Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 5, 2003
До сравнительно недавнего времени в странах, интеллектуальные сообщества которых так или иначе испытали сильное влияние марксизма (не только Россия, но и, к примеру, Франция), политическая философия как самостоятельная отрасль философского знания либо не существовала вообще, либо была лишена институционального признания и существовала только в качестве придатка к той или иной дисциплине. С момента падения советской империи и конца биполярного мира, как в России, так и во многих других европейских странах резко возрос интерес к этой ранее почти опальной области мысли.
Во введенной в начале 2001 года в нашем журнале рубрике «Либеральное наследие» мы регулярно публикуем переводы недостаточно известных до сих пор в России политических философов-классиков, но и сравнительно свежие тексты политических мыслителей из разных стран, на основе которых у наших читателей уже могло сложиться некое представление о многообразии сегодняшней мысли о политическом.
Наряду с этим продолжающимся рядом переводов, в этом номере мы хотели бы представить взгляды на политическую философию современных российских философов. Перед вами тексты, создание которых было инициировано серией вопросов редакции «Неприкосновенного запаса». Наши вопросы были направлены на осмысление современного состояния политической философии, ее понятийного аппарата, методологического репертуара, на ее положение в системе других дисциплин и в социальной системе в целом. Характер сформулированных нами вопросов отражал наш непрофессиональный интерес к области политической философии и предполагал ответы, ориентирующиеся на такой же интерес со стороны аудитории. Более того, сами вопросы служили лишь исходным импульсом для последующих рассуждений, представляя собой некоторую содержательную рамку, которая могла становиться не только поводом, но и предметом этих рассуждений.
1. Какие понятия представляются Вам наиболее значимыми для современной политической философии (свобода, власть, справедливость, благо etc.). Какой метод (исторический, аналитический, критический etc.) кажется Вам наиболее продуктивным для разработки этих понятий и для выявления взаимосвязей между различными концептами политической философии? Не могли бы Вы назвать имена философов, внесших, с Вашей точки зрения, принципиальный вклад в политическую философию XX века, и охарактеризовать этот вклад?
2. Каким образом работа политических философов связана с другими областями философии и иными научными дисциплинами (социологией, историей, антропологией…), возможно ли выстраивание каких-либо иерархических отношений между политической философией и этими областями знания (например, в рамках британской аналитической философии принято считать, что политическая философия является принципиально вторичной по отношению к метафизике, онтологии и этике, а ее построения производными от концептуализаций, совершенных в этих областях).
3. Многие политические мыслители активно комментируют события текущей политической жизни или даже непосредственно включаются в нее. Как Вы видите связь между политической философией и реальной политической практикой? Можно ли устанавливать какую-либо зависимость между философским направлением, методом, языком, которые практикует политический философ, и его политическими пристрастиями?
Виталий Куренной (р. 1970) — историк западной философии XIX-XX веков. Преподаватель Центра феноменологической философии (РГГУ). Заместитель главного редактора журнала «Отечественные записки», научный редактор журнала «Логос».
Я бы с самого начала развел «современную политическую теорию» вообще и политическую теорию в России. Любопытнее, видимо, говорить о второй, хотя политические проблемы, занимающие западных теоретиков, безусловно, не менее интересны. Что касается последнего, то здесь происходят глубокие трансформации, связанные с изменением самой предметности политической теории. Государство как основная структура, с которой работала западная политическая теория последних нескольких столетий, теряет свое прежнее значение. Например, категория «справедливости», применение которой было в основном ограничено сферой социальных отношений внутри такой локальной политической единицы, как государство, требует, очевидно, переинтерпретации, если она начинает использоваться по отношению к глобализированной системе политических субъектов. Опять же, есть проблема политической свободы, свободы передвижения и т.п. граждан отдельного государства. Здесь существует набор выверенных политических концепций, с большим или меньшим успехом реализованных в западных обществах. Однако эти универсальные по идеологии, но локальные по факту своего практического применения доктрины явно не срабатывают, когда они сталкиваются, например, с проблемой широкомасштабной миграции. В результате мы наблюдаем, с одной стороны, спонтанные регрессивные реакции националистического толка (вроде истории с Ле Пеном), а с другой стороны, экстенсивные экстраполяции прежних социально-политических доктрин (как левого, так и праволиберального толка) на новую политическую реальность.
Возникает вопрос о том, может ли вообще в настоящее время существовать политическая теория в том смысле, как она известна нам на протяжении последних двух столетий. Этот вопрос cвязан с проблемой соразмерности темпа обновления социальной реальности и циклов и механизмов производства знания об этой реальности, предугадывания реалистических вариантов ее развития. Существует риск того, что соответствующая литература просто перейдет в разряд теорий такой странной дисциплины, как психология: вот кружок юнгианцев, здесь семинары по гештальт-терапии, а тут еще и любители классического психоанализа. Наблюдается, например, поветрие учитывать культурные и институциональные факторы (институциональная экономика, например). Но пока соответствующие доктрины разрабатываются, культурная реальность разрушается, возникают какие-то иные нормы или основания для группообразования.
Политическая теория в традиционном смысле производится каким-то мыслителем или парой таковых (Маркс-Энгельс, Адорно-Хоркхаймер, Негри-Хардт). Но сам этот способ производства выглядит ремесленническим, если сравнить его, например, с коллективно-лабораторным характером работы аналитических центров, обслуживающих основную дисциплину современности — экономику. Учитывая далеко не всегда нейтральный идеологический характер последней, можно предположить, что «политическая теория» неизбежно и все более нарастающим образом будет ей проигрывать в мобильности и экспертной весомости, поскольку ресурсное обеспечение здесь также является несопоставимым. Именно это обстоятельство, как мне кажется, является причиной оживления тематики утопизма в современной политической теории (причем как у Валлерстайна, так и у Рорти): политическая теория не может рассчитывать на адекватную проработку реальности, она может лишь предложить соблазнительный утопический проект. Такие перспективы, однако, маргинализуют экспертные и практические притязания «политической теории». У практиков к ней возникает то же отношение, которое, например, свойственно экономистам применительно к социологии: вместо единой концептуальной схемы имеет место набор разношерстных, прямо противоречащих друг другу или несопоставимых доктрин, что просто не позволяет науке развиваться поступательным образом.
Высказанные опасения, впрочем, относятся к «политической теории вообще» и имеют вероятностный характер. Однако ситуация с политической теорией в России по факту является намного более драматичной. С одной стороны, есть проблема описания существующей политической реальности. Все же западная политическая реальность на протяжении достаточно длительного времени складывалась под воздействием тех концепций, которые вырабатывались в рамках самого этого общества. И сколь бы смутно ни выглядели здесь дальнейшие перспективы существования политической теории, в своем нынешнем виде она, так или иначе, этой реальности соответствует. Российская же реальность совершенно иначе «отформатирована», импортный теоретический «софт» на этой платформе просто не работает. Тем самым мне не хотелось бы быть понятым в смысле утверждения какой-то русской «самобытности» и тому подобного. Эта проблема распадается на несколько моментов.
