образов от бизнеса и политики.
Несмотря на множество концепций, описывающих именно определенную технологию образов телевидения (достаточно вспомнить о том, что Вирильо говорит о виртуализации, а Бодрийяр о симуляции именно в терминах технологии), отметим, что сам эффект технологии — это уже эффект насилия. Другими словами, там, где телевидение понимается именно как средство воздействия, то есть как то, что в силу самой своей природы несет в себе возможность подключения разного рода политик (экономической, государственной, религиозной, моральной и т.п.), там уже нет места нетехнологическому в телеобразе. Ситуация усугубляется тем, что практически все структуры репрезентации — от изображения до речевого выражения — оказываются элементами анонимного властного дискурса, эффективным проводником которого опять же является телевидение. Телевизионный образ словно зажат в тиски между вертикальной властью, использующей его в своих интересах, и горизонтальной властью господствующих ценностей, участвующей в зрительской идентификации. Чтобы вырваться из этих тисков властных технологий и высвободить в телевизионном образе нетехнологическое, приходится, во-первых, отказаться от рассмотрения этого образа в терминах «представления» (как изображение или слово), поскольку здесь уже заложена определенная технология его объективации, превращения его в систему читаемых знаков. Во-вторых, оказывается недостаточным описание этого образа как некоторой бессубъектной технологии, отвечающей определенным фантазмам аудитории (желания, ожидания и надежды, о которых было сказано выше, настолько «темные», что не предполагают никакой «реализации»). Примером первого типа анализа телевидения могут служить его социологические интерпретации и исследования в духе culturalstudies, второй — характерен, например, для Бодрийяра с его концепцией «соблазна», абсолютно «холодного», абсолютно технологичного и, как следствие, политического в самом широком смысле слова.
Имеем ли мы аналитический язык, такой, чтобы он, с одной стороны, не описывал заново ту систему насилия, частью которой стал телеобраз, а с другой, чтобы сам этот образ мог указать на собственную ненасильственную зону? Имеем ли мы язык, хоть немного адекватный той вовлеченности в образы телевидения, которая, возможно, не связана только с технологией? В конце концов, если его искать, то это должен быть некий специфический язык неоформленной общности, а не общества, всегда одалживающего «свой язык» у политики и государства. Это поначалу выглядит странно, поскольку кажется, что именно по отношению к обществу в целом телевидение реализует свою универсальность воздействия. Напомню, однако, что мы ищем не универсальность воздействия, а универсальность действия, которая позволила бы телевизионным образам сохраняться даже в отсутствие политических или экономических интересов, за ними стоящих и их формирующих. То есть мы ищем тот остаточный образ, который сохраняется, когда устранены все языки, для которых телевидение сохранялось только в качестве инструмента.
Если мы совершаем почти немыслимую редукцию такого рода, то остаемся один на один с образами чистой вовлеченности, преодолевающей как индивидуальные различия между людьми, их воспринимающими, так и частные идентификации разных социальных групп. Что заставляет нас каждый день включать телевизор, даже если мы не интересуемся политикой, даже если мы знаем заранее обо всех новостях, даже если игры и ток-шоу нестерпимо похожи, все лица знакомы, а шутки слышаны многократно? Парадоксальным воплощением такого рода телевизионного ожидания является реклама, которую никогда не ждут, в которой не заинтересованы, более того, почти всегда не заинтересованы и в покупке рекламируемых товаров. Реклама приходит как нежданный рай потребления, напоминающий о себе, о счастье и спасении, которые оказываются в непосредственной близости и эмпирической данности. Но, устраняя метафору, то же можно сказать и об образах телевидения вообще: они несут в себе некоторый момент «ожидания рая» (другое дело, что вместо неявно содержащегося в этих образах «обещания» мы все время получаем искусственный, технологический рай потребления). Идеальным же воплощением описываемого ожидания становится включенный телевизор, который никто не смотрит, который всегда не столько включен нами, сколько включает нас, включает некое первичное коммуникационное намерение. И ожидание предстает здесь неким обещанием сообщества вне всякой прагматики потребления. Можно даже говорить о некоторой «райской» завершенности всех и всяческих потребностей, открывающих это необъективируемое ожидание.
