Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2003
Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания
Отв. ред. М. Бурдо, С.Б. Филатов. — М.: Логос, 2003-2004. — (Кестонский институт).
Т. 1. Православие. Старообрядчество. Духовное христианство. Армянская апостольская церковь. Святая апостольская соборная Ассирийская церковь Востока. Католичество. — 2004. — 328 с.
Т. 2. Протестантизм. Общество христианской науки (ChristianScienceSociety). Общество «Свидетелей Иеговы». Церковь Иисуса Христа святых последних дней (мормоны). Церковь Христа (Бостонское движение). Этика поведения. – 2003. — 480 с.
Издание, представление о котором мы попытаемся дать читателям, обещает быть уникальным. Обещает — поскольку оно не завершено. Должны выйти еще несколько томов. Сколько именно, к сожалению, не указано в предисловии к первому тому. По моим сведениям, третий том, посвященный нехристианским религиям и новым религиозным движениям, должен завершить I часть издания «Описание конфессий, существующих в России». Далее последует неизвестное количество томов II части: «Описание религиозной жизни 78 субъектов Российской Федерации» (всех республик, краев и областей, кроме Еврейской автономной области и округов). Округа, возможно, выпущены из-за малочисленности их населения, но непонятно, чем провинилась Еврейская автономная область. Это следовало бы объяснить. Но вышедшие тома позволяют судить обо всем издании. Ex ungue leonem… Так в чем же уникальность? Ведь нельзя утверждать, что в последние годы не выходили справочники, посвященные религиозной ситуации в России[1]. Но ничего сравнимого по полноте охвата и глубине анализа не было. К числу безусловных достоинств вышедших томов относится объективность. Вероятно, у многих авторов имеются свои конфессиональные предпочтения, однако в тексте они никак не выражены. Перед нами подлинная энциклопедия религиозной жизни России, и часто слышимое и ставшее банальным утверждение о российской многоконфессиональности обретает при ее чтении наглядность. Одновременно испаряется усиленно внедряемый конфессионально-политический миф о том, что в России существует всего четыре «традиционные» религии — православие, ислам, буддизм, иудаизм.
Рецензируемая энциклопедия появилась на свет благодаря упорному многолетнему труду исследовательской группы, возглавляемой известным религиоведом Сергеем Филатовым. Следует указать ряд аналитических трудов, инициатором, составителем или редактором которых он был и которые предшествовали энциклопедии: «Религия и демократия», 1993 (совместно с Андреем Бессмертным и Дмитрием Фурманом), «Религия и политика в посткоммунистической России», 1994, «Религия и права человека», 1996 (совместно с Анатолием Пчелинцевым и Людмилой Воронцовой), и, наконец, «Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России», 2002. Последняя книга представляет собой сборник аналитических статей, написанных на основе исследования, результаты которого содержатся в энциклопедии.
Прежде чем давать оценку конкретным очеркам в энциклопедии, скажем о недостатках. В вышедших томах основательность и скрупулезность парадоксально сочетаются с небрежностью. Поражает количество опечаток. Некоторые из них достаточно курьезны. Так, II том начинается со следующей классификации протестантских конфессий: «Во-первых, это те религиозные течения, которые […] сохраняют католические элементы в доктрине, богослужении и отрицании [sic! — Н.Ш.]. Во-вторых, это религиозные давления [sic! — Н.Ш.], в которых…» и так далее (Т. II. С. 3). «Давления» — это, конечно, «движения», а вот что понимается под «отрицанием», я так и не догадался. И это, к сожалению, не единственный случай. Создается впечатление, что издание почти не редактировалось.
Том I (вышедший позднее тома II) посвящен в основном «традиционным» христианским конфессиям[2]: православию (включая старообрядчество), Армянской церкви, Ассирийской церкви и католичеству. Исключение составляют духовные христиане, но их включение в I том оправданно, поскольку они генетически связаны с православием.
Начинается том с раздела «Православие». Соотношение объемов статей этого раздела примечательно: в то время как статья «Русская Православная Церковь. Московский патриархат» составляет 33 страницы, альтернативным православным церквам отведено 128 страниц. Впрочем, в предисловии приводятся аргументы в пользу такого соотношения, и они представляются убедительными: «Объем отдельных статей может не соответствовать реальной значимости какой-либо конфессии в религиозной жизни страны. Мы сочли, например, неуместным давать большую развернутую статью по истории и вероучению Русской Православной Церкви. […] Мы не видели смысла повторять азбучные истины. В то же время о некоторых малочисленных религиозных движениях, сведения о которых получить достаточно сложно или невозможно, мы пишем более подробно. Этот принцип подачи материала может вызвать у читателя удивление и даже раздражение, но, на наш взгляд, он оправдан» (Т. I. C. 5-6).
Вообще, статьи, посвященные сложному и причудливому миру альтернативного православия, относятся к лучшим в томе. А ведь классифицировать этот материал и дать его квалифицированный анализ достаточно трудно. Специально следует отметить статью о Православной церкви Божией Матери Державной, в просторечии именуемой Богородичным центром (автор — Роман Лункин). Она отличается обстоятельностью, объективностью и доброжелательностью (но отнюдь не апологетикой). Однако и в указанных статьях не обошлось без небрежности. Так, известная религиозная диссидентка и правозащитница Зоя Крахмальникова на с. 129 отнесена к Православной церкви Возрождения (автор статьи — Борис Кнорре), а на с. 155-156 названа адептом Православной церкви Божией Матери Державной. Конечно, Крахмальникова могла поменять религиозную организацию, но читатель остался дезориентированным.
Следующий раздел I тома посвящен старообрядчеству, которое — что нередко забывается — также является разновидностью православия. Большинство статей раздела производит благоприятное впечатление. Особенно хорошо вступление «Общая характеристика. Филиация» (авторы — Сергей Филатов, Владимир Нехотин, Людмила Воронцова), после прочтения которого читатель получит четкое представление о происхождении различных поповских и беспоповских толков и согласий. В то же время в ряде статей наличествуют шероховатости и упущения. В статье «Христиане древлеправославного кафолического вероисповедания и благочестия старопоморского безбрачного согласия», написанной Владимиром Нехотиным (этим несколько витиеватым названием именуют себя беспоповцы-федосеевцы), следовало бы более подробно осветить различие между «московскими» и «казанскими» федосеевцами, очень существенное для самих федосеевцев. Статья «Спасово согласие» (автор — С. Рудаков) начинается с определения: «Спасово согласие — общее название четырех самостоятельных конфессиональных групп (толков) внутри беспоповского направления старообрядчества» (Т. I. C. 237). Однако далее внятно говорится лишь о трех толках — староспасовцах, спасовцах малого начала и спасовцах большого начала. Спорно включение в раздел «Старообрядчество» статьи «Единоверческое движение в Московском патриархате». Единоверцы — это члены Русской Православной Церкви, придерживающиеся старого обряда. Если следовать логике составителей, то католиков восточного обряда (униатов) следовало бы причислить к православию[3].
Что же касается раздела «Духовные христиане», содержащего статьи о духоборцах и молоканах, а также общую характеристику, включающую сведения о христоверах (хлыстах) и скопцах, то удивляет отсутствие даже упоминания о духовных христианах — трезвенниках (чуриковцах). Возможно, материал о них войдет во II часть энциклопедии, в статьи, посвященные Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Но чуриковцы, без сомнения, заслуживают включения в I часть, в которой нашлось ведь место и для Епископальной церкви Санкт-Петербурга (менее 40 последователей), и для крайне малочисленных в России квакеров.
К сожалению, серьезные изъяны имеются в разделах о древних восточных церквах — Армянской апостольской церкви и Святой апостольской соборной Ассирийской церкви Востока (автор — Александра Степина). Для понимания современной ситуации в этих церквах необходимо знать историю их возникновения и представлять особенности их богословия. И то, и другое изложено неудовлетворительно. В рассказе об Армянской церкви Константинопольскому патриарху Несторию приписана ересь о «только человеческой природе Христа» (ничего подобного он не утверждал), признание Армянской церковью Эфесского собора выставляется аргументом против ее монофиситства (что нелепо — все монофиситы признавали Эфесский собор) и вообще не упоминается Халкидонский собор, решения которого Армянская церковь отказалась принять. Кроме того, употребляется устаревшее название — Армяно-григорианская церковь и не объясняется его происхождение (Т. I. С. 290).
