Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2002
В современной отечественной науке о постсоветском исламе заметно выделяется направление, которое разрабатывается учеными-востоковедами, специализировавшимися ранее на проблематике зарубежного Востока. Ныне они максимально используют свое знание Третьего мира для понимания процессов, происходящих в мусульманских регионах России и других постсоветских государств, но свои изыскания им, по сути, приходится начинать с чистого листа, поскольку советское исламоведение, как и другие отрасли религиоведения, по преимуществу ориентировалось на рассмотрение религии в социальном либо политико-идеологическом аспекте. Как справедливо отмечает А. Малашенко, “после 1917 года исламоведение, как и все прочие отрасли гуманитарных наук, попало под идеологический контроль коммунистической партии. Изучение ислама оказалось неразрывно связано с его постоянной, идеологизированной критикой. Доминирующим подходом стал подход классово-атеистический” [1].
Лишь с середины 1960 годов частично стало восстанавливаться историко-культурное (классическое) направление (оно представлено трудами О.Ф. Акимушкина, П.А. Грязневича, С.М. Прозорова, А.Б. Халидова и других), стремившееся развить лучшие традиции российского классического исламоведения. Помимо этого, в рамках советской востоковедческой науки, ориентированной на изучение “зарубежного” ислама, удалось разработать многие важные теоретические проблемы: взаимодействия и взаимовлияния ислама и политики, ислама и национализма, ислама и культуры, были исследованы возрожденческие процессы, религиозный традиционализм и фундаментализм (работы Б.С. Ерасова, А.И. Ионовой, З.И. Левина, В.В. Наумкина, Л.Р. Полонской, А.В. Сагадеева, М.Т. Степанянц и других). М.А. Батунский, который одним из первых в отечественной науке по-новому осмыслил роль ислама и его культуры в русской истории [2], начав с исследования методологических принципов западного исламоведения, дал затем нетривиальные трактовки и советской исламистике [3].
В конце 70 и в 80 годы появились и весьма немногочисленные публикации, авторы которых, отдавая дань официальным идеологическим установкам — в том числе и обязательному для любого религиоведа государственному атеизму, — исследовали мусульманские истоки национального самосознания (по-современному — идентичности) и культуры народов Северного Кавказа [4], социальную роль ислама и место исламско-правовой культуры в дореволюционном и послереволюционном среднеазиатском обществе [5]. Но эти работы были скорее исключением из общего правила: вплоть до 90-х годов научная тематика “советского” ислама всерьез разрабатывалась только в западноевропейской и американской литературе (А. Беннигсеном, Ш. Лемерсье-Келькеже и другими), и изучение “зарубежного” ислама было несопоставимо с минимальными результатами по исследованию местных проявлений этой религии.
Ныне российские ученые-востоковеды ведут предметный и содержательный разговор об истории ислама в России и самых разных аспектах современной жизни мусульман в странах СНГ. Работам отечественных исламоведов свойственен уважительный тон, сбалансированность оценок, стремление сохранить объективность, что выгодно отличает их и от идеологизированных образцов советской атеистической литературы, и от многих политизированных выступлений наших современных публицистов.
Новое осмысление истории ислама в дореволюционной России и в СССР — важное направление научных поисков отечественных востоковедов. Этот поиск принимает разные формы. Одна из них — публикация значимых для понимания положения мусульман в Российской империи законодательных актов об исламе [6]. Другая форма — издание многотомного Энциклопедического словаря “Ислам на территории бывшей Российской империи” [7]. Это — первое (после чисто востоковедного и исламоведческого энциклопедического словаря “Ислам” [8], посвященного только “зарубежному”, или классическому, исламу) опубликованное в России справочное издание по истории ислама в ее европейской части (в том числе в Москве и Санкт-Петербурге) и в Средней Азии. Увидевшие свет два выпуска словаря оформлены в виде статей, содержащих в большинстве своем оригинальные материалы по истории ислама и мусульман России. Они посвящены мусульманским деятелям, культовым местам и собраниям, суфийским братствам, религиозно-политическим движениям, мусульманским учебным заведениям, паломничеству, обрядам, быту и другим сторонам жизни мусульман дореволюционной, советской и постсоветской России. Статьи основаны на широком круге разноязычных письменных источников, архивов, историко-культурных материалов. Большую ценность представляют включенные в словарь “Указатели” (имен собственных, названий династий, суфийских школ, богословско-правовых толков, течений, организаций, партий; географических и топографических названий; этнических названий; терминов и пр.), которые могут стать для многих серьезным научным подспорьем в научно-исследовательской и практической работе.
