Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2003
Александр Николаевич Дмитриев (р. 1973) — историк, редактор отдела теории журнала «Новое литературное обозрение».
Питер Бергер (р. 1929) — американский социолог и социальный философ, известный (и российскому читателю) прежде всего по написанному в соавторстве с Томасом Лукманом трактату «Социальное конструирование реальности» (1966)[1]. Предложенная ими в середине 1960-х годов оригинальная концепция, построенная на синтезе социологии знания, немецкой философской антропологии и прежде всего феноменологической концепции Альфреда Шютца, стала одним из самых ярких манифестов так называемого «социального конструктивизма». Именно интерес к субъективной (в том числе и субъективно-групповой) реальности общественной жизни и отличал подход Бергера и Лукмана от более распространенной тогда на Западе (и в особенности в Америке) структурно-функционалистской социальной теории Толкотта Парсонса и его последователей. Продолжая начатую Максом Вебером «гуманистическую», субъектоцентристскую ориентацию, Бергер разделял с автором «Протестантской этики и духа капитализма» совершенно особый интерес к социологии религии, выпустив с 1960-х годов по этой теме ряд работ, которые заложили основы феноменологической социологии религии[2]. Интересно отметить, что книга «Священная завеса» (1967), из которой взята публикуемая глава, очевидно, представляет самый либеральный полюс в развитии религиоведческих идей Бергера и в отношении к проблематике обмирщения. Для последующих его книг — «Слухов об ангелах» (1969) или «Еретического императива» (1979) — характерны уже гораздо более скептическое отношение к перспективам дехристианизации Запада и подчеркивание неотменимой значимости внутреннего опыта веры в трансцендентное в современном мире — опыта, который не может быть, по Бергеру, отменен, «превзойден» или восполнен даже в рамках самых рациональных смысловых порядков[3].
Первое, что обращает внимание современного российского читателя в предлагаемом тексте, — это, конечно, связанность его местом и временем появления — Америкой 1960-х годов. Однозначность секуляризирующего вектора современной жизни, универсальность нарисованной Бергером картины «рынка религий», бесповоротное ограничение религии сферой частной жизни — все это сейчас может показаться не более чем данью утопиям всеобщей вестернизации и иллюзиям длительного послевоенного подъема. Всепобеждающий рост рационализма и бюрократизации оказался вполне совместим с традиционалистскими институтами и представлениями, а сохранение и даже рост влияния прежних конфессий на Западе, вместе с интересом к нетрадиционным верованиям (от буддизма до NewAge), позволяют многим наблюдателям говорить уже о десекуляризации современного мира. Главный, принципиальный тезис Бергера — о неспособности религии в современном мире создавать «общий универсум, в котором вся социальная жизнь получает общезначимый высший смысл», — кажется, сегодня очень легко оспорить в общем-то одним и якобы самоочевидным аргументом, который в глобальном контексте будет звучать как «ислам», а в локальном — как «православие». Однако такой ход мысли при всей его привлекательности и даже распространенности представляется поверхностным и в конечном счете ложным. Ведь сама тенденция «расколдования» мира, описанная еще Максом Вебером и связанная с индустриальным развитием, демократизацией общества и научной рациональностью — с разными сторонами процесса модернизации, осовременивания, — касается всех стран, групп, а также конфессий. Любые сценарии, вплоть до «конфликта цивилизаций» (фактически нового издания религиозных войн) или поисков «особого пути России», разворачиваются на деле именно в этой сетке координат, размеченной не в последнюю очередь усилиями Питера Бергера. Его труд фиксирует очень важные, глубинные параметры эволюции религии в современном мире (преимущественно, конечно, на западном материале), которые имеют универсальное значение. Споры о том, приложима ли идея секуляризации к исламскому миру, будут, разумеется, продолжаться — но ни исходного факта необратимой рационализации социальной и духовной жизни в современную эпоху, ни эпистемологической убедительности труда самого Бергера эти споры подорвать не могут. Вместе с тем возможность индивидуального выбора веры или неверия — важнейший либеральный постулат, анализируемый в данной работе Бергера, — определяется сложным комплексом социальных, юридических и культурных норм и вновь, как и десятилетия назад, становится предметом спора и самых серьезных противоречий — уже в эпоху глобализации.
Российского случая это касается в особенности, не только из-за специфической религиозной политики нынешней власти и особого положения Русской Православной Церкви и так называемых «традиционных религий» среди прочих конфессий, о чем пишут другие авторы номера. На смену государственному атеизму на наших глазах приходит стремление использовать веру как своеобразный «духоподьемный» (по аналогии с административным) ресурс, а церковь (церкви) — как один из источников легитимности власти — при формальном сохранении свободы совести. Тем важнее в современных условиях роль беспристрастной и компетентной религиоведческой экспертизы (и в этом смысле необходимо отметить исследования Сергея Филатова, Дмитрия Фурмана и их коллег). Однако большинство из таких работ, при всей важности их выводов, описывает жизнь разных конфессиональных групп и образований скорее по «этнографическому» принципу, беря конкретную религию, а также и само понятие о религиозном как некий естественный объект (или набор объектов). Значение же публикуемой работы Бергера именно в том, что она предлагает взглянуть на религию как на выражение специфических интересов и потребностей исповедующих ее людей, в их конкретных ситуациях, то есть дать феномену веры последовательно социологическое объяснение. Но такое реляционистское (если воспользоваться термином Карла Манхейма) видение религии невозможно вне секулярной перспективы. Понятно, что опыт принудительного православия или атеизма (до и после 1917 года) задавал совершенно особый реальный контекст и для самых изощренных рассуждений о «смерти Бога», в отличие, например, от американского плюрализма или французской борьбы с католицизмом в Третьей республике.
Следовательно, практически полное отсутствие работ по феномену или хотя бы понятию секуляризации (в философском, историческом и прочих аспектах) в нашей литературе — не результат «отставания» или «недоработки» ученых, а отражение более общей ситуации как в делах веры и свободы совести, так и относительно возможностей рационального истолкования самой религиозности. Ведь данная работа Бергера может быть адекватно понята только в связи с подходами к теме секуляризации Эрнста Трёльча, Макса Вебера, Ханны Арендт, Карла Шмитта и Карла Левита и в особенности — спорящего с ними Ханса Блюменберга (если ограничиваться только закончившимся веком, когда и идейная и социальная проблематика «расколдования мира» была явлена эксплицитно). Усвоение и критическая переработка этих концепций в связи с российским опытом и актуальными тенденциями представляется нам крайне необходимой, и публикация Бергера — только шаг на этом пути. Можно ручаться, что этот разговор будет продолжен — в том числе и на страницах «Нового литературного обозрения».