Столь же сумбурно изложены история и богословие Ассирийской церкви. Утверждается, что миссионерская деятельность церкви «в Индии, на Тибете, в Китае, Монголии, Японии» имела место в Сасанидскую эпоху — до VII века (Т. I. С. 299), в то время как во все эти страны, за исключением Индии, сирийские миссионеры проникли значительно позднее. Церковь Востока, вопреки мнению Александры Степиной, не принимала решений Халкидонского собора. Известный сирийский богослов XIII — начала XIV века Мар Авдишо почему-то назван Эбед-Езус (Джезу). И уж абсолютной абракадаброй выглядит следующий пассаж: «Христологическое учение сформулировал еще св. Диодор. Он, как один из самых ярких представителей восточного, более рационального [? — Н.Ш.] богословия, высказывает идею воплощения, где использует сирийский термин "qnoma" (кнома), он не имеет точного греческого или латинского эквивалента. Кнома — это внешняя форма физиса, которая от физиса происходит, но с ним не соединяется, что-то промежуточное между ипостасью и природой» (Т. I. С. 305-306). Здесь все перепутано: Диодор Тарсийский, греческий богослов IV века, никогда не использовал сирийского термина «кнома», ибо писал по-гречески; «кнома» — так по-сирийски пытались передать греческий термин «ипостась», «физис» — это по-гречески «природа» и так далее. Либо не следовало вообще углубляться в эти богословские дебри, либо уж излагать точно. Следовало также упомянуть самого почитаемого в Ассирийской церкви Учителя — Феодора Мопсуэстийского (Мар Теодора, IV — V века). Не лишним было бы и сообщить об отсутствии в Ассирийской церкви иконопочитания. Жаль! Указанных огрехов можно было бы избежать, если бы автор ознакомилась хотя бы с имеющейся на русском языке литературой: статьей Себастьяна Брока «Христология Церкви Востока» (Вестник древней истории. 1995. № 2. С. 39-53) и содержательными книгами Николая Селезнева «Ассирийская Церковь Востока: Исторический очерк» (М., 2001) и «Христология Ассирийской Церкви Востока» (М., 2002).
Раздел «Католическая церковь в России» (авторы – Людмила Воронцова и Сергей Филатов) заставляет задуматься над вопросом: кому адресовано издание? В книжной аннотации указано: «Для религиоведов, философов, социологов, специалистов аппарата управления […], а также политических и общественных деятелей […], для […] педагогических работников […], журналистов и широкого круга читателей». И вот педагог или журналист читает: «…существуют католические группы, имеющие тесные контакты с лефевристскими центрами на Западе» (Т. I. С. 318) и «спотыкается»: что такое «лефевристские центры»? Это не разъясняется. А между тем российская лефевристская община хотя и малочисленна, но достаточно активна, в частности в издательской деятельности (журнал «Покров» и другое), и поэтому надо было дать о ней справку. Другой пример. На странице 315 читаем: «Почти все русские католические священники и церковные активисты — доминиканцы — о. Александр Хмельницкий, о. Евгений Гейнрихс, Иван Лупандин, Юлий Шрейдер». На странице 317 Иван Лупандин назван «доминиканцем с доперестроечным стажем». Как понимает слово «доминиканец» человек, не являющийся специалистом в католичестве? Разумеется, как обозначение монаха, члена доминиканского ордена. А между тем и Иван Лупандин, и покойный Юлий Шрейдер — миряне. Следовало или не называть их доминиканцами, или разъяснить, что при ордене имеется движение доминиканцев-мирян. Это мелочи, но они портят впечатление от содержащегося в разделе глубокого анализа проблем современного российского католичества.
Второй том энциклопедии, посвященный протестантизму и возникшим на основе протестантизма парахристианским течениям, в целом оказался удачнее первого. В нем дана впечатляющая панорама русского протестантизма — внутренне богатого, разнообразного, но имеющего и общие черты. Это — социальная активность, динамизм, серьезное отношение к вере, высокие этические принципы. Выделяются три раздела — «Лютеранство», «Баптизм и евангельское христианство» и «Пятидесятничество и харизматическое движение». В особенности статьи о пятидесятнических и харизматических церквах поражают своей обстоятельностью. Чувствуется, что эти статьи писались с особой любовью к своему предмету.
Мир русского протестантизма, часто изображавшийся как одномерно-примитивный и интеллектуально бедный (особенно по сравнению с духовными и интеллектуальными традициями православия), оказывается многомерным, полным духовного горения, интеллектуально насыщенным и, несмотря на беспристрастно фиксируемую авторами доктринальную узость, чрезмерный моральный ригоризм, глубоко привлекательным. Выше уже упоминалось, что авторы не опускаются до апологетики (как и до обличений), но представленная ими объективная картина впечатляет. Перед нами подлинная религиозная, но также и морально-этическая, и общественно-политическая альтернатива, правда, невостребованная, да и вряд ли имеющая шанс быть востребованной в ближайшее время. Но и II том не избежал недостатков: слишком мала статья об адвентистах, в которой к тому же не упоминаются адвентисты-реформисты; в статье о Свидетелях Иеговы неожиданно для такого издания проявляются обличительные ноты; почти ничего не сказано о менонитах…
Однако со стороны легко критиковать. Все упомянутые недостатки не должны заслонять того несомненного факта, что мы получили замечательное исследование религиозной жизни России, результат упорного труда авторов и составителей, которым мы выражаем свою благодарность и с нетерпением ожидаем выхода последующих томов.
Николай Шабуров
Власть церкви. Публицистические статьи
Александр Кырлежев
М.: Медиасоюз, 2003. — 192 с. — 1000 экз.
Рядовой читатель становится заложником названия сборника и, ознакомившись с перечнем статей, выносит убеждение, что перед ним — социально-политический портрет Церкви, а главные темы сборника — актуальные вопросы религиозной современности в условиях торжествующего секуляризма. Столь же непростительное заблуждение (если не смысловое бесчувствие) — после поверхностного знакомства с материалами сборника — определять его характер как некий приговор социально-политической несостоятельности православия перед вызовами современного секулярного мира (в большинстве появившихся откликов на сборник именно такое заблуждение и доминировало). Пожалуй, это проблема всякого глубокого и семантически нагруженного текста, который, будучи написан в публицистическом жанре, изначально воспринимается (читается) потребителем как жанрово не претендующий на глубину и смысл.
Один из самых коротких и странных, но вместе с тем потрясающе характерных авторских текстов — статья, давшая название сборнику: «Власть церкви». Все, что касается внешнего повода для написания статьи (2000-летний юбилей, конференции, «возрождение богословской заинтересованности»), — кажется серым и невнятным пропедевтическим предлогом к тому разговору, в который неожиданно и нетривиально автор увлекает читателя. Самая главная богословская проблема сегодня — это тема власти, утверждает автор и сразу же формулирует эту тему: «Как властвует Бог? Как властвовать в этом мире от лица Бога?» Эта тема оказывается тесно связанной с темой свободы, поскольку власть — это то, что отчуждает, ограничивает свободу, а «Бог — дает свободу, требует свободу, учит свободе». Тема власти объединяет богословский, общественный и цивилизационный контексты. Старые европейские схемы о власти и свободе разрушены, власть наступает с новым антихристианским пафосом, старый европейский гуманизм, отвергнувший Христа, но питавшийся соками христианства, превратился в «дряхлого старика». Для Церкви и христианства — это кайрос, время решений и новой миссии (как пишет Кырлежев — даже апостат и безбожник Хайдеггер говорил: «Только Бог еще может нас спасти»). Видя (вслед за русским мыслителем отцом Николаем Афанасьевым) идеальную власть в Церкви как «власть любви», Александр Кырлежев обращается к теме власти Бога в Церкви. И здесь, следует признаться, оказывается тем идеалистом, которого можно было бы одновременно признать религиозным фундаменталистом и модернистом. В действительности же подобные смысловые галлюцинации возникают от глубины авторского проникновения во вневременной христианский контекст.