Собственно говоря, язык, в котором материализуются человеческие представления о рае, помимо поэтического, только один. Это всегда язык теологии. И сколь бы нарочитым это ни показалось, но, чтобы описать непосредственное ненасильственное действие телеобраза, нам, несмотря на крайнюю степень секуляризации современного общества, следует обратиться к теологическим описаниям рая, Эдема, места вне насилия. Естественно, что такое «материалистическое» обращение к теологии предполагает некоторый момент произвола, поскольку Бог как основной предмет разговора здесь фактически переводится из порядка трансценденции в план имманентно действующей силы, причем настолько слабой, что силы капитала постоянно оттесняют его (это и есть секуляризация), подменяя «чудо» новостями, «веру» — идеологической ангажированностью, «рай» — радостями потребления. Интересно при этом, что марксистская критика капитализма оказывается куда ближе к теологии, чем многие религиозные концепции, поскольку она, располагая на месте Бога «новую общность», сохраняет мессианскую логику спасения. Это — логика движения от первобытной анархической до-государственной и до-насильственной общности (что и есть рай); через грехопадение (обретение собственности), вовлекающее нас в насилие, в создание фиктивных законов и государства для его ограничения; через «откровение» пролетариата по поводу зла присвоения. В результате пролетариат оказывается причастным свободе, приносящим весть о возможной справедливости, о возвращенном рае — новой общности.
Сегодня нам кажется, что телевидение — инструмент закабаления, но это так лишь до тех пор, пока мы не вскроем его «райскую» составляющую. А если учесть, что мы находимся в рамках не трансцендентной, а имманентной логики, то эта составляющая (общность) возникает не в результате политической мобилизации посредством телевизионных образов, а вопреки таковой. Эта общность в причастности друг другу посредством «чуда» и «веры», пусть и в их крайне нерелигиозных формах.
Вспомним, сколь часто мы слышим от ведущих телепрограмм, от тележурналистов и даже аналитиков, по сути, презрительное обращение к зрителю: не нравится — переключи канал, выключи телевизор, пойди книжку почитай. Риторика при этом абсолютно либеральная: ты, мол, свободен выбирать. Однако свобода эта фиктивна, поскольку через телеобразы (пусть и негативные, и раздражающие) зритель уже причастен раю и не в силах от него отказаться. И это вовсе не метафора в духе бодлеровских «искусственных раев», именующих опиумные и гашишные опьянения. Речь не идет о хорошо известной и достаточно распространенной аналогии телевидения и наркотика. Или, точнее, эта аналогия работает здесь лишь отчасти. Так же как лишь отчасти работает и аналогия с марксистской интерпретацией свободы пролетария, состоящей в выборе, кому продать свою рабочую силу — одному капиталисту или другому.
Рай — не место свободы. Идея свободы сильно зависима от уже господствующих ценностей власти, закона и насилия. Адам не был свободен выбирать, есть или не есть плоды с древа познания, точно так же как Бог не был властен над Адамом и Евой, и интерпретировать его обращение к ним — «плодов древа, которое среди рая, не ешьте […] и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (Бытие, 3:3) — как запрет неправомерно. Интерпретация этой «слабой воли» Бога, его «пожелания» как договора с Адамом или, тем более, как запрета исходит из уже наличествующего ограничительного закона, которого не было и не могло быть в земном раю, в земле сладости — Эдеме. Такой закон — то, что будет позже ниспослано Богом еврейскому народу, то, что должно регулировать общественное поведение, но не сингулярное действие (событие), каковым было грехопадение.