Рецепция самой западной теории в России имеет фрагментарный, поверхностный, а также во многом наивный характер, что ведет к ложной разметке окружающей действительности. Футурологический прогноз, например, Тоффлера (информационное общество, знания, а не деньги в качестве капитала, самозанятость вместо индустрии и так далее) рассматривается как нечто уже реализованное в России, тогда как почти ничего из этого не реализовалось даже в развитых странах. Кроме того, она серьезным образом запаздывает, и в русскоязычное пространство вместо современной теории вбрасывается, по сути, анахроничная (сейчас почему-то идет волна переводов работ фон Мизеса и Адорно полувековой давности). К тому же существует обычное герменевтическое затруднение: «голый текст» еще ничего не значит, и если сейчас Фуко можно читать, сидя хоть в Кремле, хоть в Урюпинске, то из этого не следует, что тот, кто все это там прочитал, хоть что-то из этого понял. Понимание проблематики требует соответствующих навыков, а ввиду отсутствия соответствующей социальной ткани проблема адекватного, а не фантастического понимания этих теорий приобретает самый острый характер. При этом публичное пространство «дискуссии на политические темы» оккупировано либо откровенными демагогами, либо же проповедниками каких-то фантастически-архаических «консервативных» взглядов, замешанных то ли на Хомякове, то ли на Филофее вкупе с Гитлером. Проекты реализации на российской почве «критической» политической теории мне встречать доводилось, но вот следов последовательной критики этой смеси невежества, архаики и наивного натурализма что-то пока что не видно. Не буду останавливаться на маргинализованных левых интеллектуальных проектах (опять же в основном живущих вторичной рецепцией западных концепций, но это отдельный вопрос), а лишь повторю, что наша социальная и политическая реальность в настоящее время не проанализирована и не описана удовлетворительным образом. Мы, действительно, «живем, под собою не чуя страны». Сказанное касается аналитических задач политической теории, которые могут быть решены на основании эмпирического изучения существующей политической реальности. Из этого вытекает и отношение к теориям, внесшим «принципиальный вклад» в политическую философию XX века. Есть такой реалистический принцип: метод должен сообразовываться с предметом. Необходимо, конечно, точное освоение существующих политических теорий, но еще более важна их инструментализация, свободная от ангажированности определенным направлением. В известном смысле требуется реализация фейерабендовского методологического принципа «anything goes». Допустимо все, если оно эвристически плодотворно.
Вторая группа проблем, которую должна решать политическая теория, но которая в России практически не решается, имеет нормативный характер. Даже добрая, но субъективная политическая воля не является устойчивой, пока она не подчинена публичным дискурсивным правилам и нормам политической игры. За выработку этих норм также отвечает политическая теория. Нормализация публичного политического дискурса и подчинение его определенным правилам могли бы оказать позитивное влияние на существующие здесь проблемы. К числу таковых, на мой взгляд, в первую очередь, относятся проблемы легитимации как, собственно, самой власти, так и сложившихся отношений собственности. Противоречиво требовать, например, от экономической элиты социально-ответственной политики, в то же время открыто или полуоткрыто признавая нелегитимный характер ее собственности. О каких политических ценностях демократии можно говорить, если политический субъект распознается как продукт определенной технологической кампании, а значит, и как лишенный deiure собственно политической легитимности? Необходимо, кроме того, возвращение в публичный политический дискурс этических категорий, имеющих светское обоснование и способных противостоять нарастающей волне десекуляризации.
Что касается вопроса о взаимоотношении политической теории с прочими дисциплинами, то можно констатировать, что по факту важнейшей дисциплиной для нее в современном, модерновом, обществе является социология. Это видно уже из того, что ряд крупнейших политических теоретиков прошлого и уже нынешнего века являются одновременно и социологами (Вебер, Шумпетер, франкфуртцы, Бурдьё, Луман, Гидденс). Вопрос о том, какое место занимает политическая теория в иерархии прочих дисциплин, мне представляется в известной мере праздным, если речь идет не об исследовании того, что есть, а о нормативном аспекте этой теории. И вот по какой причине. Только в рамках метафизического способа мышления, который можно проследить, условно говоря, от Платона до Гегеля, ответ на вопрос, что должно делать в социальной и политической сфере, предполагал ответ на вопрос о природе, «сущности» человека и общества. Иначе говоря, из того, что есть, следовало, что должно. Однако метафизический союз истинного, прекрасного и благого давно распался. Один из отцов-основателей упомянутой аналитической традиции, Джордж Мур, посвятил изрядное количество страниц своих «Principiaethica» (1903) доказательству того, что заключение от бытия к долженствованию является «натуралистической ошибкой». Разумеется, в наше десинхронизированное время можно встретить предостаточно концепций, для которых ничего такого не произошло (у тех же католиков существует готовый ответ практически на все вопросы вполне в классическом метафизическом духе). Однако мне лично трудно отнести их вопросы и ответы к «современным». Из этого следует, что всякая политическая теория хотя и делает какие-то антропологические и социальные допущения, тем не менее может быть вполне автономной, существуя, в предельном случае, в форме той же утопии. Способы обоснования политических нормативов достаточно многообразны, чтобы не быть привязанными к какой-то навсегда заданной дисциплинарной иерархии.
Что касается вопроса о публичных выступлениях политических теоретиков. Было бы как-то странно и даже перформативно противоречиво, если бы тот, кто занимается политической теорией, не стремился к тому, чтобы она оказывала действительное политическое влияние. Политическая теория является частью политической действительности, и этого никак нельзя избежать — даже при желании. Поэтому совершенно правильно, когда в публичном интеллектуальном пространстве выступают напрямую теоретики (вроде Хабермаса), а не популяризаторы и журналисты. Эти дополнительные усилия, предпринимаемые теоретиками, не позволяют, по крайней мере, оккупировать это пространство случайным субъектам (что, к сожалению, можно наблюдать именно в России). Другое дело, что философу, как известно после «Государства» Платона, нельзя доверять управление государством. Народ увлекающийся и, если верить Глюксману, тиранический.
Руслан Хестанов
Руслан Хестанов (р. 1963) — историк политической философии. Политический обозреватель «Русского журнала».
На вопрос, относятся ли понятия свобода, власть, справедливость или благо к области, которую условно можно было обозначить как политическую философию, я бы дал, безусловно, положительный ответ. Однако дать исчерпывающий список наиболее «значимых» понятий политического — означает для меня преступить границу возможного. Столь скептическую оговорку приходится делать не столько из желания избежать прямого ответа, сколько чтобы подчеркнуть существо политического — неустранимую «избыточность» интерпретаций, перспектив, а также и «значимых» понятий. Политика — это поле, у которого нет постоянных границ и над которым ни у одного участника не может быть совершенного господства. То же самое можно с уверенностью сказать и о политических доктринах. На этом поле такое множество сдвигов и смещений, что разместить на нем некоторую политическую стратегию или доктрину — большая удача, но всегда временная и иллюзорная.
