Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2002
Востоковеды чувствуют себя как дома, читая тексты. Антропологи чувствуют себя как дома в деревнях. Это естественным образом приводит к тому, что первые склонны рассматривать ислам сверху, а вторые снизу. Я помню, как один антрополог, специализирующийся по мусульманской стране, рассказал мне о своей первой встрече с пожилым выдающимся исламоведом. Старый ученый заметил, что Коран в разных частях мусульманского мира интерпретируется по-разному. Молодой антрополог ответил, что это вполне очевидно. “Как — очевидно? — злобно вскинулся пожилой исламовед. — На то, чтобы установить это, ушли годы кропотливых исследований!”
Из этой истории можно вывести различные моральные выводы, но один из них состоит в том, что разнообразие мусульманской цивилизации сейчас — твердо установленный факт, подробно документированный как кабинетными учеными, так и полевыми исследователями, и не требующий дальнейшей документации. В свое время он, несомненно, значительно откорректировал упрощенческий взгляд, предполагавший, что, поскольку мусульманская жизнь — это воплощение одной Книги и содержащихся в ней предписаний, мусульманская цивилизация однородна. С этой точкой зрения больше не нужно бороться. Пришло время заново утвердить тезис об однородности не столько как тезис, сколько как проблему, поскольку, несмотря на всю неоспоримую разность, замечательно то, насколько мусульманские общества похожи друг на друга. Их традиционные политические системы, к примеру, значительно более однообразны, чем системы христианского мира до нового времени. Создается впечатление, что, по меньшей мере в основной части мусульманских сообществ, в основном исламском блоке от Центральной Азии до Атлантического побережья Африки, разыгрывается одна и та же ограниченная колода карт. Разыгрывается разными игроками, но колода остается той же самой. Эта однородность, в той мере, в которой она существует, тем более озадачивает, что в самой доктрине отсутствует Церковь, то есть верховный авторитет по вопросам веры и морали. Нет никакой очевидной силы, которая могла бы навязать эту однородность.
Стоит попытаться кратко определить некоторые основные карты в этой колоде, прежде чем перейти к некоторым любопытным примерам того, что может произойти, когда эти карты раздаются в современном контексте.
Элементы, входящие в то, что можно назвать исламским социальным синдромом, подразделяются на две основные группы: экологическую/ технологическую и идеологическую. Все это относится к традиционному контексту, вольно и упрощенно определенному (возможно, в обход некоторых принципиальных вопросов) как условия, предшествующие столкновению ислама с современным западным миром.
Экология и техника: мусульманские сообщества от гор Гиндукуша и до Атлантики характеризовал симбиоз городских, достаточно образованных, центрально-управляемых, ориентированных на торговлю сообществ с племенными. Племена можно определить как сельские сообщества, полностью или частично избегающие контроля центрального правительства, внутри которых поддержание порядка — в той мере, в которой он есть, предоставлено по большей части взаимодействию местных групп, обычно определяемых в терминах родства. Самой поразительной характеристикой мусульманской цивилизации является количественная и политическая значимость племенных сообществ. Конечно, подобные сообщества были известны и маргинальным областям христианского мира и индуизма, но они были гораздо менее значимы. Этот факт вплоть до наших дней находит отражение в распространенном западном стереотипном восприятии мусульманина как преданного племени фанатика в тюрбане и верхом на верблюде — это, так сказать, картина в духе Т.Э. Лоуренса [1], Северо-Западной Границы [2] или Бо Жеста [3]. Разумеется, этот образ резко противоречит исламу, как он видится изнутри: как городскую веру, которую лишь с трудом можно практиковать в неграмотной среде в пустыне или в горах.