Создается впечатление, что автору комфортнее в богословском дискурсе. Всякий раз, когда происходит интеллектуальная интервенция в социально-политические контексты, возникает внутренний конфликт между теологом и либералом, а на фоне авторской рефлексии вдруг проявляются жанровые элементы политического памфлета (что особенно характерно — и, одновременно, вполне объяснимо — для статей середины 1990-х годов). Политический либерал Александр Кырлежев отступает и тушуется перед Кырлежевым-мыслителем и богословом. Когда религиозный дискурс оттесняет вкусовой социокультурный, автор оказывается перед необходимостью свидетельства того, чего как честный исследователь не может не свидетельствовать. Как либеральный интеллектуал автор воспринимает религиозный фундаментализм как крайнюю реакцию на секуляризм, как культивацию «окаменелого» религиозного сознания, разрыв с миром внецерковного мышления и культуры. Но честный анализ вынужденно приводит к тезису, что «в современной ситуации организованная и последовательная религия сама по себе становится в каком-то смысле "фундаменталистской"» (статья «"Безрелигиозное христианство" в "совершеннолетнем мире"?»). И это ставит автора в, казалось бы, логически безвыходное положение: если традиция вынужденно становится фундаменталистской, поскольку мир секулярен, то почему необходимо искать путь модернизации, церковных реформ? И здесь, отдавая должное фундаментализму («они не только "ревнители веры отцов", но и "идеологи", "поставщики идей"»), Кырлежев предлагает обратиться не к проектам, а к смыслам (тем более, что модернизм для автора — такая же крайность, как и фундаментализм, — см. статью «Современное религиозное сознание: между фундаментализмом и модернизмом»). Не фундаменталистский, традиционалистский, модернистский или реформаторский проекты предлагает обсудить автор, а задаться содержательными, смысловыми проблемами. И здесь возникает вопрос, который становится лейтмотивом всего сборника: «Что такое христианство: не "христианство сегодня" и не "христианство вчера", а христианство как Благовестие Христово, обращенное к людям любой эпохи и, в частности, к нам — живущим сегодня?» В поиске «постоянного» и «переменного», то есть абсолютно значимого и преходящего, автор предлагает погрузиться в… исторический контекст. Для автора это означает погрузить вопрос в традицию Церкви, искать ответ изнутри (Церкви), а значит — богословствовать, осмыслять (искать смыслы) настоящее, прошлое и возможное будущее Церкви. Порицая традиционализм, автор сам оказывается традиционалистом в глубинном, предельном религиозном смысле.
Отсюда, на новом этапе понимания авторских сентенций, становится понятным и авторское неприятие фундаментализма как «"антиисторизма", отказа от истории, от признания историчности человека и социокультурной среды, где он живет» (ст. «Феномен "православной идеологии"»).
Одновременно автор видит, что западная постмодерная культура, озабоченная делегитимацией всякой внешней для человека власти, тотальности, выступает и против религии — как своеобразной формы идеологии и как системы власти, хотя и допускает религию как элемент персонального опыта — постольку, поскольку религия здесь безвластна в социально-политическом отношении. Автор говорит об архаичности, угасании традиционной христианской религии, говорит о феномене «новой религиозности» как явлении эпохи секуляризации (здесь любопытно авторское замечание: «неудача западной цивилизации, пожелавшей доминировать на Востоке, сопровождалась победным шествием "восточных духовных практик" на Запад»). Но автор не успевает сделать других важных и очевидно следующих отсюда выводов, хотя в более поздних работах (не вошедших в сборник) частично говорит об этом.
События 11 сентября 2001 года и все последующие противостояния секулярного мира и мира религиозных идей и ценностей обнажили справедливость (хотя бы и относительную) прежних прогнозов ряда политологов и социологов, предсказывавших «возвращение глобальных воителей» (Элвин Тоффлер), «столкновение цивилизаций» (Сэмюэль Хантингтон), а также обоснованность диагнозов после 11 сентября 2001 года (например, «столкновение фундаментализмов» Тарика Али). Эпоха секуляризма завершается. Религиозные сетевые сообщества (а это, преимущественно, «традиционные», мировые религии), религиозные сообщества корпоративного типа (это, преимущественно, новые религиозные движения) становятся субъектами мирового развития, вырабатывая собственные (альтернативные существующим) когнитивные модели нового миропорядка. Религиозность приобретает прежнюю субъектность. И здесь многие из тезисов Александра Кырлежева представляются устаревшими, отражающими ситуацию секулярной эпохи, в то время как мир очевидно переходит в эпоху постсекулярную, где социально-политическая функция религии легитимируется, а сама религия оказывается интегрирована в глобальные и локальные контексты. Потому приговор «христианскому тоталитаризму» и «христианскому фундаментализму» (а через это религиозному тоталитаризму и фундаментализму как таковым) видится не экспертной оценкой, а авторским пожеланием, поскольку в современных условиях именно религиозный фундаментализм и тотальный религиозный призыв в борьбе с секуляризмом как наследием западной дехристианизированной культуры мобилизует миллионы голодных мусульман на протест и новый социокультурный вызов Америке, Европе, Западу. «Максимализм Бога» — любимый тезис автора. И автор сам часто становится экзистенциальным максималистом, в котором слишком мало остается от человека сегодняшнего дня, от эксперта.
Вместе с тем, Кырлежев остается одним из наиболее талантливых и недооцененных российских религиозных интеллектуалов. Не испытывая ни интеллектуального дискомфорта, ни комплекса интеллектуальной зависимости при погружении в парадигмы католической или протестантской теологии, Кырлежев остается самостоятельным православным богословом, ощущающим и, что удивительно, способным ясно формулировать разницу между ортодоксией и ортопраксией различных христианских традиций. Кырлежев ясно видит, что радикальное вопрошание православным церковным обществом о своем бытии в современном мире не может быть подобным протестантскому или католическому вопрошаниям, поскольку в центре православного опыта — «не рациональные богословские схемы, не мораль, не рационально осмысленная социальная практика и даже не ориентация на византийско-имперский тип государства», а «мистический опыт святых, "святость святых"». Глубина погружения автора в проблему не соответствует ни подготовленности рядового читателя, привыкшего к более простым и лапидарным схемам, ни публицистическому жанру. И чем глубже погружение, тем меньше остается ясности для секулярного сознания, тем более что вопросы возникают не только у читателя, но и у самого автора. Пафос важнейших статей сборника в том и состоит, что автор не берет на себя функций судьи в последней интеллектуальной инстанции. Его рефлексия редко оценочна. Его путь искания истины и смысла в лабиринтах существующих мифов и чужих (чуждых ему) интеллектуальных провокаций — одновременно завораживающ и мучителен. Подчас сложно отделаться от впечатления, что автор и сам изможден этим поиском. Но это не интеллектуальная усталость, а своеобразный опыт религиозно-мистического кенозиса, сопричастность которому ощутит всякий честный религиозный и светский интеллектуал, пожелавший пройти весь этот путь вместе с автором.
Александр Журавский
Политическое православие. Русские православные националисты и фундаменталисты, 1995-2001 гг.
Александр Верховский
М.: Центр «Сова», 2003. — 316 с.
Носители русской национальной идеи, ассоциирующейся с православием, оказывается, составляют абсолютное меньшинство в церковной среде. Кроме того, православные околоцерковные партии и движения довольно слабы в обществе, а их роль в политической жизни — в значительной степени маргинальна. Такой вывод делает автор монографии «Политическое православие» Александр Верховский.
Книга Верховского строится по принципу аналитического справочника, в котором даны сведения о структуре и краткая история всех православных «патриотических» организаций в России. В их число входят наиболее крупные объединения, такие, как Всемирный русский национальный собор, Союз православных граждан, общество «Радонеж», Союз православных братств, группы радикальных борцов с ИНН, газеты «Русский вестник», «Русь Православная», агентство «Русская линия» и интернет-сайт «Православие.Ру». Вторая часть монографии посвящена сравнительному анализу идеологии православных националистов по ключевым вопросам, таким, как место России в мире, отношение к Ельцину и Путину, свобода совести и демократия. В третьей части дается общая характеристика православного крыла современного национал-патриотического движения в российском обществе. Бесспорной заслугой автора является попытка разобраться с различными определениями и понятиями, бытующими среди «патриотов» и их либеральных критиков (православный фашизм и экстремизм, фундаментализм, монархизм и т.п.).
Построение книги способно создать путаницу в умах читателей, которые не разбираются в мельчайших тонкостях различий между «евразийской» идеологией Русского национального собора и националистической – «Черной сотни» (конечный идеал обоих — построение православного государства). Авторская классификация православных националистических течений такова: радикалы — это движение против ИНН и штрих-кодов вместе с Союзом православных братств, умеренные — «лагерь» Сретенского монастыря, возглавляемый архимандритом Тихоном (Шевкуновым), центр — Союз православных граждан и редакция газеты «Радонеж». В разной степени все православные патриоты придерживаются следующих принципов: сильное государство, империя, национализм, антисемитизм, традиционализм и антилиберализм.
Ультрарадикальное мировоззрение националистов, не являющееся привлекательным для большинства граждан России, при этом оказывает уникальное влияние на идеологию Московской патриархии. Как замечает Александр Верховский, утопии реваншистского толка во многом помогают церковным иерархам выстраивать свою концепцию сближения с властью и получения от нее привилегий. Побочным эффектом следования идеям национал-патриотов является «мифологическое восприятие реальности», в которой парадоксальным образом совмещаются дореволюционное величие Церкви и ее «возрождение» в сталинскую эпоху. Это приводит к тому, что идеи руководства РПЦ вообще оказываются «не очень современными».
