Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2003
Переводвыполненпоизданию: Secularization and the Problem of Plausibility // Berger P. The Social Reality of Religion. London: Faber, 1967. P. 127-154. В США книга была опубликована под названием «The Sacred Canopy».
Одно из самых очевидных проявлений секуляризации, затронувших рядового человека, — это «кризис правдоподобия» в религии. Иными словами, секуляризация привела к широкомасштабному крушению убедительности традиционных религиозных определений реальности. Это проявление секуляризации на уровне сознания («субъективная секуляризация», если угодно) имеет соответствие на уровне социальной структуры («объективная секуляризация»). Субъективно рядовой человек склоняется к неуверенности относительно оснований религии. Объективно же он сталкивается с большим разнообразием религиозных и иных сил, предлагающих определения реальности, которые борются между собой за обращение его в свою веру или, по меньшей мере, за его внимание и ни одна из которых не имеет силы принудить его к подчинению. Иными словами, феномен, называемый «плюрализмом», является коррелятом секуляризации сознания на уровне социальной структуры. Это соотношение взывает к социологическому анализу[1].
Такой анализ предоставляет прекрасную возможность показать inconcreto диалектическое отношение между религией и ее инфраструктурой. Секуляризацию можно анализировать таким образом, что она предстанет «отражением» конкретного процесса в инфраструктуре современного общества. Это тем более убедительно, что секуляризация представляется «отрицательным» феноменом, то есть таким, который сам по себе не способен быть причиной чего-либо и постоянно зависит от процессов иных, чем он сам. Однако такой анализ сохраняет убедительность только в том случае, если современная ситуация рассматривается в отрыве от своего исторического фона. И в самом деле, религия под влиянием секуляризации может убедительно анализироваться как «зависимая переменная» в сегодняшней ситуации. Однако стоит задаться вопросом об исторических корнях секуляризации, как проблема формулируется совершенно по-иному. В этом случае исследователю приходится рассматривать специфические элементы религиозной традиции западной культуры именно как исторические силы, то есть как «независимые переменные».
Диалектические отношения между религией и обществом, таким образом, противятся любому доктринерскому подходу, будь то «материализм» или «идеализм». Можно показать на конкретных предметах, как религиозные «идеи», даже весьма сложные для понимания, ведут к эмпирически наблюдаемым изменениям в социальной структуре. На других примерах можно показать, как эмпирически наблюдаемые структурные изменения воздействуют на уровне религиозного сознания и формирования понятий. Только диалектическое понимание этих соотношений позволяет избежать искажений односторонне «идеалистической» или «материалистической» интерпретации. Это диалектическое понимание будет настаивать на укорененности всякого сознания, религиозного и иного, в мире повседневной практики, однако ему следует остерегаться интерпретировать эту укорененность в терминах механической причинности[2].
Совсем другое дело — способность религии оказывать «обратное воздействие» на свою инфраструктуру в определенных исторических ситуациях. Здесь можно сказать, что эта способность значительно варьируется в различных ситуациях. Поэтому в одной ситуации религия может представать как созидающая сила, а в исторически следующей — как зависимое создание[3]. Такую перемену можно описать как «переворачивание» в «направлении» причинного воздействия между религией и соответствующей инфраструктурой. Примером может служить явление, рассматриваемое в данной статье. Религиозные традиции, развившиеся на основе Библии, можно рассматривать как причинные факторы в складывании современного секуляризованного мира. Однако раз сложившись, этот мир как раз и не дает религии действовать в качестве созидающей силы. Мы берем на себя смелость утверждать, что в этом заключена великая историческая ирония в отношениях между религией и секуляризацией, ирония, образно выражаемая утверждением, что христианство было своим собственным могильщиком. Учитывая крушение убедительности, которое претерпела религия в современной ситуации, hicetnunc, логично начать с социальной структуры и затем переходить к сознанию и формированию понятий, а не наоборот. Такой порядок, независимо от того, насколько он обоснован теоретически, позволяет избежать ловушки (в которую особенно склонны попадаться религиозно настроенные наблюдатели): приписывания секуляризации некоему мистическому духовному и интеллектуальному грехопадению. Он скорее позволит показать, что «грехопадение» (сам термин полезен в дескриптивных целях) основано на эмпирически наблюдаемых процессах в социальной структуре.
Исходной «ареной» секуляризации была сфера экономики, а точнее, ее области, возникшие под влиянием развития капитализма и индустриализации. Как следствие, различные слои современного общества затронуты секуляризацией в разной мере, в зависимости от их близости или, напротив, удаленности от этого процесса. Наиболее секуляризованными оказались слои, находившиеся в непосредственной близости к этому процессу. Другими словами, современное индустриальное общество породило занимающий центральное «место» сектор, который в отношении религии является своего рода «освобожденной территорией». Из этого сектора секуляризация начала распространяться «вовне» на другие социальные сферы. Одним из интересных следствий этого оказалась тенденция религии к «поляризации» между наиболее публичной и наиболее частной областью общественных установлений, а именно между институтами государства и семьи. Даже на той стадии, когда повседневная жизнь, в основном связанная с работой и отношениями вокруг нее, секуляризована в очень высокой степени, религиозные символы не исчезают — они прочно связаны с институтами государства и семьи. Например, на той стадии, когда всякий убежден, что «религия прекращается у фабричных ворот», люди тем не менее сохраняют убеждение, что нельзя вступать ни в войну, ни в брак без традиционной религиозной символики[4].
Переводя это на привычный язык социологии, можно сказать, что налицо «культурное запаздывание» между секуляризацией экономики, с одной стороны, и секуляризацией государства и семьи, с другой. Что касается государства, оно проявлялось в том, что в некоторых странах сохранялось традиционное религиозное обоснование политического строя в ту эпоху, когда эти страны уже далеко продвинулись по пути превращения в современные индустриальные общества. Так, несомненно, обстояло дело с Англией, первой вставшей на этот путь. С другой стороны, политические силы, способствовавшие секуляризации, действовали в странах, отсталых в отношении капиталистически-индустриального развития, — так было во Франции XVIII века и во многих слаборазвитых странах сегодня. Таким образом, отношение между социально-экономической модернизацией и политической секуляризацией неоднозначно. Тем не менее мы можем утверждать, что современному уровню индустриализации естественным образом сопутствует тенденция к секуляризации политического устройства. В частности, налицо тенденция к превращению церкви и государства в независимые друг от друга институты. Произошло ли оно по чисто практическим соображениям, изначально не связанным с идеологией антиклерикализма, как в Америке, или связано с антиклерикальным или даже антирелигиозным лаицизмом, как во Франции, зависит от исторических факторов, специфических для каждого национального сообщества. Во всех случаях общей тенденцией представляется возникновение государства, освободившегося от влияния как религиозных институтов, так и религиозного обоснования действительной политики. Это верно и в тех «антикварных» случаях, когда все та же политическая секуляризация продолжает прикрываться традиционными символами религиозно-политического единства, как в Англии или Швеции. И в самом деле, анахронизм традиционных символов в этих случаях лишь подчеркивает актуальность секуляризации, которой они не смогли воспрепятствовать.