Рассматривать грехопадение как событие возможно потому, что оно исходит из полноты жизни, полноты реализации всех возможных потребностей. Искушение же, которому были подвергнуты Ева с Адамом, является важной частью этого райского изобилия. В своем жесте вкушения «запретного» плода они разрывают полноту жизни. Единственным результатом этого жеста оказывается осознание собственного несовершенства, своей конечности. Но это еще не выбор между добром и злом. Событие грехопадения внеположно добру и злу, но открывает это различие. Следовать по пути искушения не значит выбирать зло, но значит открывать грех как еще одну возможность самой жизни. И грехопадение как действие тогда не выбор, а, говоря современным языком, воспитательная модель, обучающая человека жить вопреки собственному несовершенству. Спиноза, например, в своем «Богословско-политическом трактате» даже интерпретирует это действие как необходимое, как раскрывающее для Адама мир зла — смерть. Осознание индивидуальной смертности и есть итог грехопадения, в результате чего теряется земной рай (Эдем), но сохраняется другой рай (Небесный Иерусалим). Для Спинозы «не есть плоды с древа познания добра и зла» — заповедь, которая является естественным божественным законом, или, говоря в используемой нами терминологии, «законом ненасилия», или законом, даруемым самой жизнью, следовать которому значит творить добро. Спиноза пишет, что «Бог заповедал Адаму делать добро и отыскивать его с точки зрения добра, а не поскольку оно противоположно злу <…> Кто действует из боязни перед злом, тот действует принуждаемый злом, как раб, и живет под господством другого».
Здесь интересно то, что исполнение естественного закона является деянием, которое нам сегодня трудно помыслить именно потому, что мы под действием понимаем практическое или трудовое усилие. Что же это за деяние? Прежде всего, это поддержание той общности-в-жизни, когда Адам и Ева нераздельны и являют собой «одну плоть» (Бытие, 2:24). Это есть некая первичная общность, или, говоря словами Жан-Люка Нанси, первичное «сообщество, понимаемое как коммуникация тел». Только поддавшись искушению, Адам и Ева обретают то, что сегодня мы называем «сознанием» и что является эффектом осознания собственной конечности, эффектом смерти. Поддавшись искушению, Адам и Ева оказываются разделены, оказываются способны видеть друг друга и свою непристойную наготу. При этом, однако, само искушение не есть грех, а есть необходимая часть естественного закона, необходимая вещь при существовании в раю. Именно поэтому богословами так часто грех Адама интерпретируется как естественный, а сам Адам как родоначальник естественного, в то время как Христос оказывается тем, кто восстанавливает утерянный смысл человека и человеческой общности (событие «благодати»). Еще более определенно выражается Ален Бадью в своей интерпретации апостола Павла, говоря, что грех — это жизнь смерти, а самотождественный субъект («я») — смерть жизни.
Данный теологический экскурс нужен нам был для того, чтобы показать некоторые возможности, которые содержат в себе традиции толкования Священного писания, и что интерпретации подлежат здесь те возможности существования, которые начисто исключены «научным», «позитивным», «теоретическим» знанием, порожденным технологией, призванной справиться с ущербностью человека, с его смертностью, конечностью, призванной восполнить нехватку. И каждый протез, имитирующий эту возможность, видится соблазнительным. Именно такие симулятивные образы поставляет телевидение и мир современных медиа по Бодрийару. Однако искушение — нечто иное. Оно — часть жизни, а не технология, скрывающая смерть. В современных анализах телевидения мы заняты в основном «планом соблазна», то есть технологиями манипуляции, воздействия, обработки сознания зрительской аудитории. Между тем мы вполне можем выделить совсем иной план, «план искушения», то есть нечто нетехнологическое в телевизионном образе, отвечающее силам жизни, силам удовольствия и наслаждения, логика которых описывается именно характеристиками сладостного Эдема, земного, материального рая, этой утерянной общности друг с другом (и с Богом), утерянной справедливости.
В этом смысле вся технология телевизионных образов, помимо чисто практического их воплощения в качестве некоторого экономико-политического средства контроля, несет в себе и явно дополнительный момент — некую слабую стихийную «религиозность», возникающую из действия аффективных сил, трансцендентных этой технологии соблазна, но составляющих при этом план имманентности нашего материального существования, или — саму жизнь. В этом смысле «искушение», «вера» и «чудо», несмотря на всю религиозную нагруженность этих слов, оказываются своеобразными указателями на то, что противостоит идее присвоения, политике разделения, конечности в образе, тому, что противостоит механизмам репрезентации и идентификации.