Третья форма — монографические исследования. Здесь заслуживает упоминания работа известного ученого-арабиста Р. Ланды “Ислам в истории России” (М.: Издательская фирма “Восточная литература” РАН, 1995). Автор рассматривает ислам как неотъемлемую часть российской истории и культуры, важный фактор, определяющий взаимоотношения русского народа и мусульманского мира. При этом акцентируется преимущественно добрососедский характер совместного проживания русских и мусульман: “…Ислам и православие в России смогли ужиться достаточно мирно, несмотря на военные столкновения на Кавказе и в Средней Азии. К XIX в. русское правительство в основном поняло необходимость сотрудничества с мусульманами, а общественное мнение России стало проявлять постоянный интерес и уважение к исламу” [9]. Ученый одновременно выделяет “российскую цивилизацию” в качестве самодостаточной системы, открытой для различных этноконфессиональных контактов и превратившейся в силу этого в поле взаимодействия христианства и ислама [10].
Схожее с Р. Ландой восприятие “российского” ислама обнаруживает и санкт-петербургский востоковед С. Прозоров, который обращает особое внимание на специфику “российского” ислама, его многоликость, которые обусловлены этнической пестротой и тесным переплетением религии с местными традициями, обычаями, нравами и правовыми нормами: “Территории с мусульманским населением, входившие в состав Российской империи, а затем — в СССР, в течение длительного времени развивались в диалектической связи друг с другом, населявшие их народы имели много общего как в плане материальных условий, так и в сфере духовной жизни. В рамках единого геополитического пространства шли интеграционные процессы в области общественного уклада, быта, культуры, духовных ценностей. Все это неизбежно отразилось на облике “российского” ислама, дополнив его специфические черты, обусловленные этнокультурными особенностями мусульманских народов России” [11].
Иного взгляда на историю отечественного ислама в целом и на взаимоотношение христианства и мусульманства в России и СССР придерживается А. Малашенко. Посвящая одну из своих работ “мусульманскому миру СНГ”, А. Малашенко исходит из существования особой исламской цивилизации, которая включает в себя “парадигму социокультурных ориентаций, духовных и психологических установок, определяющих образ жизни и индивида, и общества, в котором он живет” [12]. Ученый признает наличие контактов русских с исповедовавшими ислам народами в истории Руси и дореволюционной России, допускает толерантность русских к традициям чужих, мусульманских этносов, но вместе с тем не склонен переоценивать мусульмано-христианское взаимодействие. “С XIV в., — отмечает он, — ислам и православие существуют в России как бы параллельно, не пересекаясь в плане культурного и идейного взаимовлияния” [13]. А. Малашенко призывает не преувеличивать влияния русской культурной традиции на отечественных мусульман. “Сравнивая европейскую (английскую, французскую) колониальную политику в мусульманских странах с российской, при всех ее различиях, можно отметить один общий итог: какие бы изменения под влиянием инокультурного элемента ни претерпевало коренное общество, оно реактивно боролось за сохранение своих социокультурных доминант, прежде всего религии, связанных с ней мировоззренческих представлений и норм поведения. С этой точки зрения последствия русского присутствия в Центральной Азии, в меньшей степени на Кавказе, вполне сопоставимы с деятельностью французов в Северной Африке: и до колонизации, и во время нее, и после ее завершения эти страны оставались мусульманскими государствами” [14].
Развивая эту мысль, А. Кудрявцев обращает внимание на более сложные составные исторического взаимодействия славянско-православных и тюрко-мусульманских элементов в процессе становления российской государственности и в последующие периоды, невозможность доктринального взаимодействия ислама и христианства: “бессмысленно отрицать тот факт, что исторически православие (как и христианская религия в целом) не относилось — и не могло относиться — к исламу иначе, как к ереси”; военно-политические события российской истории (покорение Иваном Грозным татарских ханств, столкновения с Персией и Крымским ханством, Кавказские войны и пр.); восприятие общественным мнением России ислама как религии, освящающей отсталость и фанатизм восточных обществ [15].
Российские востоковеды в целом признают значительный ущерб, который нанесла советская власть культуре народов, исповедовавших ислам, в рамках проводившейся в масштабах всей страны кампании по “искоренению” религии. В то же время в ряде отечественных публикаций, посвященных истории ислама в советский период, указывается на такую примечательную деталь: коммунизм в его российском понимании ни в Советской Средней Азии, ни в Азербайджанской ССР не существовал, а партийный функционер всегда воспринимался здесь в первую очередь как опирающийся на родственный клан представитель власти, и уже только потом как носитель коммунистической идеологии [16].