В анализе прямых и косвенных совпадений точек зрения националистов с Московской патриархией Александр Верховский недостаточно последователен. Автор подробно рассматривает некоторые акции, где «патриоты» получали поддержку со стороны епископата (к примеру, канонизация Николая II, предложения возвести в ранг святых Ивана Грозного и Григория Распутина и борьба против ИНН). В то же время идеи, которые высказываются большинством региональных архиереев, членами Священного Синода как в публичных интервью, так и во время мероприятий, подобных Всемирному русскому национальному собору, во многом похожи (а иногда прямо ориентируются) на патриотические декларации изданий типа «Русского вестника» и «Руси Православной». С этой точки зрения заключение о «слабости» патриотов и туманности «перспектив русского православного фундаментализма» приходит в противоречие с рассуждениями самого автора. Национализм, исходя из предложенных автором фактов, представляется закулисной идеологией РПЦ, решающее значение в которой также играют неприятие демократических ценностей и соотнесение своего благополучия с сильной государственной властью.
Социальные проблемы, как следует из книги Верховского, современное православие понимает, прежде всего, как отстаивание своего места в господствующей элите. Реальные нужды населения, всеобщая бедность или возмущение нуворишами практически не используются в качестве аргументов в православной политике. Большие надежды «патриоты» (даже те, которые раньше поддерживали КПРФ) возлагали на «православного» президента Путина. Александр Верховский подчеркивает, что, по преимуществу, умеренные националисты любят порассуждать о своей идейной близости с так называемыми питерскими чекистами в президентском окружении. Обычно они упоминают фигуру главы «Межпромбанка» — «православного олигарха» Сергея Пугачева, близкого к архимандриту Тихону (Шевкунову), которого считают духовником Путина. Очевидно, полагает Верховский, вскоре «патриотов» постигнет жестокое разочарование, потому что прагматичная светская власть не будет опираться на мифологию весьма немногочисленных православных консерваторов.
Одним из центральных выводов работы Верховского является то, что Церковь рискует быть втянутой вслед за фундаменталистами в безнадежную борьбу с модернизацией. Эта «война с современностью» может стать катастрофичной для Церкви, которая пока все же занимает отнюдь не маргинальное положение в обществе.
В будущем, заключает Верховский, может возникнуть «какой-то центр кристаллизации хотя бы относительно единого крупного движения» националистов. Патриоты объявят его рождение «результатом божественного заступничества за Святую Русь и вступят в серьезную политическую борьбу за реализацию своего идеала». Будут ли нужны и будут ли в то время даже услышаны проповедники «национальной православной идеи» российскими гражданами? Скорее нет, если «политическое православие» будет таким, каким его описал Александр Верховский.
Роман Лункин
Фундаментализм
Отв. ред. З. И. Левин.
М.: Институт востоковедения РАН, 2003. — 264 с.
Возвращение к фундаментальным ценностям той или иной религии является целью практически каждого реформаторского движения. Однако именно стремление «фундаменталистов» подражать древним образцам вероучения становится наиболее мощной реакцией верующих на процессы, происходящие в современном мире. Попытка проанализировать все многообразие форм, в которых воплощается фундаментализм, сделана в рецензируемом сборнике.
В исламе фундаментализм стал, прежде всего, ответом на секуляризацию общества и модернизм. В своей статье «Хранители Слова и блюстители Духа Откровения» З. И. Левин выделяет три разновидности борцов за «чистоту веры». Салафиты-возрожденцы выступают за очищение ислама от «извращений», под которыми понимаются позднесредневековые наслоения, и против перевода Корана на язык современности. Салафиты-реформаторы называют себя хранителями «Духа Писания» — они стремятся сделать учение более социально ориентированным, а шариат более современным, признавая сунну единственным источником веры. Если представителями двух первых течений является, преимущественно, интеллигенция, то в рядах третьего течения — радикального традиционализма — в ХХ веке появились политики и боевики. Они выступают за жесткое следование нормам шариата. Политизация ислама привела к тому, что главной целью фундаменталистов-охранителей (ваххабитов, талибов, «Братьев-мусульман») стало создание всемирного мусульманского государства.
На российской почве доверие среди дагестанских народов завоевал умеренный фундаментализм. Как пишет Михаил Рощин, радикальная идеология «ваххабизма» фактически была отвергнута на Кавказе после провала дагестанского джихада Шамиля Басаева и событий в Афганистане осени 2001 года. Сторонники «чистого ислама» отрицательно относятся к суфизму, который делает учителя (шейха или устаза) посредником между Богом и человеком. «Традиционалисты» (так правильнее, как полагает Рощин, называть «ваххабитов») призывают отказаться от сложных ритуалов и поклонения святым местам (зияратам). По мнению Рощина, в такой форме исламская традиция весьма привлекательна для мусульманской молодежи.
Своего рода интеллектуальный фундаментализм стал характерной чертой татарского ислама. В изложении Раисы Шариповой эволюция мировоззрения мыслителей Татарии походит скорее на развитие религиозно-философской школы, чем на борьбу вокруг различных трактовок Корана. Поколение татарских салафитов и джадидов, в отличие от салафитов стран Ближнего Востока, наоборот, «обеспечило движение татарско-мусульманской общины к секуляризации». «Дух Писания» вел татарских деятелей к максимальному восприятию светской культуры, знаний, к активной общественной деятельности. Один из исламских лидеров, Камали, заявлял о том, что вера не может быть застывшей и навсегда данной. Попытки татарских идеологов выйти за рамки буквы традиции приобщили мусульман, по мнению Шариповой, к «общественно-культурной жизни европейского образца».
Социальный накал фундаментализма, вполне сравнимый с исламским, определяет расстановку политических сил в Израиле. Правые партии («Блок истинно верующих» — опора правого политического объединения «Ликуд»), как отмечает А.Б. Волкова, «охотно используют религиозное сознание масс». Именно на правом фланге возник «синтез светского реализма (политики силы) и религиозного мессианства». Основным требованием хасидов и израильских фундаменталистов является строгое соблюдение предписаний Торы (как и всей еврейской Библии — Танаха и Талмуда). Они также подняли на небывалую высоту представление о богоизбранности еврейского народа, стараясь создать теократическое государство, в котором большую роль призвана играть корпорация раввинов.
В православии фундаментализм перестает быть «процессом» с четко очерченными границами и задачами. Как свидетельствует статья Валентина Уляхина, возвращение к основам стало богословским инструментом. С его помощью церковные деятели обращаются к авторитету Писания, как проводник «протестантского» влияния Феофан Прокопович, или же к идеалам святых отцов в Предании (Стефан Яворский). Только в богословии «парижской школы» Уляхин выделяет пять направлений. К примеру, отец Иоанн Мейендорф и Владимир Лосский открывали заново наследие византийской патристики, отец Сергий Булгаков также обращался к восточным отцам, но переосмыслял их в русле воззрений Владимира Соловьева и отца Павла Флоренского. К основам богослужебной практики обращались отец Николай Афанасьев и отец Александр Шмеман, к духовно-социальному опыту православной жизни возвращались такие мыслители, как Георгий Федотов и Антон Карташев. И наконец, Николай Лосский и отец Василий Зеньковский старались сделать актуальными философские корни религиозной мысли.
Рождение термина «фундаментализм» связано с протестантизмом. Под фундаментом веры понимается признание непогрешимости Священного писания, всеобщего священства и спасения через Христа Воскресшего. По словам социолога религии Сергея Филатова, возврат к основам в евангельских церквах — «эмоциональный, психологический и идеологический возврат к […] непосредственному ощущению Божественного присутствия, к первоначальной вере и нормам апостольской церкви — имманентно заложен в логику развития протестантизма». Он порождал все новые и новые формы вероучения и богослужебной практики. В российском протестантизме, по мнению Филатова, самым важным «фундаменталистским» явлением стал беспрецедентный рост пятидесятничества и харизматических общин. Среди евангельских христиан-баптистов фундаментализм проповедуют американские евангелисты. Однако американцы, в отличие от баптистов, воспитанных в «закрытых советских церквах», с меньшим почтением относятся к форме богослужения, но гораздо тверже следуют пуританской морали, причем не только сексуальной и семейной, но и общественной.
«Ревайвелы» (возрождения веры), свойственные протестантизму, а также борьба за «чистоту веры» и традиции в процессе своего развития становятся формой взаимодействия религии с культурой, политикой и экономикой. Фундаменталисты способны сделать общество открытым и свободным, но могут и погрузить его в пучину обскурантизма и ксенофобии.
Р.Л.
Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Курс лекций
Александр Дворкин
Нижний Новгород: Издательство Братства во имя святого князя Александра Невского, 2003.