Одним из важнейших следствий оказывается то, что государство уже не является аппаратом насилия на службе господствовавшего прежде религиозного института. Это действительно один из важнейших принципов в политической доктрине отделения церкви от государства как в американской, так и во французской ее версиях, как бы различны они ни были во всем остальном, и он не менее ярко выражен в различных доктринах политической терпимости и свободы, даже если они не сформулированы в терминах отделения церкви от государства, как в Англии, Германии или в скандинавских странах. По отношению к конкурирующим религиозным объединениям государство занимает теперь позицию, которая весьма напоминает его роль при laissez-faire-капитализме: в принципе это роль беспристрастного стража порядка при независимых и свободных от принуждения конкурентах. Как мы скоро увидим, эта аналогия между экономической и религиозной «свободой предпринимательства» далеко не случайна.
Конечно, в различных национальных сообществах отношение государства к религии различно. Но если не терять из виду основополагающее сходство — прекращение принуждения, то эти различия покажутся не столь уж существенными. Например, очевидно различие между Америкой, где государство чрезвычайно благосклонно относится к религии и где различные религиозные объединения в равной мере наслаждаются финансовым благополучием благодаря закону об освобождении от налогов, и коммунистической Европой, где государство по идеологическим соображениям враждебно религии как в теории, так и на практике. Но важно помнить, что обе эти ситуации, если сравнивать их с традиционными «христианскими обществами», сходны в том отношении, что церковь уже не может опираться на силу государства для поддержания своих претензий на господство. В обеих ситуациях церкви «предоставлены самим себе» в дели вербовки добровольцев в свои ряды, хотя, конечно, американское государство облегчает им задачу в той же мере, в какой коммунистическое государство стремится ее затруднить. Не меньший интерес представляет провал попыток воспроизвести традиционную принудительную поддержку религии со стороны государства в условиях модернизации. Современные Испания и Израиль могут служить интересными примерами таких попыток, причем в обоих случаях можно с уверенностью сказать, что эти попытки находятся в стадии провала. Мы считаем, что единственная возможность их успешного осуществления состоит в обращении вспять процесса модернизации, что будет означать возврат этих стран к состоянию доиндустриальных государств — цель, настолько близкая к неосуществимости, насколько это возможно в царстве истории.
Движущие силы этого процесса не содержат в себе ничего таинственного. Они коренятся в процессе рационализации, запущенном модернизацией (то есть установлением сначала капиталистического, а затем индустриального социально-экономического строя) в обществе в целом и в политических институтах в частности[5]. Вышеупомянутая «освобожденная территория» секуляризованных сфер общества занимает настолько «ключевое место» внутри и вокруг капиталистически-индустриального общества, что всякая попытка их «отвоевания» под знаменем религиозно-политического традиционализма ставит под вопрос дальнейшее функционирование экономики. Современное индустриальное общество требует обширного научно-технического персонала, обучение и текущая социальная организация которого предполагает высокий уровень рационализации не только на уровне инфраструктуры, но и на уровне сознания. Всякие попытки традиционалистской «реконкисты» угрожают, таким образом, подорвать рациональные основания современного общества. Более того, потенция секуляризации, заключающаяся в капиталистически-индустриальной рационализации, обладает силой не только самосохранения, но и самоусиления. Поскольку распространение этого комплекса — явление международное (на сегодня уже почти всемирное), то все труднее становится изолировать какое-либо отдельно взятое национальное сообщество от его рационализирующего воздействия, не обрекая тем самым это сообщество на экономическую отсталость. Влияние современных массовых коммуникаций и массовых средств передвижения (так показательно соединившихся в феномене туризма) на современную Испанию может служить иллюстрацией. Поскольку современное государство все больше занято политическими и юридическими требованиями гигантского экономического аппарата индустриального производства, оно должно приспосабливать свои собственные структуру и идеологию к этой цели. На уровне структуры это прежде всего означает установление высокорациональных бюрократических аппаратов; на уровне идеологии это означает поддержку обоснований, которые соответствуют таким бюрократическим аппаратам. Таким образом, между политической и экономической сферой неизбежно устанавливается «родство», как структурное, так и «духовное». Затем, путем практически неостановимой «диффузии», секуляризация переходит из экономической области в политическую.
Религиозные обоснования государственного строя на этом этапе либо элиминируются вовсе, либо остаются риторическим украшением, за которым не стоит никакой социальной реальности. Можно добавить, что, при наличии высокого уровня индустриализации, в этом отношении не важно, происходит ли рационализация политического устройства под капиталистическими или социалистическими, демократическими или авторитарными знаменами. Решающей переменной для секуляризации является, судя по всему, не установление определенных отношений собственности и также не особенности того или иного государственного строя, а скорее процесс рационализации, который является необходимой предпосылкой всякого индустриального общества современного типа.
В то время как присутствие религии среди современных политических институтов есть, как правило, проявление идеологической риторики, этого нельзя сказать о противоположном «полюсе». В сфере семьи и социальных отношений, тесно связанных с ней, религия по-прежнему сохраняет значительный потенциал «реальности», то есть сохраняет значимость для побуждений и самосознания людей в этой сфере повседневной социальной деятельности. Конечно, символическая связь между семьей и религией — очень древнего происхождения; ее корни уходят в глубочайшую древность институтов родства как таковых. Сохранение этих связей может поэтому рассматриваться в некоторых случаях просто как «пережиток» прежних установлений. Однако интереснее отметить тот факт, что религиозное обоснование семьи не исчезает и в высокосекуляризованных слоях общества, каков, например, современный американский средний класс[6]. В этих случаях религия выступает в своей специфически современной форме, а именно как система обоснований, добровольно признаваемых свободными в своем выборе пользователями. В этом качестве она локализуется в частной сфере повседневной жизни общества и приобретает черты, характерные для этой сферы в современном обществе[7]. Одной из таких характерных черт является «индивидуализация». Это означает, что перебравшаяся в сферу частной жизни религия становится делом «выбора» или «предпочтения» отдельного человека или атомарной семьи и ipsofactoлишена объединяющей, связывающей способности. Такая частная религиозность, как бы «реальна» она ни была для отдельных своих приверженцев, не способна уже выполнять классическую задачу религии, а именно задачу создания общего универсума, в котором вся социальная жизнь получает общезначимый высший смысл. Взамен такая религиозность вынуждена ограничиваться отдельными областями социальной жизни, которые могут быть успешно изолированы от секуляризованных сфер жизни современного общества. Как правило, ценности частной религиозности не играют роли в контексте институтов, выходящих за рамки частной жизни. Так, бизнесмен или политик может быть искренно привержен религиозным нормам в семейной жизни и при этом действовать в сфере общественной жизни без всяких ссылок на какие бы то ни было религиозные ценности. Очевидно, что такая изоляция религии внутри сферы частной жизни полностью «функциональна» для поддержания высокорационализованного устройства современных экономических и политических институтов. Тот факт, что приватизация религиозной традиции представляет проблему для теоретиков тех институтов, которые эту традицию воплощали, нас сейчас не занимает.