Эту характеристику можно перефразировать в терминах технического и институционального оснащения мусульманских сообществ. Они предполагали грамотность, городскую жизнь, торговлю на больших пространствах и центральную власть. Но они также предполагали или были вынуждены смириться с тем фактом, что центральная власть и города не могут эффективно контролировать отдаленные племенные поселения, хотя в то же время в экономическом и религиозном плане они составляют с ними одно сообщество. Все это говорит о такой численности населения, проживающего в удаленных горных и пустынных районах, которая была достаточной для того, чтобы создавать угрозу. Центральная власть не обладает адекватными техническими и организационными ресурсами для эффективного подчинения племенных сообществ; в то же время общая экология этих сообществ такова, что они нуждаются в городских рынках и специалистах и поддерживают непрерывный контакт с городами. (Пользуясь терминами Платона, можно сказать, что племенные сообщества похожи скорее на “самодовольный”, чем на самодостаточный город, и таким образом автаркия для них невозможна. Как отметил Ибн Халдун — и это звучит удивительно для западного уха, — экономически именно племена нуждаются в городах, а не города в племенах.) Эта экономическая необходимость усиливается тем, что можно назвать моральной экологией: представители родовых сообществ идентифицируются с религией, которая, предполагая грамотность, в конечном счете должна иметь городскую базу. Эти факторы приводят к характерному, исполненному насилия симбиозу племен и базирующегося в городе правительства.
Каковы идеологические карты, разыгрываемые исламом? Вот ключевые из них: имеется в распоряжении вера, основанная на священном писании, законченная доктрина (так сказать, окончательное издание), где нет места дальнейшим добавлениям или новым пророкам; также нет основания для возникновения автономной инстанции Церкви и, следовательно, для религиозной дифференциации; и, в-третьих, нет необходимости различать церковь и государство, Богово и кесарево, поскольку ислам зарождался как религия удачливых завоевателей, которые вскоре сами стали государством. Таковы основные данные, как они определились, когда ислам, так сказать, утрясался до устойчивой формы в первые века своего существования.
Ислам трансэтничен и транссоциален: он не приравнивает веру к верованиям какого-либо одного сообщества (даже всей совокупности верующих). Но транссоциальная истина, которая может судить социальные, — это Книга плюс Традиция, записанное Откровение, а не институция. Таким образом, Ислам по своей природе явно не привязан ни к одному политическому учреждению или власти. Но в то же время эта природа исторически не подкреплена со стороны какой-либо традиции противостояния государства и церкви. На раннем этапе мусульманское сообщество было одновременно церковью и государством, и поэтому эта дифференциация так и не получила развития, как это происходит с верой, оформляющейся задолго до того, как она захватывает государство. Шииты, организация которых произошла ранее того, как они захватили государство, и которые организовались именно с этой целью, разработали теорию, не столько затрагивающую вопрос о том, что Богово, а что кесарево, сколько касающуюся допустимости говорить кесарю то, что он желает слышать, держа правду при себе.
Последствием всего этого стало то, что транссоциальный стандарт, который оценивает социальное, — это Книга, а не Церковь. Такой стандарт может быть социально воплощен либо в сообществе грамотных толкователей Книги, либо в таком духовном лидерстве, которое возникает стихийно, вопреки отсутствию ясных правил его признания.
Такова обстановка, таковы правила игры за власть, ограничивающие возможные политические и доктринальные ходы. Каковы были возможности в рамках таким образом заданных ограничений? Доминирующие понятия, на которых может быть основана политическая легитимация, таковы: Общественное согласие — Книга — Организация, лидерство, родословная.
Таковы три центральные идеи, расположенные вдоль всего религиозного спектра. Книга, в целом, является базой, общей для всех: лишь немногие экстремисты зашли настолько далеко, что поставили ее авторитет под вопрос в пользу либо духовного лидерства (справа), либо общественного согласия (слева). Хотя такие крайние отклонения имеют место как слева, так и справа, и в особенности справа, они остаются сравнительно редки. В этом смысле, крайнее отклонение влево позволило бы общественному согласию преобладать над Книгой, крайнее же отклонение вправо обожествило бы какого-нибудь индивидуума и позволило ему возвыситься над книгой (такие случаи известны). “Левое” и “правое” здесь определены как эгалитаризм с одной стороны, противостоящий иерархии и наследственному неравенству с другой. Напряжение между этими двумя полюсами присуще исламу: эгалитарный элемент неотъемлемо свойствен универсалистским элементам веры, относящимся к священному писанию, отрицающим духовенство и рассчитанным на новообращенных. Элемент неравенства содержится в большой и сложной организации, и неравенство артикулируется в терминах родства вследствие того факта, что общества, входящие в состав исламского мира, были и остаются обществами, ориентированными на родство. Традиционно историки приводят две достаточно противоречивых теории происхождения этого конфликта: одна из них заключается в том, что импульс к неравенству пошел от ранних завоевателей и их желания сохранить свои привилегии перед завоеванными и позже обращенными, вторая гласит, что эгалитаризм коренится в арабских племенных традициях, тогда как неравенство происходит от монархического наследия персидских прозелитов.