Все авторы обращают внимание на такую черту “российского” ислама, как многообразие региональных форм, объясняемую ими этническим фактором, тесным переплетением религии с местными обычаями и традициями. Говоря о “структурном многообразии ислама” в России, Л. Сюкияйнен разделяет его на ислам “народный”, ориентированный на традиционные формы быта, культурные традиции, обычаи и образцы светского поведения мусульман, и ислам “официальный”, олицетворяющий религиозный культ и догматику, проявляющийся в деятельности мечети, религиозных объединений и центром [17]. Другой заметной особенностью российского ислама, на которую указывают все его исследователи в России, — сравнительно низкий уровень культуры, что вызвано длительной изоляцией российских мусульман и их религиозных институтов от ведущих мировых центров ислама, от его политико-правовой культуры.
Обращают внимание отечественные востоковеды и на воздействие государств Ближнего и Среднего Востока, а также Арабского Востока, на религиозно-политические процессы в странах и регионах постсоветского пространства с преимущественно мусульманским населением. А. Кудрявцев полагает, что исламская революция в Иране и война в Афганистане в известной мере стимулировали подъем исламского политического движения в республиках Советской Азии. Отсюда проистекают не только резкое повышение общественного внимания к исламу, но и дальнейшее утверждение связанного с ним негативного стереотипа [18].
В этом плане интересно проследить, какие теоретические подходы, разработанные применительно к “зарубежному” “миру ислама”, используют российские востоковеды при анализе проблем, связанных с исламским реформаторством и с исламским возрождением в России и государствах СНГ. Отечественная общественная мысль склонна видеть в возрожденческих движениях в афро-азиатском мусульманском мире символ обновления, альтернативу культуре, политике и духовным ценностям западно-христианской цивилизации. Основательно изученный процесс исламского возрождения на “зарубежном” Востоке облегчает нашим востоковедам осмысление этого феномена в постсоветском пространстве. Сравнивая отдельные аспекты исламского возрождения на Ближнем и Среднем Востоке с пробуждением ислама в мусульманских регионах Содружества, некоторые аналитики усматривают здесь определенное сходство: оно проявляется в стремлении народов обрести идентичность, защитить и развить собственные культурно-религиозные ценности. “Российская версия исламского возрожденчества, — пишет А. Малашенко, — представляет собой самобытный конгломерат из призывов вернуться к “истинному исламу” времен пророка, акцентирования в исламе мирского и духовного начал (кульминацией чего является утверждение религии и политики — одного из главных “козырей” исламизма), мистических (суфийских и квазисуфийских) рассуждений и […] того же традиционализма” [19].
Среди наиболее актуальных тем, на которые обращают внимание отечественные востоковеды при исследовании процессов взаимодействия зарубежного “мира ислама” и постсоветских мусульман, является проблема влияния идеологии и практики “зарубежного” исламского экстремизма на мусульман России и СНГ. Эту проблему наиболее активно разрабатывают такие исследователи, как И.П. Добаев, А.А. Игнатенко, К.И. Поляков, А.Ю. Умнов и другие. Они предлагают разные подходы и к оценке самого феномена религиозного экстремизма, и к степени влияния внешнего фактора на радикализацию ислама в России и СНГ.
В этой связи в сфере внимания российских востоковедов не могли не оказаться проблемы фундаментализма. Как и при оценке данного феномена в развивающемся мире, каждый автор дает ему собственную трактовку.
Р. Ланда воспринимает исламский фундаментализм, получивший распространение в постсоветском пространстве, и особенно в Средней Азии, как “идеологическое явление”, вызванное к жизни социально-экономическими условиями — люмпенизацией населения, экологическими бедствиями, непродуманной индустриализацией и пр. [20]. Но поскольку фундаментализму противостоят национализм и регионализм, он, по мнению ученого, не является столь уж серьезной угрозой: “Невозможно установить ни солидарность всех мусульман СНГ, ни даже только исламских фундаменталистов в условиях, когда сугубо националистические настроения берут верх практически во всех мусульманских республиках бывшего Союза, а внутри некоторых из них регионализм оказывается сильнее национализма” [21].
Взгляды А. Малашенко на исламский фундаментализм претерпели некоторую эволюцию: если раньше он определял этот феномен как “форму выражения цивилизационной константы”, как механизм, с помощью которого можно разработать “совершенную модель общественного устройства, в наибольшей степени соответствующую представлениям (идеологов и практиков фундаментализма. — Д.М.) о “цивилизационном идеале” [22], то позднее монографии автор называет фундаментализм “идеологической утопией” и считает, что это “своего рода умозрительный поиск альтернативы еврохристианскому бытию, включая его (бытия) общественное устройство. Наконец, фундаментализм — это форма самоутверждения ислама как социокультурной системы” [23].