Общий эффект вышеупомянутой «поляризации» чрезвычайно любопытен. Религия выступает теперь как публичная риторика и частная добродетель. Иначе говоря, там, где религия предстает «общим делом», ей не достает «реальности», а там, где она «реальна», ей не достает «общности». Такое положение представляет собой серьезный разрыв с традиционной задачей религии, которая состояла как раз в установлении общего для всех набора определений действительности, способных служить общим смысловым универсумом для членов данного общества. Таким образом, миросозидательная функция религии сведена к созданию «под-миров», фрагментарных смысловых универсумов, обладающих убедительностью лишь в пределах атомарной семьи. Поскольку современная семья как институт славится своей непрочностью (эта черта объединяет ее с прочими образованиями сферы частной жизни), это означает, что религия, опирающаяся на конструкцию убедительности такого рода, неизбежно оказывается хрупким сооружением. Попросту говоря, «религиозное предпочтение» можно отвергнуть так же легко, как оно было принято. Эта хрупкость может (и должна) смягчаться поиском каркаса убедительности, опирающегося на более широкое основание. В качестве такового выступают обычно церкви и другие крупные религиозные объединения. Однако по самой сути своего социального характера как добровольных объединений, чье «место» находится в основном в сфере частной жизни, эти церкви способны укреплять устойчивость и прочность искомых каркасов убедительности лишь в ограниченной мере.
«Поляризацию» религии, вызванную секуляризацией, и сопутствующую утрату общности и/или реальности можно описать также утверждением, что секуляризация ipsofactoвлечет за собой ситуацию плюрализма. Конечно, термин «плюрализм» обычно прилагается только к тем случаям (образцом которых является случай Америки), когда государство терпимо относится к различным религиозным группам, свободно конкурирующим между собой. Спор о словах не имеет большого смысла, и такое узкое употребление данного термина не заключает в себе ничего предосудительного. Однако если обратить внимание на основные социальные силы, порождающие даже и этот род плюрализма в узком смысле, между секуляризацией и плюрализмом обнаруживается глубокая связь. Поэтому можно утверждать, что секуляризация приводит к демонополизации религиозных традиций и, таким образом, ipsofactoк ситуации плюрализма.
Почти на всем протяжении человеческой истории религиозные установления существовали в обществе как монополии — то есть обладали монополией на высшее обоснование как индивидуальной, так и коллективной жизни. Религиозные установления были действительно установлениями в собственном смысле, то есть силами, регулирующими как мышление, так и деятельность. Мир, как его определяло данное религиозное установление, был единственно возможным миром, поддерживаемым не только светской властью данного общества и ее орудиями социального контроля, но обладающим и гораздо более прочной поддержкой «здравого смысла», объединяющего всех членов данного общества. Шаг за пределы мира, определенного религией, был шагом во тьму и хаос, в неуправляемость, может быть, в безумие. Это не обязательно значит, что монополистические религиозные институты тиранически насаждали извне свои определения реальности. И в самом деле, «тирания» религии в этом смысле была в основном прерогативой религиозных традиций, основанных на Библии; она, как правило, неизвестна в сфере влияния великих восточноазиатских религий. Но тот факт, что индуизм, например, не породил инквизиции, не означает, что он не обладал в классическом индийском обществе действительной монополией на объяснение и обоснование реальности. Конкурирующие объяснения реальности либо социально и понятийно абсорбировались системой индуизма (становясь кастой или сектой внутри индуизма), или определялись так, чтобы не иметь религиозной значимости для находящихся внутри системы (так, все, кто не придерживался индуизма, прежде всего объявлялись ритуально нечистыми, что позволяло нейтрализовать их «безумные» идеи в сознании индуиста как естественные проявления их ритуальной нечистоты). В тех случаях, когда группы, воплощавшие конкурентные дефиниции реальности, физически присутствовали на территории этой системы, они успешно изолировались от индуистского общества теми же ритуальными табу, так что они не могли уже «осквернить» мир, определенный индуизмом (парсы-зороастрийцы могут служить хорошим примером). Великий кризис индуизма наступил тогда, когда Индия была завоевана чужеземцами, с которыми уже нельзя было обходиться таким образом, но даже под мусульманским и христианским правлением индуистское общество долгое время успешно применяло традиционные методы самоизоляции, не допуская, чтобы за завоеванием последовало внутреннее разложение. Только с началом модернизации Индии в совсем недавнее время там обнаружились признаки подлинного плюрализма, выразившегося политически в самоопределении независимой Индии как светского государства.
На Западе религиозная монополия принадлежала христианству как идее и как социальной реальности. В противоположность индуизму, христианство с готовностью применяло против неверных силу оружия как вне своих стен (в особенности в крестовых походах против ислама), так и внутри их (преследуя еретиков и евреев). Монополизм христианской религии не ослаблялся тем фактом, что за честь быть ее основным воплощением сражались две силы, церковь и империя. Оба института воплощали один и тот же религиозный мир. Борьба между ними имела характер скорее внутреннего конфликта, чем столкновения с внешними врагами, — если позволительна такая аналогия, это была скорее борьба двух партий внутри одной корпорации, чем конкуренция между корпорациями. Тем не менее, если раньше мы говорили, что христианская Церковь как специфический институт заключала в себе потенциал секуляризации, то теперь мы можем добавить, что она облегчила позднейшее установление подлинно плюралистической ситуации. Плюралистический потенциал реализовался в результате Религиозных войн. Затухание этих войн с утверждением принципа cuiusregioeiusreligio, конечно, не породило само по себе ситуацию плюрализма. Напротив, протестанты так же яростно пытались осуществлять монополистический контроль на своих территориях, как и католики. Однако с того момента, как было нарушено единство христианства, начался процесс, который значительно облегчил его дальнейшее раздробление; постепенно, скорее по практическим, чем по идеологическим, причинам, этот процесс породил широкую терпимость к религиозному инакомыслию как на протестантских, так и на католических территориях. Здесь не место углубляться в исторические подробности. По хорошо известным историческим причинам этот процесс реализовался ранее всего в Америке, результатом чего стало установление системы конфессий («деноминаций»), основанной на взаимной терпимости и существующей и по сей день. Деноминация американского типа иногда определяется как церковь, которая должна примириться с постоянным присутствием и конкуренцией других церквей на ее территории[8].