Однако в настоящем контексте происхождение не должно нас заботить. Что нас непосредственно затрагивает, так это то, что ситуации присуще напряжение. На практике экстремизм встречается реже, чем умеренно левая или правая позиция, которые являются сплавом культа Книги либо с культом общества, либо с культом лидерства (и следовательно, иерархии и организации).
Интересно, что напряжение и конфликт могут разыгрываться двумя различными способами, которые я буду называть “неограниченным” и “ограниченным”. Хронологически неограниченный способ предшествует ограниченному. Причина такой последовательности кажется простой. Неограниченный способ разыгрывать конфликт — результат ранней ситуации, когда еще явно не существовало никаких границ, никаких пределов и, следовательно, протагонисты легко становились на сравнительно крайние, предельные позиции. Не было никаких отметок, указывающих на опасность и призывающих к осторожности. С другой стороны, ограниченный стиль — следствие определенной зрелости, возникновения известных и признанных ограничений, которые протагонисты уважают, и которые им нелегко нарушить. Вначале им было трудно не нарушать их, потому что границы были еще не определены. Позже, когда границы стали широко известны и уважаемы, средний участник религиозно-политической игры — а подавляющее большинство участников, разумеется, довольно обыкновенные, заурядные люди — едва ли отважился бы оказаться еретиком, нарушив эти границы. Религия, основанная на священном писании, верящая в то, что откровение, содержащееся в нем, завершено, имеет естественную склонность к разграничению возможных ходов в игре.
Если говорить о конкретных исторических событиях, в ранние годы ислама, в результате утраты эгалитарной и иерархической карт происходила кристаллизация, соответственно, хариджитской и шиитской еретических сект. В нормальных обстоятельствах ни одна из этих тенденций не обязательно становится экстремистской и не доводит до крайности культ личности либо принцип общественного согласия (хотя в шиизме тенденция обожествления личности присутствовала и временами проявляется). В норме оба принципа сочетаются с признанием Книги и Традиций.
Но для раннего периода характерно, что, из-за отсутствия принятых и известных правил игры, эти две тенденции воплотились именно в сектах — еретических с точки зрения основного сообщества и друг друга. Если мы правы, утверждая, что напряжение между эгалитарным и организационным принципами имманентно присуще природе ислама, как оно проявляло себя в последующие века?
По существу, люди научились держать его в рамках: возникали отчетливые границы и благодаря их отчетливости было легче следить за их соблюдением. Напряжение, которое первоначально возникло как напряжение между двумя ересями, находящимися на противоположных концах спектра, хариджитами и шиитами, на более поздней стадии переросло в напряжение между улама и суфиями в лоне суннитского сообщества. Говоря социологически, суфий — приверженец лидерства, культа личности, не доходящий до крайностей: его лидер знает, как остаться в границах ортодоксального вероучения. Член корпорации улама — последователь традиции, которая нашла компромисс между суверенитетом сообщества и суверенитетом Книги посредством выделения в обществе несвященного цеха писцов-адвокатов-теологов — хранителей и интерпретаторов социальной нормы, которые, однако, не претендуют на глубокую или наследственную дифференциацию духовного статуса.