В традициях советского востоковедения ученый разграничивает понятия “исламский фундаментализм” и “исламизм”, который он трактует как политическое выражение фундаментализма [24]. Это выглядит несколько надуманным. Ведь грань между политикой и религией в странах с преимущественным мусульманским населением в принципе трудноразличима в силу особенностей исламской доктрины, не отделяющей, в отличие от христианства, “Богово” от “кесарева”, религиозное от мирского. Если исходить из реалий современного мира ислама на зарубежном Востоке, то исламский фундаментализм предстает не только и не столько умозрительной теорией, но и практикой, поскольку его сторонники используют политические средства, включая и экстремистские, для осуществления своего идеала. Подобные же процессы происходят в России и СНГ, где фундаментализм успел сформироваться в качестве одного из общественно-политических течений, ставящих целью утверждение базовых принципов ислама и шариата в качестве основ государственного устройства. Если в своих оценках истории отечественного ислама, а также в подходах к общетеоретическим проблемам наряду с очевидными достижениями российская востоковедческая мысль действует в основном все же в рамках сложившейся традиции, движется по накатанному пути, проложенному и предшествующими зарубежными исследователями “советского ислама”, и собственными результатами в изучении ислама в странах Востока, то при анализе проблем ислама в современной России ее представители выступают первопроходцами.
Сильная сторона исследований российских востоковедов — серьезная фактологическая база: ученые не ограничиваются отечественными и западными источниками, они активно используют арабских авторов, а также местные издания (татарские, башкирские, северокавказские, центральноазиатские). Приметой новейшего времени стал рост числа серьезных работ, посвященных северокавказскому исламу [25], что, несомненно, связано с незавершившейся войной в Чечне и с общей нестабильностью на юге России, вызванной, в числе прочего, и распространением экстремистских течений ислама.
В своем анализе северокавказских проявлений исламской традиции ученые-востоковеды отталкиваются от современных политических реалий России, от вызовов со стороны ряда мусульманских автономий Конституции РФ, декларирующей светский характер государства и запрещающей государственную религию. Речь идет о Чечне, где национал-экстремистское руководство еще недавно насаждало законы, основанные на предписаниях шариата, провозглашало “исламское государство”, стремясь любой ценой отделиться от России; в Дагестане обострился религиозный конфликт между последователями суфизма, “тарикатистами” (от турецко-персидского слова “тарикат”, переводимого как путь, дорога, метод религиозно-нравственного совершенствования суфия), и членами религиозной секты ваххабитов; в других автономиях Северного Кавказа, а также в Татарстане и Башкирии, наблюдается активизация мусульманского политического движения. Означает ли это, что мусульмане России создают угрозу ее территориальной целостности или что молодая российская государственность не в состоянии интегрировать этот специфический фрагмент исламской цивилизации?
Российские ученые не дают пока однозначного и исчерпывающего ответа на поставленный вопрос, в том числе, вероятно, и из-за опасений невольно дестабилизировать этноконфессиональную ситуацию: ведь эти проблемы имеют особую политическую заостренность, они тесно переплетены с такими болевыми точками современной российской действительности, как сепаратизм, местничество, регионализм, подрывающими федеральную систему государства. Но, конечно же, в своих работах отечественные востоковеды пытаются выработать определенные подходы к новой религиозно-политической ситуации, складывающейся в стране.
Л. Сюкияйнен, например, будучи специалистом в области мусульманского права и занимавшийся в недавнем прошлом правовыми проблемами арабских стран, стремится обосновать роль мусульманско-правовой культуры в политико-правовом развитии России, опираясь на свое знание Третьего мира. Он считает, что нынешний этап возрождения ислама, связанный с проблемой мусульманского права, ставит перед самими российскими мусульманами и властями вопрос о совмещении светской, предусмотренной конституцией, нормы и религиозной. В связи с этим ученый замечает, что для России, являющейся светским государством, единственно приемлемым будет признание не шариата вообще, а лишь тех положений мусульманского права, которые будут совместимы с общероссийской правовой системой. К ним относится, например, круг вопросов, регулирующих в мусульманском праве личный статус и касающихся брака, семьи, наследования имущества и пр. В этом плане автор признает заслуживающим внимания опыт ряда государств, где имеются влиятельные мусульманские общины (Индии, Израиля, ЮАР) и где специальное законодательство регулирует личный статус по конфессиональному признаку [26].