Когда Христос совершает свои материальные чудеса, то он демонстрирует ограниченность человеческих представлений о жизни, заново указывая на «естественный божественный закон», на возможность рая. В каком-то смысле сегодня мы можем интерпретировать, например, превращение воды в вино как протокинематограф, разрушающий устоявшиеся представления об истинном и ложном. Секуляризованное «чудо» кинообразов повторяет христианские чудеса тем, что реанимирует ситуацию общности заново, искушая образом, вокруг которого возникает «вера» как момент общей сопричастности «чуду». Образы телевидения наследуют у кинематографа этот момент, только «чудо» оказывается все более и более обыденным, а общность-в-вере усиливается. И эта вера не имеет для себя объекта. Это вера без предмета веры, поэтому на место отсутствующего Бога постоянно подсовываются практические ценности, превращающие это безотчетное искушение общностью в банальный соблазн. Но образы-искушения, этот новый поиск коммуникации тел, — образы за рамками представления.
Когда мы говорим о телевизионном образе как о коммуникативном, то имеем в виду нечто принципиально отличающееся и от лингвистической модели коммуникации, и от хабермасовской концепции коммуникативного действия. Коммуникативный образ проявляется не столько в сфере языка или этики, сколько в современном информационном поле, где текучесть, скорость, множественность, неподлинность образов, их принципиальная несхватываемость на уровне сознания сокращают дистанцию, делают общность-в-образе более значимой, чем сам образ. Обращаясь к теологии, мы ищем такой способ использования образов кино, телевидения, рекламы, компьютерных технологий, который мог бы изменить аналитический инструментарий, логику и смысл понятий, сформированных при господстве самопрозрачного картезианского субъекта. Коммуникативный образ «темен» и материален. Однако с развитием новых технологий он все более высвобождается: уже по отношению к телевидению в компьютерных сетях информация теряет свой telos. Она явно избыточна по отношению к потребности в ней. Случайные общности, возникающие в Интернете, напротив, все с большей настойчивостью заявляют о себе, указывая на то, что в телевидении было еще латентной составляющей образа. Что в телевидении было действием только пассивным, скрытым за игрой властных сил, обретает в интернет-сообществах конкретное воплощение. Посетители чатов и форумов, хакеры и анонимные авторы вирусов, создатели Linux’a и флэш-моберы — все они по-своему, в практическом действии реализуют тот коммуникативный посыл, который содержался уже в образах кино и телевидения. И несмотря на то, что они продолжают говорить о «свободе», свобода эта оказывается уже некоторой этической формой, предписывающей характер конкретных действий. На это обращает внимание Говард Рейнгольд в книге «Умные толпы»[1]. Он пишет, что еще совсем недавно образ свободы состоятельного человека выглядел так: отдыхающий на престижном курорте с ноутбуком и мобильным телефоном. Сегодня это, скорее, образ закабаленности человека технологиями, его механизации, включенности в систему производства, когда даже отдых превращается в эффективно используемое время. Рейногльд указывает на возможности, которые таятся в тех же технологиях по расшатыванию этой прагматической эффективности, по формированию иного субъекта — аффективной общности, возникающей вопреки практическим действиям и целям экономики, политики или науки. Развитие Интернета, sms-телефонии позволяет не только проявляться этим общностям, но даже совершать совместные действия. В этой связи вовсе не случайно, что Рейнгольд использует для обозначения этих общностей слово mob, подчеркивая их принципиальную асоциальность, и то, что их активность сопротивляется апроприации политикой и экономикой, ускользая, в конечном счете, от насилия. Благодаря сверхскоростным и мощным технологиям коммуникации общение здесь происходит уже не между близкими, знакомыми, опознаваемыми людьми. Даже не между личностями. Действующие лица здесь вполне анонимны, их целью является действие по поддержанию чистого акта коммуникации, что меняет многие критерии и правила поведения. Технологии изменяют этику общения. Совместное действие в анонимной нерегулируемой общности (mob) оказывается значимей («свободней»), нежели порабощенное социальными стереотипами поведение в разобщенной буржуазной семье (даже во время «счастливого отпуска на Гавайях»). Рай — это не место, а способ существования. И в этом способе существования «я» — смерть, насилие оказываются неуместны. Жизнь же едва уловима, и она «помнит» о рае, в отличие от окружающего нас видимого мира, структурированного смертью.