Разнообразие философских перспектив, в которые можно поместить политику, можно было бы представить как спектр, расположенный между двумя крайними полюсами. К одному полюсу можно отнести философов и мыслителей, основной импульс или мотив которых хорошо обозначается ницшеанской формулой «воля к власти». Сюда можно отнести Платона, мечтавшего о том, чтобы философы стали правителями, просветителей, претендовавших на статус «философов у трона»[1], или такую современную разновидность ученых, которую собирательно обозначают как «экспертное сообщество». Данную традицию удобно обозначить как авторитарную — ее политическая мысль ограничена стремлением принять сторону господствующей или претендующей на господство силы. Они — агенты или посредники, вещающие скорее не от собственного имени, но от имени чего-то большего, чем они сами, от имени фиктивной или вполне реальной инстанции (истины, народа, общественного мнения, национального государства, корпорации и пр.). К другому полюсу можно отнести мыслителей с интенцией к перманентной оппозиции - «вечные дети» с неизлечимой страстью к свержению авторитетов и отцеубийству. Эту традицию, сублимированную и представленную все тем же ницшеанством, можно условно обозначить как инфантильную.
Авторитарная политическая мысль чаще всего воплощалась в претензии на истину или на обладание позицией универсального субъекта и представляла собой формулировку предписаний или условий для их реализации. Для этой традиции характерна, так сказать, профетическая установка, обещающая или предсказывающая достижение некого финального момента или некой совершенной формы, когда истина, власть и этос придут к историческому соглашению. Сюда же относятся учения о «мудрости», то есть претензия на слово или речь, в которых достигается искомое и уникальное единство между истиной, перспективой власти и этосом. К авторитарной мысли примыкают также различные образовательные или технократические доктрины, для которых характерна тенденция формального различения между истиной и политикой и этосом и разведение их по разным плоскостям, подчиненным разным закономерностям (мир логики, политической экономии и морали). Авторитарная политическая мысль — как носитель позитивности, четко очерченной идентичности и определенной почвы — воплощается с помощью доктринальной стратагемы, жестко регулирующей симметрию и само содержание концептов истины, справедливости, блага или свободы.
Для инфантильной политической традиции доктринальный синтез истины, власти и этоса представляется грандиозным скандалом. Поэтому она зачастую квалифицируется как радикализм или даже экстремизм, пытающиеся избавиться от всякой позитивности, идентичности и почвы через абстрагирование в пространство чистой негативности и отсутствия, стремящиеся в сторону от позитивностей публичного и партикулярного, от национальной идиомы, от культуры, от социума и пр. Человеческое существо словно раздевается догола, избавляется от множества предикатов, прилипших к нему в исторических приключениях: от крови и почвы, от faber и sapiens, от животности или святости и пр. Оно изымается из упаковок идентичности, как-то: «католик» и «мусульманин», «ариец» и «семит», «европеец» и «космополит», избавляется даже от предиката самой человечности, пока не остается в разряженной пустоте голое страдающее и желающее тело.
Сама возможность бесконечных вариаций между этими двумя полюсами философских и политических доктрин, на мой взгляд, превращает философию в разновидность или жанр политической войны, отчего философский надзор над политикой выглядит неуместным. В этом смысле философию лучше всего поместить в риторическую перспективу и вести разговор не столько о политической философии, сколько о философии как о жанре политической борьбы или даже гражданской войны. Расположение философии в сложно структурированном поле политики естественным образом приводит и к перевороту в понимании «природы» и функций самих концептов дисциплины, которую традиция группировала под рубрикой политической философии. Если прежде такие понятия, как демократия, свобода или благо, рассматривались как величины постоянные, как сущности, как базовые и гарантированные ценности, то теперь к ним стоит отнестись как к величинам переменным. По сути, это значит не что иное, как созревшее понимание, что так называемая политическая философия упустила из своей компетенции целый ряд вопросов, что решение комплекса проблем, связанных с демократией, справедливостью, свободой или «производством истины», стало делом конкретных политических практик.
Подобный взгляд низводит философию до статуса риторического жанра и делает из нее одного из многочисленных участников политических битв. Не лишает ли это ее окончательно достоинства и не уничтожает ли это ее как традицию? Ответ на данный вопрос также располагается вне теории — это дело конкретных практик (в том числе и политических) и конкретных людей, связавших себя с этой дисциплиной, а также обыкновенной удачи и стечения политической конъюнктуры. Разумеется, если философия, как цех, откровенно признает свою политическую ангажированность, она должна будет понять, что более не может претендовать на истину как таковую. Ведь вступая в политику, она вступает в сферу не истины, но ее производства, в сферу, где есть место лишь технической изощренности и искусным играм с видимостями. Но именно здесь философия может обнаружить новые области применения своей компетенции, в особенности воспитанной древней традицией навыков разоблачения, демистификации и дереализации. На мой взгляд, если бы философия сумела расширить свой лингвистический потенциал и освоить языки дисциплин вроде экономики, психологии и социологии, она бы с успехом смогла включиться в соревнование за контроль и производство истины.
Естественно, взгляд на философию как на один из соревнующихся жанров делает бессмысленным вопрос о выстраивании каких бы то ни было «иерархических отношений» с другими дисциплинами. Вместе с тем он подразумевает свободу философии вторгаться в пределы чужих дисциплинарных доменов. Кроме освоения языка других дисциплин, ключевым для выживания философии вопросом является ее способность выбрать стратегически верную площадку для соревнования. Конечно, основные усилия должны быть направлены на сохранение собственных позиций в рамках академических институтов, однако принципиальной в нынешних условиях становится задача поиска новых форм и жанров работы в институтах средств массовой информации. Именно выработка новых форм популярного философского письма в СМИ может стать, на мой взгляд, главным проявлением участия философов в «реальной политической практике».
Причем территории масс-медиа можно осваивать не только посредством активного участия в критике литературы и кино, как это с успехом делают наши коллеги по цеху на Западе. Можно составить конкуренцию политологической алхимии и публично разоблачать и демистифицировать концепты вроде «прав человека», «демократии» или «самоуправляющегося рынка». Можно подвергнуть доброй философской критике конструктивистские основания политологической дисциплины. Ведь она паразитирует на иллюзии общества, допускающего возможность «управлять» собственными трансформациями, которые становятся все более непредсказуемыми, причем — и это примета времени — в условиях невозможности коллективного проекта. Если профессиональный философ не инфицирован идеологически, он сможет продемонстрировать, что идеология свободы, демократии, прав человека вовсе не обязательно ведет к эмансипации человека. Философская критика, свободная от профессионального снобизма, может составить достойную конкуренцию доминирующему в сегодняшних СМИ экономизму, находящемуся пока вне критики.