Ни тема, ни формат, ни автор данного труда, взятые отдельно, ни в книжном мире, ни в околоцерковном особо значимым явлением, строго говоря, не являются. История Церкви — сухая дисциплина, над которой сотни лет трудилась целая армия специалистов по всему миру. Событием является то, что главный сектоборец страны собрал свои лекции и составил 800-страничный том, который призван придать новый статус весьма неоднозначной фигуре самого автора — статус серьезного академического православного ученого. Тем удачнее выбор — адаптированно повествовать о запутанных и требующих серьезной языковой и терминологической подготовки спорах богословов за пределами России.
Книга открывается посвящением духовному отцу — Иоанну Мейендорфу, одному из самых авторитетных церковных писателей XX века, популярному у церковных либералов. Это имя сигнализирует знающему: автор — духовное чадо священника, прожившего в Америке, но оставшегося верным православию в его дореволюционном нерасщепленном варианте.
Александр Дворкин с момента своего возвращения в Россию в 1990-х годах неизменно подчеркивает свое неразрывное духовное родство с Мейендорфом, по его словам, благословившего его на возвращение на родину. Отец Иоанн умер, и никто не успел спросить его, благословлял ли он кого-либо на многолетнюю борьбу без правил с религиозным инакомыслием в России. Одобрил ли бы он те методы, которые связал с его памятью Александр Дворкин, читающий лекции чиновникам и работникам силовых ведомств о губительных кознях сектантов и еретиков, оккупировавших просторы России? Ответа нет.
Вместо ответа — книга лекций о борьбе Церкви за чистоту риз от основания до падения Константинополя. Почему такой предел положил автор истории Вселенского православия — остается только гадать.
Автор хочет быть понятным любознательному читателю, но то и дело ставит его в тупик трюизмами. Оказывается, коммунисты уверены, что законы истории открыты Марксом, что народы состоят из людей, что современные русские — те же самые, что и во времена Пушкина. Католическое богословие умозрительно, в отличие от православного, уверяет Дворкин, так как последнее — «прикладная дисциплина».
Автор поставил себе цель: показать отцов, учителей и святых Церкви людьми в гуще событий, которые заблуждались, но искали истину. Но глаз то и дело спотыкается о фразы вроде такой: «иудеи теоретически понимали, что их вера в принципе исключает все остальные формы религии». Он очищает Церковь от наносного, обещая читателю ясность, — а вместо этого повторяет, что католики отступили, положившись на авторитет Папы, что протестанты заблудились в интерпретациях, лишь православие сохранило свою полноту — без внешних догматов, критериев и авторитетов. А кто говорит от имени полноты Церкви — есть тайна чуда, неизъяснимого в словах. Вот такая интересная посылка у академического труда, снабженного картами, без единого портрета хоть кого-то из «живых лиц Церкви».
Особенный интерес представляют главы «Две родины Церкви» и «Начало Церкви», в которых автор делает попытку совместить изыскания реформированного иудаизма с христианскими историческими представлениями о первых веках Церкви. «До сих пор христианское богослужение в первооснове своей почти целиком определено Храмом и синагогой», — утверждает автор. При этом обрезание почему-то несколько раз названо им «отвратительным обычаем», с точки зрения, правда, внешнего мира. Надо заметить, что, пообещав рассказывать о людях как о людях, Дворкин не дерзает говорить об учениках Иисуса хоть сколько-нибудь неходульно. Даже самые строгие академисты позволяли себе эмоциональные портреты этих людей, о которых достаточно много известно. Первыми лжецами, снискавшими осуждение автора, выведены почему-то иудео-христиане, а не фарисеи или саддукеи, о которых любят порассуждать другие историки, менее озабоченные проектированием истории в современность. (Чем замечателен сей труд — так это тем, что всякий объект нелюбви Александра Дворкина себя узнает в совокупном наброске еретической группы давних времен.)
Вне всякой критики рассказ о зарождении ислама, в котором повторены все досужие домыслы: и эпилепсией, мол, страдал основатель ислама, и по неграмотности видения свои принимал за откровения, и переделал христианство для своего темного народа. И в Мекке «объявил чтимую группу камней не идолами», но храмом Авраама и его сына Измаила. А повествуя о Крестовых походах, он начисто забывает о Церкви в пользу военных перипетий.
На беду, Дворкин лишен дара художественности — его язык не справляется даже в самых выигрышных эпизодах, где мешаются «смертельно больные желудочной инфекцией» императоры с «великим триумфом Византии».
В синодальные времена многие думающие люди сомневались, что история борьбы Церкви с ересями душеполезна юным и неокрепшим душам. Наш ангел, охраняющий неокрепшие врата веры, начинает с того, что рассказывает не о Христе, но о ереси. Это — особый вид наставления. И уж точно не обещающий межконфессионального мира в обществе.
Надежда Кеворкова
Религия и идентичность в России
Сост. и отв. ред. М. Т. Степанянц
М.: Восточная литература, 2003. — 279 с.
Представители народов, населяющих Россию, соотносят себя с самыми разными религиозными идеями и отдельными конфессиями. Православие, ислам и буддизм по-прежнему формируют национальное самосознание русских, представителей кавказских народов, бурят и калмыков.
То обстоятельство, что для представителей ученого мира и духовенства православие является инструментом разрешения собственных идеологических задач, со всей очевидностью характеризуют статьи исследователей Русской Православной Церкви. Священник Георгий Чистяков отмечает, что «подавляющее большинство прихожан привлечено в церкви не содержанием службы, а какими-то […] чисто ритуальными моментами». Вера в Бога становится в сознании людей своеобразным видом «православной магии». Идеалы церковных деятелей, которых описывает отец Георгий, ярче всего свидетельствуют о том, что проблема собственной идентичности для автора статьи абсолютно разрешена. Возрождение православия Чистяков связывает с именами проповедника отца Александра Меня, литургиста отца Александра Шмемана и новомученика отца Алексия Мечева, «похожего одновременно на святого кюре из Арса и на итальянского народного святого Падре Пио». Основной вывод исследовательницы Татьяны Филипповой ставит под сомнение утверждение о том, что после 1991 года период тесных (по большей части подавляющих церковные институты) отношений Церкви и государства уже закончен. По мнению Филипповой, духовное здоровье нации и социальная стабильность будут зависеть «во многом от сотворчества российской постимперской государственности с Православной церковью». В противовес этому утверждению сотрудница Института социологии РАН Светлана Рыжова выдвигает на первый план здоровые, с ее точки зрения, мировоззренческие принципы «толерантного крыла» РПЦ, которое не является противником религиозных меньшинств и не проклинает демократические институты. Пока же в публичных высказываниях священнослужителей и православных патриотов превалируют ксенофобия и крайний антидемократизм. В идеологемах национал-патриотических организаций, по словам Рыжовой, «постулируется отказ России от демократических форм правления». России не подходит народовластие. Источник власти лишь один — Бог, народ не может эту власть кому-либо делегировать, ибо «у него этой власти просто-напросто нет». Для одних православных националистов выходом из этой ситуации является монархия, для других — современный государственный капитализм с фактическим союзом Церкви и государства.
В условиях, когда епископы и священники РПЦ, а также идеологи патриотического движения проповедуют теорию «особого евразийского пути России», сами русские, похоже, выбирают Запад. В центральной статье сборника «Притяжение Балтии (балтийские русские и балтийские культуры)» социологи Дмитрий Фурман и Элла Задорожнюк исследуют самосознание русского населения в пограничной для него ситуации. После распада Советского Союза россияне в Прибалтике оказались во враждебном окружении — литовцы, латвийцы и эстонцы пытались выдавить «русских колонизаторов» из своих стран, таким образом подталкивая их к четкому культурному выбору. По мнению авторов, изменения в сознании русских в Балтии являются моделью тех изменений, которые — естественно, более медленно — происходят на территории Российской Федерации. Фурман и Задорожнюк пришли в парадоксальным выводам: «Если понимать под словом "культура" не список великих имен (Пушкин, Толстой и др.), а устойчивый "стиль" разных проявлений жизни народа, в том числе политической и экономической, — то […] можно сказать, что русские в Балтии образуют такое национальное меньшинство, которое не очень-то привлекает его собственная культура». Русские хотят почувствовать себя гражданами Европы и поэтому активно воспринимают западные ценности. При этом наименьшая культурная дистанция у русских с католиками-литовцами, а наибольшая с лютеранами-эстонцами. Привлекательность Балтии, как отмечают авторы, свидетельствует о глубоком недовольстве русских самими собой и своей культурой: «Русских привлекает "европейскость", но им свойственно глубокое неверие в возможности России стать "нормальной" европейской страной, они не ждут от России ничего хорошего. Более того, они не верят даже в возможность своих коллективных действий в качестве русских». Фурман и Задорожнюк полагают, что именно «европейские русские» способны стать проводниками европейских ценностей на своей родине.