В американском типе системы деноминаций (который, в отличие от других американских институций, оказался продуктом, пригодным для экспорта и пользующимся международным спросом) различные религиозные группы, имеющие один и тот же юридический статус, конкурируют друг с другом. Однако плюрализм не ограничивается этим типом межрелигиозной конкуренции. В результате секуляризации религиозные группы вынуждены также конкурировать в деле определения реальности с различными нерелигиозными соперниками, отчасти высокоорганизованными (такими, например, как различные революционные или националистические идеологии), отчасти же не имеющими строгой организации (такими, как современная система ценностей «индивидуализма» или сексуального раскрепощения). Поэтому о плюрализме можно говорить не только в национальных сообществах с конфессиональной системой американского типа, но и везде, где бывшие религиозные монополии вынуждены конкурировать в определении реальности с поддерживаемыми законом и социально мощными соперниками. Таким образом, французский католицизм, например, был вызван на плюралистическое состязание не сравнительно незначительным протестантизмом, а мощным присутствием нерелигиозных соперников в различных слоях общества (высокоорганизованных, как движения рабочего класса, и более расплывчатых, как «секуляризм» среднего класса). Поэтому не приходится удивляться, что «американские» понятия религиозной свободы и общего социально-этического подхода к организации религии нашли отклик и там, где никогда не было конфессиональной системы американского типа. Вряд ли стоит приписывать это миссионерским успехам американского либерального протестантизма, скорее — глобальному распространению плюрализма как феномена, заложенного в самой инфраструктуре современных обществ.
Ключевой характеристикой всех плюралистических ситуаций, каков бы ни был их исторический фон, является то, что бывшие религиозные монополии уже не могут твердо и безапелляционно рассчитывать на приверженность обслуживаемого ими населения. Приверженность является добровольной и тем самым, по определению, не гарантированной. В результате религиозная традиция, которая раньше могла навязываться сверху, должна теперь находить сбыт. Ее нужно теперь «продать» клиентам, которых уже никто не принуждает «покупать». Плюралистическая ситуация — это, прежде всего, ситуация рынка. В этой ситуации религиозные институты становятся деятелями рынка, а религиозные традиции — потребительским товаром. Во всяком случае, большая часть религиозной деятельности определяется в этой ситуации логикой рыночной экономики.
Очевидно, что эта ситуация имеет далеко идущие последствия для социальной структуры различных религиозных групп. Здесь происходит, говоря попросту, превращение религиозных групп из монополий в субъектов рынка, вовлеченных в конкурентную борьбу. Прежде религиозные группы были организованы так, как это подобает институту, обладающему исключительной властью над подчиненным ему населением. Теперь же религиозные группы должны выработать такие формы организации, которые позволят добиваться успеха у потребителей в условиях конкуренции с другими группами, преследующими ту же самую цель. Внезапно важным становится вопрос «эффективности». В монополистической ситуации социально-религиозные структуры не обязаны быть «эффективными» — их «эффективность» предопределена ситуацией. Так, средневековая Франция была католической по определению. Однако определить так современную Францию можно лишь вопреки решительным доказательствам противного. Она и в самом деле стала «миссионерской территорией». Тем самым католическая Церковь вынуждена задаться вопросом о собственной социальной структуре, именно затем, чтобы обеспечить себе миссионерскую «эффективность». Столкновением с этой проблемой и объясняются в большой мере те потрясения, через которые пришлось пройти французскому католицизму в последние годы[9].
Необходимость действовать «эффективно» в ситуации конкуренции влечет за собой рационализацию социально-религиозных структур. Как бы ни обосновывали их теологи, люди, чьей задачей является благополучие различных религиозных групп здесь, на земле, должны следить за тем, чтобы структуры позволяли рациональное выполнение «миссии» этих групп. Как и в других учреждениях современного общества, такая структурная рационализация выражается прежде всего в феномене бюрократии[10].
Распространение бюрократических структур в религиозных институтах имеет то следствие, что эти последние, независимо от стоящей за каждым из них теологической традиции, в социологическом отношении становятся все более похожи друг на друга. Традиционная терминология, относящаяся к области церковного управления, обычно затемняет этот факт. Так, определенный чин А может выполнять одну и ту же бюрократическую функцию в различных религиозных группах, но в одной группе обосновываться теологической формулой В, а в другой — С; при этом данные теологические формулы могут быть прямо противоположны друг другу, нисколько не влияя, однако, на саму функцию указанного чина. Так, контроль за капиталовложениями может в одной группе входить в обязанности епископа, в другой — председателя комитета мирян, однако бюрократическая деятельность, необходимая для выполнений задач этого чина, будет иметь мало отношения (или вообще никакого) к традиционным теологическими толкованиям епископата или мирской власти. Конечно, в этих случаях они будут руководствоваться разными образцами, или Leitbilder, бюрократии. Так, европейская протестантская Церковь, привыкшая жить в ситуации государственных церквей, склоняется к политическим образцам бюрократии, в то время как американский протестантизм склонен копировать бюрократические структуры хозяйственных корпораций. Центральная администрация католической Церкви, с другой стороны, имеет собственную бюрократическую традицию, которая проявляет высокую способность к сопротивлению перед лицом модернизирующих нововведений. Но требования рациональности во всех этих случаях очень схожи и оказывают сильное давление на все эти социально-религиозные структуры.
Положение религии в современном мире характеризуется поэтому растущей бюрократизацией религиозных институтов. Как их внешние, так и внутренние социальные отношения отмечены этим процессом. Религиозные институты в своих внутренних делах не только управляются бюрократией, но и руководствуются во всех своих повседневных действиях типичными проблемами и «логикой» бюрократии. С внешней же стороны религиозные институты общаются с другими социальными институтами и друг с другом в типичных формах бюрократического взаимодействия. «Связи с общественностью» по отношению к потребителям, «лоббирование» в отношениях с правительством, «добывание средств» в отношениях как с правительственными, так и с частными организациями, разнообразные формы участия в светской экономике (в особенности через капиталовложения) — во всех этих аспектах своей «миссии» религиозные институты вынуждены добиваться «эффективности» методами, которые по необходимости очень схожи с теми, какие применяют другие бюрократические структуры для решения сходных проблем. Очень важно, что та же бюрократическая «логика» применяется и при взаимодействии нескольких религиозных институтов друг с другом.