О недостаточности монодисциплинарного подхода и о свободных для освоения философами нишах лучше всего говорить на примере из недавней истории. Мне не представляется возможным, например, что экономисты, без помощи социологов, историков или философов, самостоятельно могут осилить такие сюжеты, как история недавнего перехода от кейнсианской политики к неолиберальному антиэтатизму. Они не смогут рассказать правдоподобную историю об иллюзорных надеждах 1980-х, когда европейцы ожидали, что приватизированные предприятия освободятся от государственной бюрократии и превратятся в «предприятия граждан» или «предприятия гражданской нравственности». Сам «формат» экономической дисциплины не позволит описать процесс передачи радикального потенциала социального реформирования и компетенций от левых к менеджменту в тот период, когда поколение 1968 года получило доступ к власти. Причем изображение этих процессов нуждается в отслеживании очень характерной этической трансформации, ставшей результатом преобладания так называемой «артистической критики», то есть критики свободных художников и гуманитариев, решивших заняться политикой, для которых была характерна ярко выраженная индивидуалистическая и антинормативная тенденция в модернизации капиталистических отношений. Философы оказались бы чрезвычайно полезны для объяснения того, почему подчинение экономике сопровождалось утратой легитимности политики, каким образом и почему политика была редуцирована к управлению и коммуникации, а идеал самоуправления обществом был отвергнут в пользу технократического расширения менеджмента предприятий на общество в целом[2].
Разумеется, я привел лишь частный пример, но, на мой взгляд, он хорошо иллюстрирует возможные области применения компетенции философов, а также темы, которые способны быть представлены не только в монографиях, но и в популярных журналистских эссе. Тем более, что энергетика, которой заряжает их актуальность, может стать пропедевтическим инструментом и политически заряженным письмом.
Борис Капустин
Борис Гурьевич Капустин (р. 1951) - политический философ, профессор факультета политической науки Московской высшей школы социальных и экономических наук (МВШСЭН) и главный научный сотрудник Института философии РАН.
1. Ключевым «понятием» политической философии (ПФ) является свобода. Причем это — не особенность современной политической философии, а то, что конституирует ее как специфический способ мышления о делах людей. Для современной ПФ (понимая под «современностью» не хронологические рамки, а определенный тип условий человеческого существования, поставленный на «повестку дня» эпохой Просвещения, с которым эта ПФ соотносит себя) характерно следующее:
Во-первых, она увязала свободу с тем, что Гегель называл «абсолютной самостоятельностью» индивида. Во-вторых, она показала свободу как необходимость. Однако это — не «природная необходимость» как любая форма данности, находимой в так или иначе понятой «природе человека», Провидении, «законах прогресса» или где-то еще, а «решение» или практическое самоопределение воли. Необходимость свободы не имеет более глубоких оснований и причин, чем праксис людей, решивших стать свободными. Свобода в современной ПФ, таким образом, — не нечто онтологическое или трансцендентное. Это — практическое отношение волящих субъектов к имманентным условиям их бытия, в котором снимается автоматическая детерминированность их существования этими условиями. При таком понимании свобода есть «автономия» или, говоря языком Канта, спонтанность и свободная причинность. Раскрытие автономии как свойства коллективного практического действия — в отличие от ее понимания как признака чистого «практического разума» (у Канта) или телеологии «природы» «политического животного» (у Аристотеля) — третий специфический момент трактовки свободы современной ПФ.
Однако было бы неточно сказать, что свобода — ключевая категория ПФ. Она — то, что определяет ракурс рассмотрения жизни людей политической философией, и в этом смысле она тематизирует ее и формирует ее предмет. Можно сказать, что ПФ — тот жанр политического мышления, который фокусируется на вопросе: «Как возможна свобода?» Очень наивно думать, будто ПФ изучает те же предметы, что и другие отрасли политического знания (компаративная политика, политический анализ — в смысле policymaking и т.д.), только на более глубоком уровне, будто она занимается «сущностями», тогда как они — «явлениями». Такое представление отражает лишь безнадежно изжившее себя понимание субординации наук, венчающейся философией как монополистом истины в последней инстанции. Науки, в том числе политические, лучше понимать — в ницшеанском смысле — как разные интенциональные «перспективы», конституирующие свои предметы и способы их рассмотрения.
К примеру, то же государство можно сколь угодно углубленно изучать, рассматривая его как «принудительную организацию с территориальным базисом», то есть беря его как «абстрагированный от ценностей» объект (Макс Вебер), данный нам всего лишь в наблюдении. Такую «перспективу» можно назвать «перспективой фактичности», признания статус-кво как единственной заслуживающей внимания действительности, перспективой гетерономии и «природной необходимости». Но можно, как у того же Вебера, видеть государство в качестве «возможности функционирования определенных типов осмысленно ориентированного социального действия», перестающего существовать, как только исчезает такая возможность. При втором подходе мы так или иначе перемещаемся с позиции наблюдателя на позицию участника этого действия (хотя бы в плане ее мысленной реконструкции). Понимание государства как возможности, сколь угодно прочно подкрепленной некими условиями наличного бытия, есть в то же время понимание того, что ее может не быть, равно как и зависимости ее реализации от наших смыслоориентированных действий.
Конечно, смыслы, ориентирующие наши действия, могут быть и бывают самыми различными, в том числе — не имеющими никакого отношения к нашей потребности быть свободными. Но могут быть и такими, благодаря которым мы будем осмысливать (наше) государство как «институт свободы» или «институт порабощения». Откуда берутся эти смыслы? Как они ориентируют наши действия? Что им противостоит — и на уровне других смыслов, и на уровне институциональных препятствий руководимым ими действиям? Как такие действия могут (если могут) сливаться в общественно и исторически значимую политическую практику? Во что она материализуется с точки зрения условий свободы? Исследование этих вопросов образует содержание и отличительные признаки общего стиля политической философии.
Неверно противопоставлять ПФ другим отраслям политологии, как «знание о должном» «знанию о сущем» или как «нормативный подход» — «подходу описательному и позитивному». ПФ — не моральная философия и не отрасль последней, хотя именно такое понимание бытовало в течение многих веков, пожалуй, вплоть до становления «философии праксиса». ПФ не грезит о «должном» и не диктует его требования «сущему» (в том смысле, в каком у Канта политика должна преклонить колени перед моралью, хотя упорно и не без веских причин не делает этого). ПФ стремится понять возникновение «должного» в его конкретных исторических формах из кризиса «сущего» как наличного «здесь и сейчас» бытия, а также переход «должного» в (новое) «сущее» посредством практики.
Уже поэтому игнорировать «знание о сущем» ПФ не может себе позволить. Более того, о свободе ПФ может говорить лишь как о действующей причине, обладающей силой превозмогать силу других причин (ее законным предметом может быть и отсутствие такой силы у свободы). Свобода как созерцание, или то состояние духа, символом которого стал упивающийся «внутренней» свободой раб Эпиктет, то есть бессильная свобода, должна быть оставлена исключительно моральной философии. В этом — глубинная причина нерасторжимой связи понятия свободы с понятием власти и всеми остальными понятиями политического знания, в которых «власть» теоретически развертывается. Эта связь является центральной для ПФ, каковой она предстает у Аристотеля, Макиавелли, Гегеля, Маркса, Ницше и других политических философов. Отличие ПФ от «позитивных» отраслей политологии состоит в том, что первая озабочена дееспособностью «должного» (его способностью участвовать в трансформации жизни). Последние же, напротив, в качестве само собой разумеющегося принимают его оторванность от «сущего» (она позволяет «реалистически» игнорировать «должное» в научных исследованиях политики) или его конформистскую растворенность в «сущем» (так, к примеру, описывают «ценности» либеральные концепции «политической культуры»).