В идеале с подобным предложением можно было бы согласиться. Иной вопрос — как реализовать его на практике. Взять хотя бы арабские страны, к опыту которых Л. Сюкияйнен адресует российских политиков и государственных деятелей: там, по его утверждению, “сложились богатые традиции сравнительного анализа действующего законодательства и международных договоров” [27]. Но эти правовые подвижки наверху слабо сочетаются с реальным состоянием этноконфессиональных отношений в большей части государств мусульманского Востока, где общая картина не столь благостна, как ее невольно рисует известный востоковед: повсеместное нарушение прав религиозных (и этнических) меньшинств является там нормой жизни, а не исключением из правил.
Видимо, прав А. Малашенко, делающий акцент на то, что “ислам, несмотря на глубокие исторические корни, многовековое присутствие на нынешней территории России, на инкорпорированность в российскую цивилизацию, является религией меньшинства. Это в конечном счете и определяет место мусульман в конфессиональном и этнополитическом ландшафте российского общества” [28].
Отечественная научная мысль еще только подступилась к проблемам, которые ставит ислам перед обществом и в России, и в государствах Юга СНГ. На этом пути совершено немало ошибок, но есть и достижения, к числу которых следует отнести целый ряд работ наших востоковедов. Высокопрофессиональные оценки сегодняшних вызовов со стороны “российского” ислама (если, конечно, они будут востребованы властью) могут облегчить формирование национальной и религиозной политики современной России.
1) Ислам в СНГ. М.: Институт востоковедения РАН, 1998, с. 6—7.
2) См., например: Батунский М. Ислам и русская культура XVIII века. Опыт историко-эпистемологического исследования // Cahiers du Monde russe et sovie╢tique, XXVII (I), janv.-mars 1986, pp. 45—70.
3) Батунский М.А. О некоторых тенденциях в современном западном исламоведении // Религия и общественная мысль народов Востока. М.: Изд-во восточной литературы, 1971, с. 207—240; Batunsky M. Recent Soviet Islamology // Religion. London, 1982, No. 12, pp. 365—389.
4) Ислам в СНГ. М.: Институт востоковедения РАН, 1998.
5) Авксентьев А. Ислам на Северном Кавказе. Ставрополь: Ставропольское книжное издательство, 1984.
6) Ислам в Российской империи. Законодательные акты, описания, статистика. М.: Институт Африки, Центр цивилизационных и региональных исследований при Отделении международных отношений РАН, 2001, 367 с.
7) Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Выпуск 1. М.: Издательская фирма “Восточная литература” РАН, 1998; То же. Выпуск 2. М., 1999.
8) Ислам: Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991.
9) Ланда Р. Указ соч. С. 137.
10) Там же. С. 26—27.
11) Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Вып. 1. С. 4.
12) Малашенко А. Мусульманский мир СНГ. М.: 1996. С. 6—7.
13) Малашенко А. Исламское возрождение в современной России. М.: Московский центр Карнеги, 1998. С. 23.
14) Там же. С. 31.
15) Кудрявцев А. Исламофобия в постсоветской России // Ислам в СНГ. М.: ИВ РАН, 1998. С. 162—163.
16) Ланда Р. Указ.соч.
17) Сюкияйнен Л. Шариат и мусульманско-правовая культура. М.: Институт государства и права РАН, 1997. C. 6.
18) Кудрявцев А. Указ соч. С. 164.
19) Малашенко А. Исламское возрождение, с. 98.
20) Ланда Р. Указ соч. С. 263.
21) Там же. С. 267.
22) Малашенко А. Мусульманский мир СНГ. С. 20.
23) Малашенко А. Исламское возрождение. С. 129.
24) Там же. С. 130.
25) Например: Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа. Обычай, право, насилие. Очерки по истории и этнографии права Нагорного Дагестана. М.: Издательская фирма восточная литература РАН, 2002, 368 с.; Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М.: Центр стратегических и политических исследований, 2000, 84 с.; Малашенко А.В. “Исламские ориентиры Северного Кавказа”. М.: Московский Центр Карнеги, 2001, 180 с.; Бережной С.Е., Добаев И.П., Крайнюченко П.В. Ислам в современных республиках Северного Кавказа. Ростов-на-Дону: Издательство СКНЦ ВШ, 2002, 168 с.
26) Сюкияйнен Л. Указ. соч. С. 35.
27) Там же. С. 39.
28) Малашенко А. Исламское возрождение. С. 6.