Комплексы и потенциальные возможности, заложенные в русской культуре, заставляют идентифицировать себя с разными ценностями, порой минуя традиционную конфессию. По мнению исследователей ислама (Айдар Юзеев, Загир Арухов), при общей малочисленности практикующих мусульман татары и народы Кавказа прочно ощущают себя наследниками исламской религии. В Татарстане основой для формирования национального самосознания стал оригинальный татарский ислам, который часто называют «евроисламом». В Дагестане распространен преимущественно «тарикатистский» ислам, в котором существует масса направлений и школ (тарикатов) во главе с учителями (суфиями). С традиционной культурой себя ассоциируют и буряты. По мнению Татьяны Скрынниковой, за право определять будущее мировоззрение в Бурятии борются буддийские ламы и шаманисты.
На фоне споров о том, что такое идентичность и что включает в себя это понятие — язык, культуру, религию? — и в какой мере религиозные ценности могут быть основой «сознания народа», вопрос о религии как таковой ушел в тень. Об этом говорят представленные в сборнике материалы «круглых столов» в редакции журнала «Родина», в Институте философии РАН и в Исполкоме Всемирного конгресса татар.
Р.Л.
Время диагноза
Михаил Рыклин
М.: Логос. 2003. — 328 с.
Как бы ни хотелось Михаилу Рыклину, чтобы его «Время диагноза» сравнивали с «Мифологиями» Ролана Барта (о чем он настойчиво сигнализирует своим читателям в предисловии), собранные здесь тексты провоцируют скорее отечественные параллели. Жанр книги вполне традиционен для русской философско-политической публицистики. Уподобляясь Герцену, Рыклин пишет письма с одного берега на другой. Правда, и очертания берегов с тех пор сильно изменились, и какой из них «тот», а какой «этот», теперь не сразу разберешь. Во всяком случае, для самого Рыклина собственное местоположение остается неясным: недаром, прокламируя в начале книги позицию внутреннего эмигранта, он называет свою речь «атопичной». Мы не знаем, «где» помещен пункт наблюдения, «откуда» говорит автор. Знаем только, что это, как выражается он сам, «место, которое обустроено как место мышления, в соответствии с правилами вменяемости». Однако содержание книги определено в первую очередь тем, «куда» обращена эта речь.
Большую часть книги составляют немецкие корреспонденции, регулярно с 1995 по 2003 год отсылавшиеся Рыклиным в журнал LettreInternational для рубрики «Письмо из Москвы». Автор подобных корреспонденций неизбежно оказывается в двусмысленном положении человека, который одновременно говорит о ситуации в России и сам выступает в качестве иллюстрации к собственным выкладкам. Рыклин идет на эту двусмысленность вполне сознательно, затевая в своих письмах весьма прихотливую игру с публикой. Говоримое должно одновременно соответствовать и не соответствовать ожиданиям аудитории — первое делает рассуждения Рыклина внятными для западного читателя, второе создает столь желанный для него эффект открытия. Совмещение обеих перспектив удается автору не без труда, и в русском издании писем зазор между ними особенно заметен. Воссоздавая по выкладкам Рыклина структуру ожиданий, на которую они сориентированы, нетрудно увидеть, сколь многое из сказанного в них осталось от немецкого читателя скрытым. Не потому, что автор что-то утаил, а потому, что интерпретируемые им факты были незаметно изъяты из одного контекста, полного никогда не проговариваемых очевидностей, и помещены в другой, где этих очевидностей нет.
Вот наглядный пример. Размышляя о поведении Владимира Жириновского во время предвыборной кампании 1996 года, Рыклин пишет: «В начале этого года я совершенно случайно оказался свидетелем того, до какой степени он [Жириновский. — П.Р.] и в частной жизни способен довести пренебрежение образом политика. Это было в центре Москвы, на открытии нового ночного клуба». Далее следует впечатляющее описание скандально роскошного банкета. Немецкому читателю слова «совершенно случайно» должны дать понять, что пишущий дистанцируется от такой одиозной фигуры, как Жириновский; русский же читатель не может не улыбнуться, узнав, что бедный русский философ «совершенно случайно» оказывается в новом ночном клубе в обществе «банкиров, политиков, артистов и журналистов». Один и тот же эпизод приобретает два совершенно разных смысла.
Конечно, Рыклину нельзя отказать в наблюдательности. Порой ему удается очень точно подметить в житейских мелочах симптомы важных социальных процессов. Цепким взглядом он выхватывает из хаоса повседневности то уличную сценку, то обрывок разговора, то газетный заголовок, и в этой мозаике деталей постепенно проступают подвижные контуры целого. Опережая упреки в предвзятости, Рыклин хочет зарезервировать себе роль зрителя, не спешащего с выводами: «Я не стремлюсь поставить диагноз тому, что сам же именую временем диагноза». Но, говоря так, он все же немного лукавит. Претензия на диагностику в письмах, несомненно, есть. Ведь пишет не репортер, а философ.
Концептуальный инструментарий, которым оснащено рыклинское «место мысли», нельзя назвать ни особенно богатым, ни разнообразным. Большая его часть почерпнута из психоаналитического жаргона. То там, то тут мелькают «невроз», «психоз», «травма», «фрустрация», «вытеснение», «комплекс»… Лишь изредка Рыклин разбавляет этот коктейль небольшими добавками из лексикона Бодрийяра или Деррида. Впрочем, иногда для того, чтобы превратить бытовой эпизод в предмет глубокомысленных интерпретаций, ему оказывается достаточно вполне обывательского предрассудка. Вот, к примеру, зачин небольшого эссе о гибели подлодки «Курск»: «Недели две тому назад я вызвал сантехника починить кран в ванной. По телевизору в это время передавали новости. Уходя, он услышал о плане подъема погибших подводников с "Курска" и сказал: "Правду об этом мы узнаем нескоро". Я был удивлен. Обычно сантехники не реагируют на "политику", которую считают бесконечно далекой от себя, а тем более в таком скептическом ключе. Но я бы не стал считать это необычное высказывание случайностью». Не знаю, где автор почерпнул столь глубокие познания о мировоззрении сантехников, но уж точно не из тех «определенных оснований», на которые, по его собственному утверждению, должно опираться мышление философа.
Бедность концептуальных средств побуждает Рыклина проявлять чудеса изобретательности, вычитывая потайные смыслы постсоветского коллективного бессознательного в самых мелких и незначительных событиях даже собственной частной жизни. Так он становится порой в собственных глазах чуть ли не персонификацией этого бессознательного, воплощением народной души. Вот замечательный образчик рыклинской диагностики. В мае 2000 года, размышляя об отношении населения ко второй Чеченской войне, он пишет: «Я не особенно верю рейтингам, связанным с этой войной. Среди тех, с кем общаюсь я, совсем немного эрзац-патриотов, поддерживающих войну. Зато в последние месяцы я заметил, что некоторые из моих знакомых, включая меня и мою жену, перестали употреблять в пищу мясо. Это представляется своеобразной формой раскаяния и ощущения вины перед тысячами погибших и изувеченных людей. Западные люди справедливо упрекнут нас в том, что наш протест не принимает активную форму. Но в посттоталитарных обществах люди […] настолько одолеваемы неизжитыми травмами, что эффективно сплотиться в интересах общего дела они пока не могут. Это, конечно, плохо, но такова наша история. В результате вместо цивилизованного, организованного протеста со временем может вспыхнуть "русский бунт, бессмысленный и беспощадный"». Так что если мяса вам сегодня не захотелось, призадумайтесь: не иначе как у вас гражданская совесть нечиста.
Петр Резвых
Средневековое мышление
Ален де Либера
Пер. с французского А. М. Руткевича и О. В. Головой
М.: Праксис, 2004. — 360 с.
По-французски эта книга называется Penser au Moyen Âge, и в этом словосочетании скрыта двусмысленность, непередаваемая на русском языке, но важная для понимания всего содержания. Книга о том, как думали в средние века, но и о том, как думать о средних веках. Как думать и писать о них сегодня? Чему они могут научить нас? В чем их актуальность? Ален де Либера, профессор двух престижных университетов (Женевского и парижской Высшей практической школы), под стать своим средневековым коллегам любитель контроверз и диспутов. Все его творчество — пересмотр устоявшихся представлений в истории средневековой философии и культуры, освященных авторитетами корифеев вроде Жильсона или ныне здравствующего Ле Гоффа. Не пафос ниспровержения, но желание «проговорить непроговоренное» (с. 15) руководит этим автором, когда он пишет книги, связанные с конкретными сюжетами (например, о Мейстере Экхарте, философии языка, истории логики), или обобщающие работы вроде «Средневекового мышления» или «Философии в средние века».