Бюрократии требуют специфического персонала. Этот персонал специфичен не только в отношении своих функций и требующихся для их выполнения умений, но и в отношении своих психологических характеристик. Бюрократические институты одновременно отбирают и формируют типы личности, которые необходимы для их успешного функционирования[11]. Это означает, что сходные типы руководителей появляются в различных религиозных институтах, независимо от традиционных образцов. Требования бюрократии превалируют над такими традиционными типологическими противоположностями религиозного руководства, как «пророк» и «жрец», «книжник» и «святой», и прочими. Поэтому не так важно, вышло ли то или иное должностное лицо в бюрократической системе из протестантской традиции «пророческого» духовенства или из католической традиции духовенства «жреческого», — так или иначе, оно прежде всего должно приспособиться к требованиям своей бюрократической роли. Там, где это возможно, для обоснования новых социально-психологических типов сохраняются традиционные формулы; там, где такой возможности нет, их приходится модифицировать в целях обоснования. Например, теологическая ученость была традиционно очень важна для роли протестантского священника; но она становится все более безразличной для роли духовенства как в «оптовых» (бюрократическое администрирование), так и «розничных» (местный сбыт) операциях; протестантские учебные заведения для духовенства были модифицированы в соответствующем направлении, с сопутствующими изменениями и в их теоретическом обосновании[12]. Социально-психологический тип, возникающий в руководстве бюрократических религиозных учреждений, естественно, оказывается сходен с бюрократическим типом личности в контекстах других учреждений — это человек активный, прагматического склада, не склонный задумываться над вопросами, безразличными для целей администрирования, профессионал в межличностных отношениях, «динамичный» и консервативный в одно и то же время и так далее. Индивиды, относящиеся к этому типу в различных религиозных институтах, говорят на одном языке и, конечно, понимают друг друга и проблемы друг друга. Другими словами, бюрократизация религиозных учреждений закладывает социально-психологическую основу для «экуменизма» — это, на наш взгляд, очень важно понимать.
Однако «экуменизм» в смысле все более доброжелательного сотрудничества между различными группами на религиозном рынке диктуется плюралистической ситуацией в целом, а не только социально-психологическим родством религиозно-бюрократического персонала. Это родство обеспечивает, по крайней мере, то, что соперники в религии рассматриваются уже не столько как враги, сколько как коллеги со сходными проблемами. Это, конечно, облегчает сотрудничество. Однако сама необходимость сотрудничества задана потребностью рационализировать конкуренцию в ситуации плюрализма. Конкурентный рынок возникает с того момента, как стало невозможно использовать политический аппарат для устранения соперников. Силы, действующие на этом рынке, склоняются затем к системе свободной конкуренции, очень напоминающей систему laissez-faire-капитализма. Однако такая система по мере своего развития требует дальнейшей рационализации. Свободная конкуренция между различными деятелями рынка становится при отсутствии всяких ограничений, налагаемых извне или условленных между самими этим деятелями, нерациональной до такой степени, что цена конкуренции ставит под угрозу получение прибыли. Платить эту цену приходится политическими потерями или «репутацией». Например, различным церквам может быть легче добиваться преимуществ у нейтрального в религиозном отношении правительства, если они действуют согласованно, чем если они подкапываются друг под друга. Кроме того, слишком жестокая борьба за потребителя может привести к провалу, поскольку ее следствием может быть отчуждение различных групп потенциальных «потребителей» от религиозного рынка как такового. Однако неограниченная конкуренция имеет тенденцию становиться нерациональной, то есть слишком дорогостоящей, и в чисто экономическом отношении. Сбыт товара, материального или любого другого, современной массовой публике — чрезвычайно сложное и дорогое предприятие. Поэтому всякое крупное начинание церквей (например, так называемая «экспансия церкви» в Америке) требует значительных затрат капитала. Бюрократы, которым поручены эти действия, должны быть способны к рациональному расчету, что, в свою очередь, толкает их к тому, чтобы минимизировать риск. Обучение религиозного персонала, строительство и поддержание религиозных зданий, издание рекламных материалов, постоянный рост бюрократической администрации — все это требует больших сумм, за рациональное использование которых отвечают религиозные бюрократы. Ответственность растет по мере того, как ассигнования на эти цели становятся все более ограниченными. Это может быть вызвано тем, что источники дохода стали менее надежными — «донорское» поведение свободных от принуждения потребителей и/или правительственных финансирующих организаций трудно предсказать заранее, что вносит в расчеты элемент риска. Другая возможная причина — инфляция, охватившая экономику в целом, из-за которой любые затраты стали более рискованным предприятием (это важный элемент во всех программах «экспансии церкви» в Америке). Очевидный способ уменьшить риск — достижение договоренностей с конкурентами, «фиксация цен», то есть рационализация конкуренции путем образования картелей.
Отличной иллюстрацией того, как это происходит, служит развитие «взаимного уважения» (comity) в американском протестантизме[13]. Этот термин (ныне вышедший из употребления) означает соглашения между различными конфессиями относительно территорий, на которых они будут осуществлять свои программы «экспансии». Такие территориальные соглашения (сейчас их называют откровенно бюрократическими терминами, в основном заимствованными из области общественного планирования) имеют высокорациональный характер, непременно включают использование данных переписи, сведения о недвижимости, демографический анализ, а также материалы обследования, проводимого исследовательскими подразделениями самих конфессиональных бюрократий. Поэтому решение отвести ту или иную территорию (например, новый пригородный район) той или иной конфессии не только является результатом политических переговоров, но и основано на высокорациональной, объективной информации. Рост межконфессиональных организаций в американском протестантизме, как на местном, так и на областном уровне (так называемое движение «примирения»), прямо связан с этими бюрократическими потребностями, и (если оставить в стороне риторику) большая часть их деятельности продолжает управляться ими же. Всякая резкая перемена в этой модели поведения неизбежно привела бы к существенному расстройству в финансах различных конфессий.