Если под «методом» мы понимаем не сумму технических приемов обработки материала, как это присуще «позитивной науке», а знание о «самодвижении предмета», то метод ПФ нужно признать историческим и критическим. Конечно, к осознанию этого метода и его теоретической отрефлектированности ПФ приходит лишь в XIX веке вместе с преодолением «метафизики» и своей подчиненности «онтологической» или даже «гносеологической» (как у Канта) философии. Однако уже у Макиавелли есть понимание того, что «глубже» событий ничего нет и что события должны быть объяснены из себя самих, а не из предпосланных им и предопределяющих их «сущностей». Можно сказать, что ПФ и есть критическая теория, показывающая любые метафизические «сущности», любые позитивистские «факты» как возможности неких смыслоориентированных действий людей, то есть как события. Конечно, порой они обладают столь большой инерцией, что со временем превращаются в традиции и обычаи, которые, как говорил Монтень, и есть «наши тираны». Но такая критическая теория может быть только исторической: как иначе можно показать бытование событий, включая их трансформацию в традиции, их гипостазирование в факты и сущности, а равным образом — их детрадиционализацию и их «распредмечивание» в возможности для новых видов практики?
Разумеется, верхом неисторичности было бы думать, будто критицизм и историзм присущи ПФ в чистом и неизменном виде. Они присущи ей в том виде, в каком наличествуют в той исторической форме практики, осмыслением которой является данная ПФ. Историзм Гегеля, замкнутый, в конечном счете, на развертывающийся «план истории» как предпосланную ей константу, выглядит метафизикой по сравнению с пониманием истории в качестве «резервуара событий», не допускающего никакого их линейного выстраивания (даже с оговорками насчет «зигзагов» и «попятных движений»), у Ницше. Но могла ли иначе — с позиции участника, а не наблюдателя, стоящего на «точке зрения вечности», — быть исторически осмыслена европейская практика, заданная еще живым импульсом Французской революции? И можно ли было как-то иначе, чем это сделал Ницше, возродить возможность истории против эволюции, когда сам прогресс во второй половине XIX века был «механизирован» либеральным обществом?
Кто в ХХ веке внес наибольший вклад в ПФ? Думаю, те, кто на деле показали возможность невозможного, находили альтернативы безальтернативности, восстанавливали праксис против «механизированного» прогресса и «концов истории», учиняемых тем или иным видом застоя. Тем самым они воскрешали ПФ после ее очередных кончин.
На заключительном этапе своей жизни Фуко, пожалуй, убедительнее всех в ХХ веке показавший невозможность ПФ в наше время, в связи с иранской революцией сказал следующее. Мы думали, что «коллективная воля есть политический миф, с помощью которого правоведы и философы пытаются анализировать или оправдывать институты […] Никто никогда не видел "коллективной воли", и лично я думал, что коллективная воля подобна Богу и душе — то, чего никогда не встретишь […] В Тегеране и во всем Иране мы встретили коллективную волю народа». Каковы бы ни были негативные аспекты и следствия этого явления «коллективной воли» — не заставляет ли оно пересмотреть то, что написал Фуко о власти в современных обществах? Или скажем так: не заставляет ли это понять власть, описанную им, вновь как возможность, а не ту сумму технологий, которой «объективно» нет альтернативы? Какие бы выводы сделал он из падения коммунизма в Восточной Европе? И стоит ли относиться к антифашистской борьбе, к «красному маю» 1968 года, к движению за гражданские права в США и многим другим событиям ХХ века как к тому, что «быльем поросло»?
2. Не может быть речи о каких-либо иерархических отношениях между ПФ, с одной стороны, и другими научными дисциплинами — с другой. То, что я писал в пункте 1 об отношениях между ПФ и другими отраслями политологии, в полной мере применимо к отношениям первой с социологией, антропологией, историей и так далее.
В общем плане нужно отметить следующее. «Общепринятая» ныне схема дифференциации и специализации социальных наук сама построена на позитивистском (в широком смысле) понимании характера научного знания и его отношения к своему предмету, то есть прежде всего — на принципе безучастного наблюдения за объектами, существующими независимо от наблюдателя. Иными словами, объекты берутся в модальности фактов, а не продуктов практики. Соответственно, специфика тех или иных научных дисциплин выводится из «природы» таких фактов, а также методов, применяемых к ним наблюдателем. По этим признакам и считается возможным различать политологию (ее предмет — политические явления), социологию (социальные явления), экономику (экономические явления) и так далее.
Критическая теория как таковая (не только ПФ) исходит из того, что никаких «имманентно» политических, экономических и так далее явлений нет. Таковыми их делает или не делает то или иное смыслоориентированное отношение к ним людей. Задумаемся, к примеру, является ли «церковь вообще» политическим институтом? В каких-то условиях, конечно, нет. Скажем, в таких условиях, при которых церковь отделена от государства и низведена сугубо к одной из форм частной жизни людей, отделенной от публичной жизни. (Это предполагает идеальная модель либерального устройства общества.) Но если само это отделение является предметом общественных споров и борьбы, если способы осуществления церковью «духовной» власти, которая остается властью в самом либеральном обществе, вызывают политически значимый конфликт, то церковь — пусть даже против собственных намерений — «политизируется». Она обретает (или ей навязывают) некоторую политическую роль, которая делает ее политическим институтом.
Критические течения, способные видеть в социальных явлениях не факты, а продукты практики и тем самым — преодолевать модель познания, строящуюся на отношении «наблюдатель — объект», существуют и в социологии, и в антропологии, и в исторической науке и так далее. По своему духу ПФ гораздо ближе к таким течениям в социологии, истории, антропологии и так далее, чем к тем «собратьям» по политологическому цеху, которые выстроены по позитивистской модели знания. Скажу больше: внутри критической теории формальные дисциплинарные разграничения в огромной мере утрачивают смысл или сводятся преимущественно к особенностям конкретных исследовательских задач и применяемого инструментария познания. Кем, в самом деле, были Хоркхаймер, Адорно, Хобсбаум, Бурдьё, Фуко, но также и Макс Вебер, Зиммель, Лукач, Маннгейм и многие другие? В рамках позитивистской классификации наук — даже с учетом такого ее производного, как «междисциплинарность», — этот вопрос не имеет смысла. Они были критически мыслящими теоретиками. И мастерами мысли. Только так, говоря кратко, можно ответить на поставленный вопрос.
В том же духе можно рассуждать об отношении ПФ к «философии вообще». То, что категорически неприемлемо, — это взгляд на ПФ как на «прикладную философию», то есть как на приложение «общефилософской теории» к специфической области жизни — политике. Из рассуждений в пункте 1 должно быть ясно, что политика для своего объяснения не нуждается в приложении к ней чего-либо, вне ее покоящегося, и менее всего — тех «сущностей» и «всеобщих законов», изучение которых считает своей привилегией традиционная философия. Она может быть полезна ПФ лишь как культура мысли, не усвоив которую вообще нельзя мыслить.