Все это, хотя, несомненно, и спорно, все же не оригинально. Однако нам было необходимо еще раз сформулировать тот метод, с помощью которого традиционная система до наступления нового времени создавала определенный ассортимент религиозно-политических отношений или стилей социальной легитимации. Как я указал, существовали два спектра — один шире, другой уже, оба они возникли из одного и того же изначального напряжения между эгалитарной верой и социальными требованиями, связанными с неравенством, но один из этих спектров “выходил за рамки” и артикулировался в терминах соперничающих ересей, а другому удалось остаться в пределах нормы. Насколько я могу видеть, основной причиной того, почему одно и то же напряжение иногда вырывалось за границы нормы, а иногда оставалось в ее рамках, послужило четкое установление этих границ, а оно, в свою очередь, было вопросом возраста и зрелости. Движения, которые на ранних порах ислама претендовали бы на полный захват всего сообщества, и, следовательно, стали бы явными ересями, позже, когда сообщество как целое казалось слишком стабильным и твердо установившимся, чтобы был возможен такой захват, в основном довольствовались более скромными требованиями в рамках веры.
Существуют разнообразные общепринятые теории о корнях суфийского движения в рамках ислама: влияние мистических традиций, идущих от христианства, доисламская ближневосточная мысль, местные верования, реакция на сухость схоластического ислама, реакция на иностранное вторжение. Несомненно, в каждой из этих теорий есть серьезная доля истины. Но наиболее важным фактором, по крайней мере, с социологической точки зрения, представляется неизбежное требование религиозной организации и лидерства. Формальный ислам способен дать это лишь в ограниченной степени: когда государство сильно, как в случае с Османской империей, организация может достигаться за счет связи религиозной организации с политической властью; кроме того, ислам порождает правовые “школы”, корпорации писцов-учителей-юристов, которые сверх того могут обеспечить лишь лидерство определенного рода. Из-за своей многочисленности, они больше пригодны для ратификации, чем для учреждения чего-то нового; из-за того, что они ученые, их вес ощутим лишь в той среде, где их уважают и где они процветают. Но если мы заново рассмотрим экологический и военный баланс мусульманских обществ, тип симбиоза города и племенных сообществ, мы увидим, что мусульманский мир не везде обеспечивает среду, где почитаются правовые школы и где их члены считаются адекватными носителями лидерства. Не всегда мусульманский мир благоволит и к сильному государству. Суфизм обеспечивает теорию, терминологию и технику лидерства, значительно более рассчитанного на широкое использование в родовом поселении, деревне или городе под управлением какого-то правительства или при анархии, но в отличие от шиизма, это лидерство, как правило, не выходит за границы ортодоксального ислама. Суфизм — своего рода реформация наоборот. Он создает квази-церковь.
Все это относится к традиционному обществу. Особенно интересны два хорошо документированных примера приспособления старых исламских движений к современным условиям. Оба этих примера взяты из “правой” части спектра, из числа организационно сложных движений, поддерживающих неравенство. Одно из них — шиизм, второе — суфизм. Иными словами, одно из них старше и принципиально действует вне ограничений, второе же претендует на то, чтобы остаться в рамках ортодоксального суннитского “лона”. Оба движения в современном мире имели заметный успех, и в обоих случаях этот успех в высочайшей степени парадоксален: ведь, вообще говоря, условия современного мира благоприятствуют грамотности, трезвости, рациональности, формальному равенству, и все это можно найти в умеренном “левом” крыле исламского религиозного спектра. Современный мир не благоприятствует суфизму, а шиизм, хотя он и не сдавал своих позиций, в конечном счете не стал активной политической силой и его характерные отличительные черты не проявились в достаточной степени. Можно заподозрить, что внутри него произошел молчаливый поворот влево.
Перед нами два сравнительно экстремальных движения, ни одно из которых особенно не приспособлено к якобы рациональному, производственно ориентированному и эгалитарному духу современного мира. Обоим, стоит заметить, была уготована печальная участь в условиях колониального духа наживы или последующего культа экономического развития. Ни у того, ни у другого не было поводов приветствовать современный мир, напротив, у них были все основания бояться его. Любое сходство между исторически конкретными шиитами и суфиями и пуританами-предпринимателями из популярной социологической теории — не просто случайно, а прямо-таки невероятно. Однако, как ни странно, оба этих движения не только прославились тем, насколько успешно они приспособились к современности — они обязаны этим успехом, прежде всего, великолепным экономическим результатам. Этот парадокс заслуживает рассмотрения.