Образование картелей здесь, как и везде в ситуации рынка, основанного на конкуренции, имеет два аспекта: благодаря объединению уменьшается число конкурирующих единиц; оставшиеся же единицы организуют рынок путем взаимных договоренностей. «Экуменизм» в современной ситуации характеризуется, конечно, обоими этими аспектами. По крайней мере, внутри протестантизма церкви объединяются все чаще, и постоянно ведутся в бодром темпе переговоры, имеющие целью дальнейшие объединения. Как внутри, так и вне протестантизма крупные единицы, «пережившие» процесс слияния, все чаще консультируются и сотрудничают друг с другом. Важно понимать, что этот процесс образования картелей не направлен на восстановление монопольной ситуации — иначе говоря, представление о грядущей «мировой церкви» имеет мало шансов получить практическое воплощение. Скорее ясно просматривается тенденция к олигополии, так чтобы слияния происходили в дальнейшем лишь в той мере, в какой они способствуют более рациональной конкуренции. Превышение этой меры, даже полностью отвлекаясь от трудностей, возникающих в этом случае для теологического обоснования, было бы нерационально с точки зрения корпоративных интересов многих религиозных бюрократий. Трудно также представить себе, чтобы это отвечало запросам потребителя (который, по иронии судьбы, часто более традиционен в своих конфессиональных пристрастиях, чем мышление религиозных бюрократов).
Таким образом, ситуация плюрализма порождает целый ряд бюрократических структур, занятых рациональным взаимодействием с обществом в целом и друг с другом. Ситуация плюрализма, постольку, поскольку она располагает к образованию картелей, имеет тенденцию к «экуменизму» в своем социальном, политическом и экономическом развитии. Мы берем этот термин в кавычки, указывая на то, что эта тенденция не обязательно должна aprioriсоотноситься с определенными теологическими представлениями о значении этого слова. Очень правдоподобно, что нечто, напоминающее нынешнее экуменическое движение, родилось бы из ситуации плюрализма в любом случае даже при отсутствии теологических теорий, используемых ныне для его обоснования. И в самом деле, логично, во всяком случае для социолога, рассматривать теологические теории скорее как следствия, чем как причины, плюралистической инфраструктуры, что не означает отрицания возможности их обратного воздействия на инфраструктуру. Само собой разумеется, конечно, что такой подход к предмету ни в коем случае не ставит под сомнение искренности теологических побуждений людей, участвующих в экуменическом движении. «Теории заговора» редко бывают убедительны, когда речь заходит о широкомасштабных социальных явлениях, но особенно неудовлетворительны они в тех случаях, когда описываются явления религиозного характера.
Воздействие ситуации плюрализма не ограничивается аспектами социальной структуры религии. Оно распространяется и на содержание вероучения, то есть на товар, сбываемый субъектами религиозного рынка. После того, что мы говорили о структурных изменениях, не трудно догадаться, почему это так. Пока религиозные учреждения занимают в обществе положение монополистов, содержание религии определятся в соответствии с той теологической традицией, которая представляется убедительной и/или уместной религиозному руководству. Религия всегда была подвержена самым что ни на есть мирским воздействиям, не исключая и самых утонченных теологических построений. Однако ситуация плюрализма порождает новую форму мирского воздействия, возможно, более мощную по своему воздействию на содержание религии, чем такие более древние формы, как желания короля или классовые интересы: динамику предпочтений потребителя.
Повторим: важнейшей социологической и социально-психологической характеристикой ситуации плюрализма является то, что религия уже не навязывается, а является предметом сбыта. Невозможно едва ли не aprioriсбыть товар населению, состоящему из свободных от принуждения потребителей, если не учитывать их пожелания относительно этого товара. Конечно, религиозные учреждения по-прежнему могут рассчитывать на узы традиции, удерживающие определенные группы населения от чрезмерного произвола в религиозном выборе, — переводя на язык рынка, в определенных группах «старых клиентов» по-прежнему наблюдается сильная «приверженность продукту». Кроме того, религиозные учреждения могут до известной степени сдерживать неудовлетворенность среди этих же групп средствами собственных рекламных кампаний. Тем не менее неустранимая необходимость встать в просительную позу перед публикой означает установление власти потребителя над сбываемым продуктом.
Это означает, кроме того, что в ситуации появляется динамический элемент, принцип изменчивости, если не изменения, внутренне враждебный религиозному традиционализму. Другими словами, в этой ситуации все труднее становится отстаивать религиозную традицию как неизменную истину. Вместо этого в сферу религии вводится динамика потребительских предпочтений. Религиозное содержание становится предметом «моды». Это не обязательно означает, что изменения будут быстрыми или что теологи отступятся от принципа неизменности, однако возможность изменения раз и навсегда введена в игру. Рано или поздно эта возможность, скорее всего, реализуется и будет обоснована на уровне теоретической теологии. Очевидно, что одни религиозные объединения смиряются с этим легче, чем другие (например, протестанты легче, чем католики), но полностью уйти от этого воздействия не дано ни одной религиозной группе.
Динамика потребительского спроса сама по себе не определяет существенного содержания религии — она просто устанавливает, что это содержание может в принципе меняться, не определяя направления этих изменений. Однако в современной ситуации присутствует еще несколько факторов, которые могут существенно повлиять на характер этого изменения. Поскольку мир потребителей, о которых идет речь, есть секуляризованный мир, это отражается и на их предпочтениях. То есть они предпочтут религиозные продукты, которые возможно согласовать с их секуляризованным сознанием, тем, которые такого согласования не допускают. Здесь, конечно, будут наблюдаться вариации в зависимости от того, какие слои общества являются клиентами данного религиозного учреждения. Так, потребительский спрос в американских городских предместьях, где проживает верхушка среднего класса, отличается в этом отношении от потребительского спроса на сельском Юге. Поскольку различен уровень секуляризации в разных слоях общества, различным будет и их секуляризующее влияние как потребителей религиозного продукта. Но поскольку секуляризация является глобальной тенденцией, то глобальной оказывается и тенденция содержания вероучения к изменению в сторону секуляризации.
В крайних случаях (таких, как либеральные протестантизм и иудаизм) это может привести к сознательному исключению почти всех «сверхъестественных» элементов из религиозной традиции и к обоснованию дальнейшего существования учреждения, когда-то воплощавшего в себе традицию, в чисто мирских терминах. В других случаях это может означать только, что «сверхъестественные» элементы затушевываются и отодвигаются на задний план, поскольку данный институт «выставляется на продажу» с ярлыком ценностей, родственных секуляризованному сознанию. Например, католическая Церковь с меньшей готовностью «демифологизирует» содержание своего учения, чем большинство ее протестантских конкурентов, но как традиционный католицизм, так и протестантизм можно успешно рекламировать как средства, повышающие моральную устойчивость нации или дающие разнообразные психологические преимущества («душевный покой» и прочее).