Хотя в классической философии есть то (утраченное в новоевропейском рационализме), без чего ПФ не может конституироваться и осознать себя. Словами «Никомаховой этики» это можно передать так: мы постигаем нечто не для того, чтобы знать, а чтобы быть (не знать добродетель, а быть добродетельными, говорит Аристотель). Перевод этой установки на язык и в логику практики и образует современную ПФ — в отличие от «общей философии» как «чистого знания», каковым она стала еще в начале Нового времени и на этом основании присвоила себе титул «царицы наук».
3. Вопрос о том, подобает или нет политическому философу комментировать актуальные события, в таком виде не имеет для него смысла. По своему характеру ПФ есть способ участия в практике, а не (отстраненного) созерцания ее.
Написание статей на актуальные темы — далеко не единственный способ участвовать в практике. Разве «Два трактата о правлении» Локка, «Общественный договор» Руссо или «Капитал» Маркса (можно привести массу других примеров), отнюдь не будучи популярными статьями, не находили каналы воздействия на самые конкретные дела людей? Разумеется, они воздействовали не в качестве инструкций и указаний на то, что делать. Инструкции и указания дает экспертное знание, которое, с одной стороны, воплощает описанную выше позитивистскую модель познания, а с другой — строится в авторитарной логике «попечения о человеческом стаде», классически описанной в платоновской «Политике». ПФ воздействует на сознание людей как его собственная систематизированная, углубленная и критическая артикуляция — наподобие того, как Антонио Грамши описывает взаимодействие философии праксиса и того, что он называет «фольклором» или стихийной философией народа. В качестве артикуляции сознания тех или иных политически значимых общественных групп ПФ всегда неким образом политически ангажирована, а политический философ, осознающий себя таковым, есть, по выражению Сартра, «ангажированный интеллектуал».
Означает ли такая ангажированность необходимость участия в политике в качестве политика? Вновь подчеркнем: участвовать в политике можно в разных профессиональных ролях, и роль профессионального политика — лишь одна из них. Возможно, тот же Руссо, никогда не принимавший на себя эту роль, де-факто участвовал во французской и общеевропейской политике XVIII века гораздо более мощно и результативно, чем большинство правивших в то время коронованных особ. Возможно, и у Сократа, сознательно сторонившегося Народного собрания как всеобщей формы политической жизни полисной прямой демократии, были основания сказать о себе: «…я в числе немногих афинян (чтобы не сказать — единственный) подлинно занимаюсь искусством государственного управления и единственный среди нынешних граждан применяю это искусство к жизни» («Горгий», 521 d).
Другое дело, что бывают такие ситуации, когда участвовать в практике посредством собственно интеллектуальной деятельности оказывается невозможным или недостаточным. Тогда, вероятно, политическим философам место в антифашистском сопротивлении, среди бунтующих студентов или хотя бы в парламенте… если они способны к профессиональному исполнению такого дела. Но то, что в самом деле безнадежно для политического философа, так это становиться советником при власть имущем. Конечно, если смыслом этой роли видится «наставление в разуме», а не приобщение к власти или получение иных «осязаемых» дивидендов.
Каждому, кто сохраняет иллюзию относительно возможности наставлять власть в разуме, следует прочесть и всерьез обдумать замечательные письма Платона, повествующие о его эксперименте с ролью философа при «царе» (тиране Сиракуз Дионисии). Дело здесь в самой логике практического отношения между Разумом и Властью, кто бы их ни персонифицировал. Власть есть сила, и она такова постольку, поскольку движима реальными интересами. Разум, поскольку он не есть непосредственно Власть (а это предполагается самой диспозицией советник — властитель), движим не реальными интересами, а всего лишь представлениями о должном. Он бессилен и в столкновении с неразумной силой в реальной политике не имеет никаких шансов на успех. Он может быть разве что «кооптирован» неразумной силой и превращен ею в свой инструмент. Но тогда он перестает быть разумом.
Платон осознал бессилие разума в столкновении с властью, но был слишком порядочен, чтобы избрать вариант «кооптации». Поэтому он и «вынес» разум из «пещеры», в которой обитают люди и в которой его можно опознать (только самыми проницательными) разве что по теням. Так возникла великая философия и так умерла политическая философия, место которой, конечно, только в «пещере». В дальнейшем она возрождается только в тех случаях, когда возникает разумная сила, способная на деле противостоять правящей неразумной силе. Такие случаи обычно бывают революциями, в каких бы формах они ни протекали.
Они дают ПФ мощный энергетический заряд, которого хватает надолго. Иссякает ли или уже иссяк он в наши дни? Этот вопрос возвращает нас к тем сюжетам, которые были затронуты раньше, в частности, в связи с рассуждением Фуко об иранской революции. Сейчас нет возможности развивать их сколько-нибудь подробно. Но скажем так: даже если в наличном бытии «здесь и сейчас» ПФ не находит никакой референции себе, если нет того деятельного сознания, артикуляцией которого она может быть, ей надлежит сохранить себя в качестве критики недиалектической действительности, напоминания о том, что альтернативность есть возможность истории, что истина всегда требует субъекта действия. ПФ должна иметь мужество принять тот трагизм своего положения, который Хоркхаймер и Адорно когда-то передали такими словами: «Если сегодня есть кто-то, кому мы можем передать ответственность за [наше] послание, то мы передаем его не "массам", не индивиду, который бессилен, а воображаемому свидетелю — дабы оно не исчезло с лица земли вместе с нами». Возможность такого участия в политике политические философы тоже должны иметь в виду.
Михаил Маяцкий
Михаил Маяцкий (р. 1960) - историк философии. Исследователь при Фрибургском университете (Швейцария).
1. Понятия:
Все понятия психоанализа, в том числе и прежде всего того психоанализа, который еще только предстоит создать. Речь идет, разумеется, о социопсихоанализе, но для уважающего себя аналитика «не надо двух слов».
Из традиционных понятий важное, но e negativo, понятие легитимации. Пока что разные политические сообщества характеризуются в политической науке разными способами легитимации, как если бы сама легитимация была родовым понятием, соразмерным политическому как таковому. Однако безо всякого стремления превратить сегодняшнюю Россию в уникальный хронотоп следует признать, что ситуация с законом в стране настолько проблематична, настолько чужда самой идее законности, что представляется парадоксальным (или просто: непродуктивным) подыскивать ей понятийное соответствие через категориальный аппарат легальности и легитимности. Очевидно при этом, что здесь-и-теперешнее общество тем или иным способом работает. Задача политического знания, если таковому еще здесь есть место, — понять, что же занимает здесь место легитимации.