Не следует искать в этой книге все средневековье. Все сводится к одному главному вопросу: что называется мышлением в конкретный период, на переходе XIII века к XIV? Какие представления о мире были в тот момент предметом обсуждения? Что позволило интеллектуальному дискурсу парижских магистров XIII века стать актуальным для не имевших отношения к университету мирян? Как идеал «философской жизни» перестал быть достоянием профессионалов и оказался востребован новыми категориями «дилетантов»: бегинками, монахинями, еретиками, поэтами? Вроде бы нам предлагается история мысли на широком социологическом горизонте. Но пишет ее не социолог и не историк-антрополог (сравните эту книгу с легоффовскими «Интеллектуалами в средние века» и почувствуйте разницу). Философ де Либера никогда не забывает о неразрывной связи между «непрофессиональной» философией его любимцев Данте и Экхарта с их далеким философским источником.
Почему именно этот рубеж? История философии всегда вынуждена оглядываться на греческую классику — именно с ней так или иначе должен сопоставляться каждый новый виток истории европейской мысли. Ален де Либера об этом помнит, но напоминает еще и о том, что эллинизация бывшего римского мира была «посмертной», а главные носители ее прибыли из арабских земель. Начала европейской идентичности обнаруживаются у переводчиков-евреев из Толедо, у арабских философов Андалузии, а еще раньше — в Багдаде на грани VIII-–IX веков, когда возникло сотрудничество арабов-христиан и арабов-мусульман (с. 41). Читатель найдет захватывающий рассказ об этом «забытом наследии» и его роли в формировании европейского мышления во второй главе (с. 42-91). Усвоение основного объема этого греко-арабского наследия и содержавшегося в нем интеллектуального идеала в основном завершилось к концу XIII века. Из этого усвоения главное следствие — рождение интеллектуала, прежде всего университетского интеллектуала, которого медиевисты традиционно искали среди парижских «артистов», то есть магистров факультета свободных искусств. В их университетских диспутах обсуждались самые животрепещущие мировоззренческие проблемы, согласовывались несогласуемые истины. Облик этого нового для Европы человека — это то, что занимает автора на протяжении всей книги, но особенно в главе «Философия и интеллектуалы» (с. 92-133).
Все дальнейшее изложение призвано продемонстрировать, как греческое и арабское философское присутствие сказалось в трех областях: в области половой морали, где, как показал де Либера, сложилась специфичность философского аскетизма («Секс и досуг», с. 134-206); в представлениях об интеллектуальном счастье и идеале благородства, связанном с положением человека в космосе («Философ и звезды», с. 207-263); в сфере понимания «интеллектуальной отрешенности», некой свободы духа, примиряющей разум и откровение, которая слишком неподходяще, считает автор, была названа «мистикой» («Опыт мышления», с. 264-321). Набор сюжетов может показаться на первый взгляд случайным. Однако Ален ле Либера умело показывает, что именно сексуальное поведение, вопрос о возможности сочетания радостей брака с истинной философией («страх Ксантиппы», с. 178 и след.) стал краеугольным в самоопределении философствующего интеллектуала XIII—XIV веков. В эпоху, когда астрология считалась едва ли не главной наукой о природе, рождается и новая идея о благородстве и достоинстве человека, способного постичь тайны небес и мироздания, не став рабом звезд и их лучей, которые, как верили многие, были причиной всего происходящего в подлунном мире, лишая человека свободной воли и необходимости действовать. С «астральным детерминизмом», заразившим умы благодаря наплыву переводов с арабского, боролась, что называется, вся прогрессивная христианская общественность. Не принимал его и Данте. Но это не помешало ему выразить в своих сочинениях уверенность в небесном происхождении истинного (а не феодального) человеческого благородства. Это ниспосланное небесными сферами (или «небесной душой») воплотилось, согласно Данте, в философском созерцании. Окольным путем все вроде вернулось к «Никомаховой этике»? Конечно, интеллектуал эпохи Данте, философ за стенами университета, был порождением схоластического аристотелизма, но его нельзя назвать «чистым» аристотелизмом. Интеллектуала не могло быть без вселенной мышления, теоретического порождения реальности Перводвигателем, сфер, одушевленных небесных тел, без видения живого с помощью «астральной теплоты» и «порождающей силы» — всего того, что привнесла тысячелетняя история мысли, сегодня мало кому известная. Наконец, Экхарт, двойник или альтернатива Алигьери, предмет последней главы «Средневекового мышления», нужен был автору для того, чтобы показать, что само понятие «мистики», столь важное, казалось бы, для понимания позднесредневекового мировоззрения, нуждается в пересмотре; что «мистика» на самом деле, читая перипатетические тексты, но опираясь не на аристотелевский космос, а на аскетическую «отрешенность» и «бесстрастность», шла к той же идее благородства, объединившей интеллектуалов на рубеже XIII-XIV веков.
Во Франции появление такой претендующей на обобщение и рассчитанной на широкого читателя книги традиционно воспринимается как историографический манифест. В данном случае перед нами разговор на тему, давно ставшую традиционной, разговор, основанный на документах, в основном хорошо известных науке, и временной срез, который напрашивается самой формулировкой задачи. Автор явно симпатизирует Хайдеггеру и все время полемизирует (но не зло, а продуктивно) с почтенным Ле Гоффом. Прелесть книги, однако, создается не принадлежностью к тому или иному направлению, а профессионализмом, эрудированностью, сдерживаемой здравым смыслом писателя и интеллектуальной смелостью. Все это здесь есть.
Русский перевод, по сравнению с обилием того, что сейчас появляется, в том числе при поддержке французской программы «Пушкин», можно считать «читабельным», хотя и не лишенным некоторых неясностей и неточностей. Латинский термин virtus formativa, восходящий к античной науке, вряд ли стоит передавать как «образующая добродетель», поскольку в данном контексте он не имел никаких религиозных коннотаций. Юлиана Нориджская, к сожалению, стала Юлианом. Смена пола постигла и современную исследовательницу Марию Терезу Фумагалли. Вообще около дюжины имен средневековых и современных звучат либо несуразно, либо неправильно. Порядочная путаница в критическом аппарате (с. 331-360) — общая беда всей переводной (да и не только переводной) научной литературы последних пятнадцати лет. Наверное, в наше время нужно радоваться уже тому, что критический аппарат вообще сохранен. Эти неточности не следует ставить в вину переводчикам, которые — хвала им! — понимали то, что переводили (перевод смысла, а не буквы был одним из предметов спора уже в «великую эпоху переводов» XII-XIII веков). Беда — отсутствие научного редактирования. Но это беда вполне преодолимая.
Олег Воскобойников
Византийское миссионерство. Можно ли сделать из варвара христианина?
Иванов С.А.
М.: Языки славянской культуры, 2003. — 375 с.
Новую книгу одного из наиболее самобытных российских византинистов Сергея Аркадьевича Иванова можно назвать в некотором роде продолжением его монографии «Византийское юродство». Обе эти работы посвящены анализу «периферийных» аспектов византийского мира, анализу тщательному и даже беспощадному, но совсем не беспристрастному. Уже на первой странице предисловия автор четко отграничивается от всех «сверхъестественных сил», что отпугивает многих — впрочем, и сам Иванов ждет этого и провоцирует читателя. По ходу повествования выясняется, что позиция исследователя чрезвычайно «антиклерикальна»: он ставит под сомнение все. Автор сознательно отстраняется от объекта своего исследования — византийской Церкви, равно как и от ее культуры и языка. Только при такой позиции оказываются возможными такие выражения, как «столица огосударствленного христианства» (с. 40), «чемпион "государственной" миссии» (с. 72) и тому подобные, в том числе и те, которые он вкладывает в уста ромеев, например — «варварское христианство» (с. 102).
Однако такая точка зрения открывает и новые перспективы: сняв налет «канонизированной» церковной истории, автор исследует не интенции, но факты византийского миссионерства, а также его итоги, для самих византийцев зачастую совсем не утешительные. Парадоксально, но при всем этом книга Иванова пропитана, можно сказать, раннехристианским пафосом, зиждущемся на двух основаниях: «во Христе нет ни эллина, ни иудея, ни варвара» и «Церковь должна миссионерствовать». За любое отступление от этих принципов автор критикует Церковь и Византию не хуже героев своей предыдущей книги.
Однако, вне зависимости от своей позиции, исследователь остается верен своему принципу привлечения как можно большего числа источников совершенно разного характера: хроники, жития, апокрифы, энкомии, письма и так далее. В результате многие данные по византийскому миссионерству введены в научный оборот впервые, многие уточняют детали многолетних дискуссий. К интересным находкам можно отнести и анализ развития традиции одного агиографического памятника, и вчитывание в текст внешне бессодержательных византийских энкомиев (хотя порой риторика истолковывается слишком прямолинейно, например на с. 146, 209, 252). Параллельно автор рассматривает многие важные сопутствующие вопросы: например, об отношении византийцев к варварам.