Другое важное воздействие связано с «местом» религии как института в современном обществе. Поскольку религия социально значима в основном в сфере частной жизни, потребительский спрос отражает «потребности» этой сферы. Это означает, что успешному сбыту религии будет скорее способствовать указание на то, что она «значима» для частной жизни, чем рекламирование ее возможного применения в рамках крупных общественных институтов. Это особенно важно в отношении моральной и терапевтической функций религии. В результате религиозные учреждения приспособились к моральным и терапевтическим «потребностям» индивида в сфере частной жизни. Это проявляется в том первостепенном значении, которое придается проблемам частной жизни в деятельности и рекламе современных церковных учреждений, — упор делается на семье и отношениях с соседями, а также на психологических «потребностях» индивида как частного лица. Именно в этой области религия по-прежнему «значима» даже для сильно секуляризованных слоев общества, в то время как приложение религиозного мировоззрения к политическим и экономическим проблемам считается в тех же самых слоях по большей части «нерелевантным». Это помогает объяснить между прочим, почему церкви обладают относительно слабым влиянием на экономические и политические воззрения даже своих собственных членов, которые как частные лица по-прежнему относятся к ним с большим пиететом.
Ситуация плюрализма, что и неудивительно, совпала с новым акцентом на роли мирян в религиозных институтах. «Эпоха мирян», как определяют ее некоторые теологи, возникла потому, что эти миряне представляют собой теперь сообщество потребителей. Другими словами, теологические рассуждения о роли мирян можно понимать как обоснования posthocразвития, коренящегося в инфраструктуре современного религиозного рынка. Опять-таки, одни религиозные традиции поддаются изменениям в этом направлении легче, чем другие. Так, протестанты со своей традицией свободной Церкви имели возможность обосновать власть потребительского спроса с помощью почтенных теологических максим (несмотря на то, что эти максимы изначально относились к совершенно другой ситуации — например, Пуританский Завет вряд ли был рассчитан на содействие потребителей). Тем более интересно наблюдать, как то же самое «открытие мирян» происходит в религиозных традициях, не имевших в прошлом таких возможностей обоснования, и даже в недрах самого католицизма[14].
Контроль потребителя над содержанием вероучения имеет еще два следствия: стандартизацию и «демаркацию границ» — здесь перед нами снова отражение общих тенденций свободного рынка. Поскольку религиозные «потребности» определенных слоев действительной или потенциальной клиентуры схожи, религиозные учреждения, обслуживающие эти «потребности», неизбежно приходят к стандартизации своей продукции. Например, все религиозные учреждения, ориентированные на верхушку американского среднего класса, вынуждены секуляризировать и психологизировать свою продукцию — иначе их шансы на сбыт резко понижаются. Поэтому даже католический священник в городских предместьях вряд ли станет рассуждать о Фатиме, а скорее попытается завязать «диалог» с ближайшим психологом о «религии и душевном здоровье». Его протестантские и иудейские коллеги давно уже обосновывают всю свою деятельность как род семейной психотерапии. Эта стандартизация религиозного содержания, вызванная давлением потребителя, имеет тенденцию размывать традиционные конфессиональные границы. В результате она облегчает создание картелей, вынуждаемое самой структурой ситуации плюрализма. Группа А может слиться или «договориться о ценах» с группой В просто в силу практических проблем, встающих перед обеими бюрократиями, но эта операция проходит легче, если содержание учения А и В стало похоже до неразличимости.
Тем не менее ситуация плюрализма породила не только «эпоху экуменизма», но и «эпоху нового открытия конфессионального наследия», что на первый взгляд является противоречием. Этот факт был замечен многими наблюдателями, но в нем видели просто некое «встречное движение», приветствуя или осуждая его в зависимости от ситуации[15].
Однако важно понять, на наш взгляд, что новое внимание к конфессиональной идентичности (в особенности к идентичности тех религиозных групп, которые пережили процесс картелизации) на самом деле является частью все того же процесса рационализации конкурентной борьбы. «Встречное движение» вызвано потребностью в «демаркации границ» перед лицом всеобщей стандартизации. Говоря просто, если группа А решает не сливаться с группой В, несмотря на то что продукция обеих приобрела совершенно стандартный вид, то необходимо что-то предпринять, чтобы потребители видели различие продукции А и В и могли сделать выбор в пользу одной из них. Самый простой путь в этом случае — акцентирование «конфессионального наследия» каждой группы. Может случиться, что это приостановит или даже обратит вспять процесс стандартизации. Может случиться и так (это бывает чаще), что различие окажется лишь различием «упаковки» — внутри же вполне может оказаться все тот же стандартный продукт. В обоих случаях демаркация границ зайдет не дальше, чем этого требует динамика потребительского спроса на данном рынке. Различия будут поэтому зависеть не столько от тех или иных конфессиональных традиций, сколько от различий потребительских «потребностей» в рамках общей социальной стратификации. «Новое открытие конфессиональных традиций» не стоит поэтому описывать как «встречное движение» по отношению к «экуменизму»; скорее его следует понимать как конструктивно необходимый противовес последнему. Дифференциация религиозной продукции имеет в этом отношении свой социально-психологический коррелят. Ведь с того момента, как группа А стала «специализироваться» на своей «вновь открытой традиции», представители группы А должны будут идентифицировать себя как последователей этой традиции перед лицом представителей других групп. Это многое объясняет в динамике идентификации и самоидентификации в «Кто есть кто» современного экуменизма — ведь каждый участник последнего, по определению, должен быть последователем чего-то; а затем социально-психологическое давление всей ситуации толкает его к тому, чтобы стать тем, за кого его принимают, а именно представителем религиозной традиции, к которой он приписан.
Ясно, что все это создает серьезные проблемы для теоретиков различных религиозных учреждений — то есть создает проблемы теологического обоснования. Однако непременно нужно понять социально-психологический процесс, который лежит в основе этого, — а именно изменение «места» религии в сознании[16].