Методы:
Никакой метод ничего не гарантирует, в том числе и никакой новый. И тем не менее их нужно создавать. Они и создаются, не всегда о себе как о таковых заявляя. Сегодня можно пред-почувствовать нужду в таких примерно новых, «новых» или доселе лишь спорадически применявшихся методах (наименования условны):
— психосоматологический: то есть социопсихоаналитический в упомянутом смысле;
— политико-идеологический: реконструкция не политических только идей, а любых идей как политических;
— топо-тропологический: метод, не налагающий на политическую реальность сетку имеющихся (и, как правило, неадекватных) категорий, а индуцирующий специфические для данного места (ситуации) рефлективные средства;
— примыкающий к нему конфигурационно-компаративный: метод, тематизирующий именно различия в исторических сочетаниях (единствах, констелляциях, взаимосвязях) факторов;
— историко-семантический: метод, чувствительный к конкретному наполнению «институций» (институтов, категорий, понятий), с которыми массовое политическое мышление чаще всего обращается так, как будто неизменность их содержания гарантирована вербальной стабильностью означающего;
— автоаллографический, или методическое самоостран(н)ение: метод, анализирующий себя как другого (здесь «себя» может быть и некоторым социумом, и данным конкретным исследователем);
— утопологический: изучение утопий и идеалов, которые служат горизонтом (как правило, неосознанным) реальных политических действий и программ.
Философы: более или менее хронологически:
a. Зигмунд Фрейд (создание языка для понимания; интериоризация политического),
b. Макс Вебер (понимание взаимозависимости — дерзко трактуемой как каузальность — якобы отдаленного),
c. Мартин Хайдеггер (метафизическое представительство в политическом),
d. Мишель Фуко (окончательная реабилитация и применение Ницшевой генеалогии),
e. Жак Лакан (радикальное — и перформативное — понимание роли языка),
f. Жиль Делёз (деантропологизация политического).
Для России:
g. Владимир Ленин (синтез теоретизирования и действия при ясном приоритете второго),
h. Лев Троцкий (единство в решении разнородных задач),
i. Александр Зиновьев (триедино: интеллектуальный пик советского марксизма, его тотальный пастиш, крах пастиша).
2. Каким образом политическая теория связана с другими науками? Многообразно. Но сейчас в России эти связи подспудны, а то и второстепенны рядом и по сравнению со связью другого рода, а именно со связью политического мышления с личным историческим опытом ныне живущего поколения политических мыслителей (эту категорию еще нужно уточнить). Редко (взятие Константинополя, Октябрьская революция) такого масштаба катаклизмы претерпеваются в рамках одного поколения. Традиционное противопоставление отцов и детей лишилось здесь смысла, поскольку поколение не успело смениться. Каждый успел побывать и отцом, и сыном. Я-молодой оказывается отцом паррицидального меня-нынешнего. Каждый советско-российский политический мыслитель, как и каждый гражданин, по-своему прожил и пережил конфликт между императивом гонки вслед за кораблем современности (а для этого сбрасывания с себя вериг прошлого) и модернистскими требованиями идентитарной цельности-когерентности эго. Поэтому всё настоящее политическое мышление в России сегодня разворачивается из (если не от имени) этой травмы. Текст западного политолога (и его российского коллеги, просто симулирующего его дискурс) легко узнается по отсутствию этой травмы (или, соответственно, по имитации ее отсутствия).
3. Ответить на этот вопрос невозможно без его критики (или даже: …иначе, чем критикой вопроса). Вопросов, собственно, два. Сама постановка первого вопроса свидетельствует о, видимо, посильной вопрошающему (но, признаюсь, не мне) легкости различения слова и дела в политике. Второй же вопрос вызывающе и в дурном смысле риторичен. Не вижу возможности ответить на них, не впадая — вслед за вопросами — в идиотизм. Поэтому вместо ответа постараюсь уточнить понятие «политического мыслителя». В сегодняшней России о политике думают все. Большинство находит наиболее близкого себе политически телеведущего и далее думает с ним. Сегодня в стране, где центральная пресса стала прессой для центра, а Интернет все еще остается привилегией молодежи и «продвинутых», именно телеведущие — несомненные властители политических дум. Они ли имеются в виду в вопросе и называются «политическими мыслителями»? Вероятно, нет. Имеется еще относительно большая прослойка столичных (включая и провинциальные столицы) интеллектуалов, артикулирующих для какой-нибудь более или же менее прозрачной политической силы ее политические идеи. Условия их деятельности таковы, что они не имеют права, а часто и нужды, подниматься выше тактических советов в предвыборной и иной борьбе (современный тривиум рекламы, маркетинга и пиара). Среди них есть выдающиеся мастера, но от «политического мыслителя» ожидают все же другого. Хотел бы ошибиться, но устойчивое существование независимого (не от собственных «пристрастий», а от заказчика) политического мышления в России представляется крайне необеспеченным.
Артемий Магун
Артемий Владимирович Магун (р. 1974) — политический философ. Преподает на факультете политических наук и социологии Европейского университета (Санкт-Петербург) и в Смольном колледже свободных искусств.
1. Важны все понятия, ведь они образуют единую структуру, — но особенно те, что представляются конкретно-историчными (например, государство, суверенитет) и которые сейчас, как заявляют, находятся на грани гибели. Я сильно сомневаюсь в их обреченности, но трансформация налицо, и от философа здесь требуется большая искусность в челночном движении между историческим контекстом и концептуальным логическим анализом.
Из профессиональных политических философов я назвал бы Ханну Арендт и (как ни кощунственно называть эти два имени вместе) Карла Шмитта. Оба они — редкий в XX веке случай — мыслили политику всерьез: в диалоге с двухтысячелетней традицией (далекой от того, чтобы быть преодоленной), с яростной личной вовлеченностью и со способностью глубоко проникать в логику своих оппонентов.
Ничего не стоит политическая философия, которая не задается вопросом, как политическое возможно; как оно соотносится с истиной, в чем его внутренний исток. Для этого необходимо посмотреть на политику с универсальной, то есть мировой, точки зрения. Что такое город вообще? Пока нет ответа на этот вопрос, слишком поспешно обсуждать, надо ли в этом городе устраивать монархию или демократию, кто и какие в нем имеет права и т.д. И вот Арендт и Шмитт связывали свое видение политики с глубокими сдвигами в мышлении о мире, которые произошли в Новое время и которые до сих пор как следует не освоены политической мыслью. Для обоих политика была не простым объектом мысли, а ее условием: областью, содержащей в себе условия собственной мыслимости. Так, для Арендт политика есть сфера чистой явленности, феноменальности, которая диалектически связана с дополнительной ей частной сферой потаенности. Смысл политики есть чистая (само)деятельность, составляющая собственную цель. Для Шмитта политическое есть область категорического суждения, различения между другом и врагом. Причем это различение делается между вещами, которые сами по себе неразличимы. То есть для Шмитта суть политического — в границе, пределе. Политика ведает границами, во всей их парадоксальности и трудности для мысли.
Из живущих ныне философов политики к глубочайшим я бы отнес Жака Деррида (написавшего в 1990-е годы несколько блестящих, хотя отчасти избыточных, политико-философских трактатов) и Джорджо Агамбена. Они многое сделали для вскрытия опасной теолого-метафизической логики современной либеральной демократии. Но оба они относятся ко всей политической истории человечества несколько нигилистически, стремятся сразу и всю ее преодолеть — что несколько наивно, да и жаль. Арендт и Шмитт, напротив, призывали возродить настоящую политику. Но не надо забывать и о великих философах XX века, не занимавшихся прямо политической теорией. Огромное влияние на политическую мысль оказал психоанализ, особенно Фрейд и Лакан (крайне важна, в частности, их теория идентификации). И это влияние будет только расти.