В пределах шиитской части мусульманского спектра (другими словами, того сегмента ислама, который обращен скорее к культу личности, чем к согласию, достигнутому при посредничестве ученых) существовали дальнейшие внутренние разделения и разногласия. Исмаилиты тяготели к экстремизму. Бернард Льюис пишет о шиизме в целом: “Повторяющаяся черта — культ святых […] вера в то, что они обладают чудодейственной силой […] В числе приписываемых им [шиитам] верований — способность к перевоплощению, обожествление имамов […] и либертинизм — полный отказ от законов и ограничений” [4]. Ожидание чудес и отказ от всяческих законов — законопослушных предпринимателей из такого теста не делают!
В рамках этой общей традиции исмаилитов нельзя отнести к умеренным: “Имам централен для исмаилитской системы вероучения и организации, верности и поступков […] Имамы […] вдохновлялись свыше и были непогрешимы, в каком-то смысле они сами были божественными […] Имам как таковой был источником знаний и авторитета в области скрытых эзотерических истин […] и приказаний, требовавших полного и безусловного подчинения” [5].
Это — серьезные требования. Их смысл для политической теории очевиден: “Для людей подумать об избрании имама […] — богохульство. Его указывает Бог […] имамы — совершенные, безгрешные существа. Имаму нужно подчиняться безоговорочно […]” [6].
Смысл этих требований для политической практики еще более очевиден. Если вы верите, что вы или ваш Вождь “непогрешимый […] исполнитель слова Божьего”, в вашем распоряжении оказывается прекрасная возможность для легитимации революции против существующих правителей, не столь замечательно компетентных. Таким образом, с точки зрения этих правителей, вы не просто еретик, вы еще и весьма опасная политическая угроза. И поскольку вы создаете такую опасность для других, ваши шансы на выживание должны быть соответственно малы.
Так оно и было. Не удивительно, что многие роды претендентов на звание имама были жестоко истреблены и пресеклись (в отличие от тех многочисленных родов, которые также заявляют, что произошли от Пророка, но не предъявляют непомерных политических и теологических претензий и численность которых в мусульманском мире до сих пор экспоненциально умножается). Различные подгруппы шиитов придерживаются различных верований касательно исчезновения имама: некоторые полагают, что последний известный имам на земле все еще живет инкогнито и появится вновь, другие считают, что имам воплощается в новом человеке в каждом последующем поколении, но пребывает в тайне. Но судьбе было угодно, чтобы, по крайней мере, один из этих родов уцелел, или считается, что уцелел, и представителем его являлся не некто скрытый или трансцендентный, но живой конкретный человек. В то же время теологические требования, выдвигаемые от его имени, не уменьшаются.
Секта, видимо, по исторической случайности выжившая и сохранившая конкретного, физически осязаемого имама, — Шиа Имами Исмаилия, — которая, благодаря деятельности недавних Ага-ханов, ее лидеров, хорошо известна и вошла в английский (а теперь, возможно, и международный) фольклор. Современная история движения начинается в 1840 году, когда “первый Ага-хан […] бежал из Персии после неудачного восстания против престола” [7]. В этом нет ничего необычного или интересного — в мусульманской истории это происходит часто. Лидер, наделенный религиозной харизмой и некоторой племенной поддержкой, пытается бросить вызов центральной власти. Как правило, подобные попытки проваливаются. Если лидеру не везет, его отрубленная голова выставляется у городских ворот для демонстрации неэффективности его харизмы. Если ему везет, ему удается бежать. Этому повезло: он скрылся в Британской Индии. Там он сослужил какую-то ценную службу британским властям, и ему была назначена пенсия и дан титул Ага-хана. Со временем он осел среди некоторых своих последователей, живших в Бомбее.