Но не лишена книга и конкретных недостатков, которые легко разделить на несколько категорий, каждую из которых можно проиллюстрировать одним примером.
Фактические ошибки. Непростительно для исследователя такого уровня относить, вслед за Латышевым, так называемый «императорский менологий» к середине Х века, хотя уже более 60 лет назад Алкеном и Эрхардом, а теперь и Д’Айутто доказана его принадлежность ко времени правления Михаила IV (1027-1034).
Неправильные интерпретации источников. Мнению Иванова о том, что епископ Херсона был в 1223 году сторонником Трапезунда, прямо противоречит цитируемый им источник: епископ Феодор, ставленник Никеи, который обращается к этому самому херсонскому владыке: «Как будто я […] не подчиняюсь тому же архипастырю?» (с. 267- 268 и прим. 76).
Искажение смысла источников. Цитируя слова Златоуста: «всякий человек, ходящий по земле, услышит этот голос, ибо не через уши, а через глаза войдет он в наше сознание», исследователь забывает упомянуть о том, что так дело обстоит на небе, то есть в раю (с. 304).
Необоснованные предположения и гипотезы. Выражение «совершенно преобразив [болгар. — А.В.]» совсем не означает, что византийцы считали своих соседей «не вполне крещенными» — сама идея «неполного крещения» абсурдна с любой и, прежде всего, с богословской точки зрения (с. 226).
Методологические просчеты. Утверждая, что тюркские имена в греческих надписях Крыма принадлежат «христианизированным татарам», Иванов полностью игнорирует научную дискуссию о происхождении этой этнической группы, которая с не меньшими основаниями может считаться «татаризированными греками» (с. 282-283).
Концептуальные искажения. Иванов критикует Церковь за ревностную борьбу с «еретической» миссией Церкви, не осознавая, что для нее сознательно отклонившийся от истины ближе к погибели, чем истину не познавший, а «еретическое» крещение вообще не действительно (с. 97-106). Исследователь упоминает о том, что через 20 лет после крещения Болгарии там оставалось много язычников, но делает при этом не положительный вывод о ненасильственной миссии, а отрицательный — о слабой христианизации (с. 168).
Автор, вообще, зачастую слишком легко дает свои оценки: на каком основании, например, он решает, что 30 церковных слов, заимствованных из Византии в хорватский, — это «совсем немного» (с. 172, прим. 124)? Характерно, что, исследуя деятельность Церкви с чисто логической точки зрения, Иванов совершенно упускает из виду важность культурного и, прежде всего, художественного влияния Византии на своих соседей: упоминая о трех греческих певцах в Киеве, он забывает о том, что практически вся архитектура и живопись домонгольской Руси созданы руками ромеев (с. 233).
Несмотря на эти недостатки, следует признать, что книга Иванова стала первой русской и лучшей мировой работой о византийском миссионерстве или, вернее, о том, существовало ли оно вообще. Сам исследователь повсеместно стремится доказать, что если миссия и была, то в основном «государственная», а не церковная. Большинство случаев миссии Иванов интерпретирует подобно варварам-макстам, которых Григорий, внук Григория Просветителя, учил отказаться от войны и которые заподозрили в этом «наущение армянского царя», так что привязали миссионера к хвосту дикой лошади и пустили по полю (с. 311).
Андрей Виноградов
Двi України: реальнi межi, вiртуальнi вiйни
Микола Рябчук
Київ: Критика, 2003. — 336 с.
«Две Украины: реальные границы, виртуальные войны» — это уже третья книга из серии работ МыколыРябчука, посвященных теме раздвоенности Украины. В 2000 году вышли сразу две его работы: «От Малороссии к Украине» и «Дилеммы украинского Фауста».
Образ разделенного на две части «украинского глобуса» впервые был представлен Рябчуком в статье 1992 года[4]. Основные полюса этого глобуса — восток и запад. Географическое деление на Западную и Восточную Украину переносится на сферы политики и культуры. Понятие «восток» включает в себя российскость, советизм, определения: советский, евразийский и малороссийский. В свою очередь «запад» ассоциируется автором с украинскостью, европейскостью, такими атрибутами, как антисоветский, европейский и украинский. Советское прошлое противопоставляется «европейскому» будущему (кавычки автора), регионально-малороссийская идентичность — самобытной украинской. Типичный советский город, по Рябчуку, — это Донецк, его антипод — это центральноевропейский Львов.
Пропасть между двумя мирами призвана доказать и приводимая Рябчуком сравнительная статистика по Луганской и Львовской областям. Одинаковые по количеству населения, они коренным образом отличаются по данным о зараженных сифилисом, СПИДом, по количеству алкоголиков и наркоманов. Луганская область опережает по этим показателям Львовскую чуть ли не в три раза. Так что, по Рябчуку, понятие «восток» может включать в себя также высокий процент внебрачных детей, малолетних преступников и больных гонореей.
«В не меньшей степени, — пишет автор, — удивляют и политические различия. Социологические опросы показывают, что западные украинцы в основной своей массе являются завзятыми антикоммунистами и антисоветчиками; они уверены в том, что Россия — основной враг Украины, а Америка — основной союзник; они поддерживают радикальные экономические реформы, частную собственность, демократизацию, возрождение украинского языка и культуры и, естественно, вступление Украины в ЕС и НАТО. Восточные украинцы склоняются к противоположным взглядам» (с. 21).
Для предлагаемой выборочной статистики, которая, видимо, должна представить состояние душевного и физического здоровья разных частей Украины, Рябчук берет данные из газетной статьи. Кроме того, отсутствие справочного аппарата, когда приводятся результаты социологических опросов, наводит на мысль о том, что легко читаемую книгу Рябчука скорее можно отнести к публицистической, а не к научной литературе. Это утверждение ни в коей мере не умаляет заслуг автора. Оно лишь означает, что провозглашаемые им тезисы могут дать импульс для научного исследования.
Автор задается вопросом о том, где заканчивается «восток» и начинается «запад», и приходит к мысли, что, несмотря на популярность концепции «восток-запад», невозможно дать точный ответ на этот вопрос. Кстати, Рябчук отмечает, что деление Украины на две части отвечает и москвоцентричной картине мира. Правда, в этом случае западная часть Украины представляется как «полоумная» и «национально-озабоченная», а восточная — как нормальная и «интернационалистичная» (с. 17).
По мнению Рябчука, концепцию двух Украин следует воспринимать как метафору, которая многое объясняет, но одновременно может и увести от понимания проблемы. Он склоняется к многовекторному делению Украины на «восток»/«запад». Например, согласно языковому признаку, русскоязычные города следует отнести к «востоку», а украиноязычные села к «западу». Можно говорить о бесконечном количестве Украин. Рябчук приходит к мысли, что две Украины можно найти в каждом человеке. Это находит проявление в раздвоенности в идеологической ориентации, в собственной идентичности, в повседневном поведении людей. Виной тому — процессы русификации и советизации, в результате которых две Украины слились в одну — третью Украину.
Отсутствие четкой языковой и культурной идентификации у большей части населения Рябчук называет «амбивалентностью» или «социальной шизофренией». Западными комментаторами, на что указывает автор, это явление описывается как «постсоветская шизофрения». Именно общественная амбивалентность является важным объектом пропагандистских манипуляций, которые ведут к дальнейшей атомизации общества. В усилении амбивалентности населения, его инертности выражается борьба авторитарного государства с гражданским обществом.
Росту амбивалентности способствует и наличие в Украине двух национализмов. Согласно Рябчуку, «все постсоветские режимы, чтобы держать общество в повиновении, используют различные формы насилия — тоталитарные в Центральной Азии, авторитарные в европейской части бывшего СССР. В то же время, кроме "кнута", они используют и "пряник" — для определенной социальной мобилизации своих подданных» (с. 9). Для социальной мобилизации используются различные формы национализма. Например, национализм российского разлива Рябчук называет имперско-шовинистическим реваншизмом, в Беларуси наблюдается «курьезный советско-креольский национализм». Специфика Украины заключается в том, что она богата сразу двумя национализмами: «современным украинским» и «ретроспективным советско-креольским». По Рябчуку, эффективная общенациональная мобилизация украинцев на этой основе не может быть осуществлена. Она возможна лишь на основе гражданского национализма.
Выход из сложившейся в украинском обществе ситуации Рябчук видит в развитии гражданского общества. Его основы должны быть заложены международными государственными и негосударственными организациями.
Мария Крисань