2. А) Политическая философия, как и философия вообще, неотделима от истории. Наше настоящее нам полностью не принадлежит, и мы постоянно должны отступать назад, чтобы разобраться в нем. В то же время у нас есть право рассматривать политические понятия универсально, общезначимо — поскольку настоящее подвешивает их на грани возрождения и забвения. Объясним эту мысль подробнее.
Предмет политической философии исторически определен: сегодня мы понимаем под ним современное нам государство, но в то же время называем его словом, заимствованным у древних греков, с их очень специфическим, как многие утверждают, «негосударственным», институтом полиса. И все же мы хотели бы определить наш предмет универсально, безотносительно. Как разрешить эту проблему?
Примерно так: государство, полис, республика, империя — это не просто вещи, а вещи историчные, событийные. Они не существуют вне своего зарождения и бурного становления. То есть история — это не внешнее, а внутреннее, содержательное определение политико-философских текстов. Мы поймем сущность политики, если будем рассматривать каждую из исторических форм политики в ее зарождении, в ее разрыве с прошлым — и в моменты ее кризиса и гибели, а также в ее тенденции, направлении развития. Мы не сможем полностью абстрагироваться от собственного положения: мы дети Нового времени и видим политические образования прошлого сквозь призму современного «государства». Называть греческий полис государством — анахронизм, но анахронизм необходимый, чтобы понять его смысл, причем благодаря внешней позиции понять в чем-то лучше, чем его понимали сами греки. Такие аналогии тем более правомерны, поскольку ни полис, ни государство еще до конца не осуществились — это некоторые проекты, тенденции, несущие в себе внутренние противоречия и потому обрывающиеся, оставляющие потомкам воспоминание о незавершенном действии.
С другой стороны, собственно философская, универсальная точка зрения на политику возникает, только если мы обращаемся и к собственному государству (status) из какой-то внешней ему точки. Такую точку может предоставить нам прошлое — мы лучше поймем свое государство, если взглянем на него глазами древнего грека или средневекового рыцаря. Но внешнюю точку зрения может предоставить и предвидение: поскольку нововременное государство (с его территориальным суверенитетом) находится сейчас на грани гибели (гибели его суверенитета), то у нас особенно привилегированная перспектива взгляда на государство и на его возможные исторические формы; на то, чем оно было, что оно есть и во что оно может превратиться.
Мы не можем списать ни одно из классических учений как устаревшее. В каждом из них содержится понимание, которое затрагивает и нас. В то же время эти тексты не поддаются непосредственному восприятию: глупо, когда читают Макиавелли и начинают спорить: а я считаю, что стратегию надо строить по-другому или что так поступать нехорошо и т.д. Чтобы спорить и соотносить текст с нашей жизнью, нужно проделать интерпретирующую работу, разобраться, что имел в виду Макиавелли, когда давал свои «советы» князю, какие сдвиги в мышлении стоят за его блестящей риторикой. Сделать это значит не просто связать текст с историческим контекстом — событием, — но увидеть, как мысль автора участвует в этом событии, разыгрывает его, сама является актом разрыва с прошлым или призывом к таковому. При таком подходе никакого противоречия между теорией и историей нет: они составляют единое целое, потому что предмет политической теории сам историчен и событиен.
Б) Среди прочих социальных наук политическая теория является наиболее философской дисциплиной, поскольку для нее центральной проблемой является конституирование общества в его единстве и поскольку она интимнее их связана с историей — сферой возникновения и гибели. По отношению к философии политика — это не просто один из предметов, а родственный ей проект, проект практического захвата целого мира, который философия набрасывает в воображении. «Политика» в современном ее понимании рождается тогда же, когда и философия, в Древней Греции — с секуляризацией и геометризацией человеческого сообщества. Алкивиад был учеником Сократа, а Александр учился у Аристотеля, и оба они ставят себе политическую задачу захвата целого мира, так же как их учителя стремятся охватить мир умом. Более того, не только политика является предметом философии, но и философия часто бывает предметом политики, когда она (философия) становится призывом и средством к переустройству мира.
Итак, политическая философия формируется на пересечении философии и политики, и поэтому сама она не чужда практике.
3. Но и не тождественна ей. Мысль одновременно отстает от практики — ей нужно время, чтобы разобраться в ситуации, часто отойти назад в прошлое, и обгоняет ее — часто философу скучно делать то, что ему заранее понятно. Философ — революционер по определению. Он обобщает, завершает мир в уме и мысленно воссоздает его с нуля. Но это же, как ни странно, может делать любой дурак. А ведь надо еще понять, откуда взялась такая возможность — где в мире ноль и где в мире гибель. Философ должен различать в мире зоны разрыва и брожения и вмешиваться в них вместе с другими. В отношении проектирования лучшего будущего у него никаких привилегий нет — есть только тренированная способность замечать грани.
Между языком и методом философа и политическими пристрастиями большой связи нет. То есть, скорее, она очень индивидуальна — широкие классификации здесь неуместны, потому что политический выбор выражается на микроуровне, в тончайших стилевых сдвигах. Впрочем, есть некие политико-стилевые комплексы, которые выходят за рамки простой политической позиции и к которым трудно отнестись позитивно. Например, фашизм — сублимированный правый политический стиль, где означаемым любого символа всегда является подавляющая сила субъекта. Или нечто, что я назвал бы бюрократическим либерализмом, — мысль, которая говорит на языке власти и боится сделать шаг в сторону от него (к сожалению, этот резонерский стиль заразил, например, многих мыслителей сегодняшней Германии). К сожалению, именно близость политической философии непосредственному практическому интересу субъекта делает ее столь трудной и столь коварной профессией.
Часто для философов политическая теория предстает чем-то скучным, лежащим в стороне от главных проблем. Более того, многие философы, и особенно мыслители Нового времени, говорят о политике совсем иное, чем о мире в целом. У них есть склонность относиться к политической мысли догматично и сохранять свою критичность и изобретательность для философии «вообще». Получается, что некоторые философы будут рассказывать вам про бытие, ничто, экзистенцию, трансценденцию, а в политике все сведется у них к демократии и правам человека. В этом есть свой смысл — действительно, в политике и вообще в практике ты гораздо более скован ситуацией. Потому наряду со скучными догматическими подходами нужно отметать и те, что непосредственно сводят политику к философским представлениям о прекрасном или о благе (например, о совместном действии, общении, справедливости и т.д.). Надо видеть отчужденность и затрудненность политики, ее специфическую недоступность для этической или эпистемологической редукции. Самое сложное, но возможное — отыскивать пространство для мысли и воображения в реальном мире, в тех ограниченных возможностях, которые нам даны, а также помнить, что то, что нас больше всего ограничивает, больше всего кажется безальтернативным, является, как правило, человеческим изобретением, и достаточно недавним. И тем не менее, скажу еще раз, мыслить о политике надо всерьез и без оглядки — как бы это ни было сложно.