Но не все шло хорошо. По крайней мере, не так хорошо, как можно было бы ожидать, если помнить о тех абсолютных и тотальных утверждениях, которые делали о своем имаме члены секты. Если он действительно был исполнителем слова Божьего, непогрешимым и в каком-то смысле божественным, его последователи вели себя таким образом, который нельзя назвать иначе как нечестивым. Они отказывались платить десятину и вынудили безгрешного призвать их к суду — не к последнему суду, но к Высокому суду правосудия в Бомбее. Более того, в тяжбе против своего собственного живого имама они приводили очень интересные аргументы в защиту принятой у них практики использования суннитских, а не шиитских чиновников для руководства церемониями свадеб и похорон: эта практика началась в дни такийи, официально санкционированного шиитского двоемыслия перед лицом враждебного непросвещенного правительства, и им представлялось, что они могут продолжать эту практику и дальше, хотя кесарь был уже не враждебен, а нейтрален.
Спор остался неразрешенным и суд продолжился в 1866 году. Оппоненты Ага-хана из числа его предполагаемых последователей заняли позицию, по сути, нешиитскую, согласно которой суверенитет и, в частности, контроль над коммунальными фондами, переходил к общине, а не к ее божественному лидеру. Разумеется, в рамках Британской колониальной империи религиозный суверенитет больше не мог означать светской власти, но он по-прежнему мог означать власть финансовую. Решение теперь оставалось за британским судьей.
Его решение стало важнейшим событием в современной истории исмаилитства. С точки зрения теологии шиа исмаили, его решение было безукоризненно, и результатом его стала полная передача коммунальной собственности имаму без попечительской ответственности. Если учитывать исмаилитскую теологию, меньшего он сделать не мог. Был ли судья Арноулд так же силен в социологии, как в теологии — это вопрос, который мы можем не рассматривать.
Богатство, которое теперь имелось в распоряжении имама благодаря шиитской теологии и британским законам, дало тогдашнему Ага-хану средства, чтобы жить в роскошном индийском стиле, дававшем ему и его наследникам доступ к британским правителям. Третий Ага-хан в 1897 году побывал в Европе и отобедал у королевы Виктории. Ему удавалось поддерживать статус своего рода члена британского правящего класса и международной аристократии, а также статус божественного воплощения в своей собственной секте. История его и его потомков известна из мировой прессы. Удивительно, что ее социологическая мораль так редко разъясняется, хотя ее нетрудно распознать.
Шиитская теология близка “правому” крылу ислама, выходит ли это крыло за рамки ортодоксии или остается в них (как в случае с суфиями). Выдвигая на первый план личность (негласно — за счет Книги, и гласно — за счет общества), она едва не обожествляет человека, а порой действительно обожествляет. Но важно, что, при “нормальных” условиях функционирования в традиционном мусульманском мире, непомерные требования подчинения сбалансированы социальной реальностью власти. Требования абсолютного и тотального подчинения (хоть и без приближения к божественному статусу) выдвигаются даже мелкими суфийскими шейхами. Но “нормальное” религиозное движение в рамках ислама состоит из разбросанных поселений, сельских и городских, физически отдаленных друг от друга и действующих в частично анархической обстановке. Правительство может быть враждебным и, в любом случае, путешествия опасны и тяжелы. При таких обстоятельствах, что бы ни гласила теология, действенный контроль лидера над его последователями и местными религиозными объединениями неизбежно ненадежен и шаток. Действенный контроль, если он вообще есть, осуществляется местными представителями лидера. Сам лидер может сохранять свое лидерство и надеяться получить какую-то десятину лишь в том случае, если ему удается стравливать различных местных лидеров друг против друга; если для них выгода от престижа связи с ним больше, чем затрата от большего или меньшего подчинения его власти. Конечно, он может попытаться захватить политическую власть, чтобы усилить свою позицию. Для этой конкретной цели он будет больше дорожить поддержкой своих племенных сторонников, чем городских последователей. Городские приверженцы могут приходить с паломничеством и платить десятину, но чтобы достичь престола, нужна поддержка сплоченной родовой группы, как подчеркивал Ибн Халдун.