Нам уже приходилось говорить о том, что объективность (то есть объективная реальность) религиозных универсумов создается и поддерживается благодаря эмпирически наблюдаемому социальному процессу. Каждый религиозный универсум представляется сознанию реальностью только в той мере, в какой поддерживается существование соответствующего ему каркаса убедительности. Если каркас убедительности устойчив и прочен, то тем самым и данный религиозный универсум будет устойчиво и прочно реален для сознания. В идеале религиозный универсум воспринимается в этом случае просто как разумеющийся сам собой. Однако по мере ослабления каркаса убедительности ослабевает и субъективная реальность данного религиозного универсума. Появляется неуверенность. То, что прежде разумелось само собой как самоочевидная реальность, теперь достижимо только сознательным усилием в акте «веры», которая, по определению, должна преодолевать сомнения, подстерегающие на заднем плане. В ходе дальнейшего разрушения каркаса убедительности прежнее содержание вероучения может сохраняться в сознании только в виде «мнений» или «чувств» — или, по меткому американскому выражению, «религиозного предпочтения». Это влечет за собой изменение «места» этого содержания в сознании. Оно, можно сказать, «отфильтровывается наверх», перемещаясь с уровней сознания, содержащих базовые «истины», с которыми не станет спорить ни один человек «в здравом уме», на уровни, где хранятся различные «субъективные» взгляды — взгляды, по поводу которых разумные люди вполне могут расходиться во мнениях и в которых сам их носитель не до конца уверен.
Общепризнано, что с религией в современном сознании происходит что-то в этом роде — не зря нашу современность нередко называют «эпохой скептицизма». Однако еще не общепризнано, что это обстоятельство вызвано не какими-то таинственными имманентными метаморфозами сознания как такового, а может быть объяснено в рамках эмпирически наблюдаемого социального процесса. Это значит, что описанная выше ситуация плюрализма ipsofactoвызывает кризис достоверности в религии, и в первую очередь в силу своей связи с секуляризацией. Мы видели, что оба глобальных процесса — плюрализм и секуляризация — тесно связаны между собой. Тем не менее плюрализм порождает кризис достоверности и сам по себе, как явление социальной структуры, независимо от его связи с «успехами» секуляризации. Ситуация плюрализма, покончив с монопольным положением религии, все более затрудняет сохранение или сооружение заново каркасов убедительности, на которых религия могла бы держаться. Каркасы убедительности теряют свою устойчивость, потому что уже не могут заставить общество в целом служить целям социального подтверждения. Попросту говоря, все время присутствуют «остальные», которые отказываются подтверждать данный религиозный универсум. Есть и другое простое объяснение: «обитателям» каждого данного религиозного универсума все труднее становится в современном обществе оставаться entrenous. Не подтверждающих его «остальных» уже невозможно не допустить «в свой дом». Кроме того, каркасы убедительности теряют видимость прочности в результате упомянутой выше динамики потребительской культуры. Когда содержание вероучения становится зависимым от моды, его все труднее становится выдавать за неизменную истину. Повторим: эти процессы остаются непонятыми, если рассматривать их только как феномены сознания; следует понимать, что они укоренены в инфраструктуре, созданной современным индустриальным обществом. Не будет большим преувеличением сказать, что экономические данные о промышленном производстве и росте капитала больше дают для предсказания кризиса достоверности религии в данном обществе, чем данные, полученные из «истории идей» данного общества.
Ситуация плюрализма увеличивает число конкурирующих между собой каркасов убедительности. Тем самым она делает их религиозное содержание относительным. Выражаясь точнее, она «деобъективирует» содержание вероучения, то есть лишает его статуса объективной, разумеющейся сама собой реальности для сознания. Содержание подвергается «субъективации» сразу в двух смыслах: его «реальность» становится «частным» делом отдельного человека, то есть оно теряет качество самоочевидной межличностной убедительности, — и поэтому становится «невозможно по-настоящему говорить» о религии. А поскольку индивид по-прежнему придерживается этой реальности, она воспринимается уже как коренящаяся скорее внутри сознания этого человека, чем в каких-то фактах внешнего мира, — религия соотносится уже не со вселенной или с историей, а с индивидуальной Existenz или психологией.
На уровне теории это явление позволяет объяснить связи, возникшие у теологии с понятийными системами экзистенциализма и психологизма. В самом деле, эти понятийные системы «эмпирически адекватны» в том смысле, что они верно отражают «место» религии в современном сознании, к теоретическому обоснованию которого сводятся все их усилия. Важно понимать, что эти обоснования базируются на феноменах сознания, предшествующих теории, а эти феномены, в свою очередь, порождаются инфраструктурой современного общества. В самом деле, индивид «открывает» религию в своем субъективном сознании, где-то «глубоко внутри» — а теоретик экзистенциализма или фрейдизма затем просто объясняет это «открытие» на теоретическом уровне. В этом случае мы убеждены, что эти явления можно гораздо точнее предсказывать с помощью экономических данных, чем с помощью, например, данных о работе «подсознания». Да и появление самого «подсознания» можно проанализировать как специфический результат развития структуры современного индустриального общества[17].
Поэтому демонополизация религии — процесс, протекающий не только в социальной психологии, но и в социальной структуре. Религия уже не обосновывает «мир». Скорее различные религиозные группы пытаются различными средствами сохранить свои частные универсумы перед лицом множества конкурирующих универсумов. Сопутствующим явлением оказывается то, что множественность религиозных обоснований интернализируется сознанием как множественность возможностей, между которыми человек может сделать выбор. Тем самым всякий конкретный выбор оказывается относительным, не до конца достоверным. Но и та достоверность, которой он обладает, должна быть почерпнута внутри субъективного сознания индивида, поскольку ее уже нельзя почерпнуть из внешнего, разделяемого социумом и разумеющегося само собой мира. Это «черпание» можно обосновывать как «открытие» предполагаемых экзистенциальных или психологических фактов. Религиозные традиции утратили свой характер сводных символов для общества в целом, и общество должно теперь искать интегрирующие символы где-то в другом месте. Те, кто продолжают придерживаться универсума, определенного религиозными традициями, оказываются в положении когнитивных меньшинств — положении, создающем как социально-психологические, так и теоретические проблемы.
Религиозные учреждения перед лицом ситуации плюрализма могут пойти по одному из двух идеально-типических путей: они либо приспосабливаются к ситуации, играя роль свободного религиозного предприятия по правилам плюрализма, и справляются по мере сил с проблемой убедительности, приспосабливая свою продукцию к потребительскому спросу. Либо они отказываются приспосабливаться, окапываются под защитой тех социально-религиозных структур, которые им удается сохранить или создать, и продолжают проповедовать по мере сил прежнюю свою реальность, делая вид, что ничего не случилось. Разумеется, между этими двумя идеальными типами имеется множество промежуточных возможностей, в зависимости от степени приспособления или непреклонности. Оба идеально-типических варианта проблематичны как на уровне теории, так и на уровне «социальной инженерии». В своей совокупности эти проблемы и составляют «кризис теологии» или «кризис церкви» в современном обществе.
Перевод с английского Марии Сокольской