Слабость тогдашнего Ага-хана перед лицом его городских последователей как нельзя более отчетливо проявилась в их готовности привлечь его к суду. Так же явно обнаружился тот факт, что их городское существование толкало их в направлении теологической умеренности и суннитской ортодоксии, с которой они в открытую заигрывали. Все это столь же типично, как попытка бунта против правителя Персии.
Но теперь начинает действовать совершенно новый набор обстоятельственных факторов: Британская Индия была эффективно централизованным государством, в котором решения суда надлежащим образом проводились в жизнь. Так что когда судья Арноулд решил дело в пользу Ага-хана, это был не пустой вердикт, не простая прелюдия к бесконечной дальнейшей тяжбе. Напротив, он разрешил конфликт. Более того, в рамках Pax Britannica исмаилиты — торговцы в Бомбее, которых можно было облагать большим налогом, так сказать, с большим десятинным потенциалом, были значительно более ценными сторонниками, чем обитатели родовых поселений, пасущие свои стада где-то в горах Персии. Если бы удача улыбнулась ему, эти племена однажды могли бы возвести своего имама на престол, но теперь этот престол был вне досягаемости, а с точки зрения сбора десятины эти обитатели далеких поселений представляли, вероятно, если не чистый убыток, то, по крайней мере, не слишком значительную прибыль. Бомбейские торговцы — дело другое. Никто никогда не смог бы добраться до престола с их помощью, но десятина — совсем другой вопрос.
Однако до того момента санкцию на выплату этой десятины давала только теология. Вердикт судьи Арноулда добавил к ней существующее коммунальное богатство, и, таким образом, средства для такого стиля жизни, который давал лидеру доступ к верховным правителям Британии. И здесь мы становимся свидетелями кристаллизации новой социальной формы.
Предположительно, после судебного решения бомбейские торговцы-исмаилиты мало что могли сделать, чтобы вернуть обратно свое наличное коммунальное имущество, переданное теперь Ага-хану без требования подотчетности. Судя по всему, они должны были разбежаться в разные стороны. Но они этого не сделали, по крайней мере, значительная их часть этого не сделала. Должно быть, в какой-то момент для них прояснилась реальность новой ситуации, что обратило их к более благочестивому и почтительному отношению, как бы они его для себя ни артикулировали (если вообще артикулировали).
Они были торговым сообществом в хорошо управляемом государстве, и у их божественного имама был доступ не только к Богу, но также и к очень далеким и не вполне понятным британским правителям. Любой мало-мальски святой мог претендовать на привилегированный доступ к Богу, но Лорд Дафферин, британский генерал-губернатор, был более эксклюзивен в плане доступности. При эффективно централизованном колониальном режиме, таком, как в Британской Индии, где бесчисленные сообщества состязались в рамках очень сложно организованного общества, настоящий прямой контакт с правителями был невероятно ценен. Так, очевидно, бомбейские исмаилиты преодолели свои эгалитарные, ортодоксальные, суннитские симпатии и вернулись к теологии, которая в свое время выработала превознесение божественности человека в столь несхожем, чуть ли не анархическом контексте (оно задумывалось как своего рода компенсация для анархии и отсутствия дисциплины). Теперь не было необходимости компенсировать хаос, поскольку его не было: Британская Индия хорошо управлялась. Так что преувеличенные требования, действенно проводимые в жизнь судами, давали коммунальным лидерам финансовые и социальные средства для чего-то совсем другого — а именно, для встреч с правителями на лошадиных бегах и за игрой в поло. И это был не просто вопрос обычного светского легкомыслия. Кто мог лучше защищать общину и помогать ей, чем человек, разговаривающий с правителями и имеющий доступ к центрам власти и информации?
Это замечательное сочетание идеологии, выработанной при одних обстоятельствах (и малоэффективной в этих обстоятельствах, хотя, возможно, это и был лучший из доступных вариантов), с совершенно другими и непредвиденными обстоятельствами — настоящий социологический ключ к разгадке знакомой истории. Несомненно, замечательные женщины — персидские, британские или из международной элиты, — на которых женились последующие имамы и которые занимались делами движения, оказали большую помощь. Успех был бы невозможен без индивидуальных способностей и энергии. Но настоящий ключ к разгадке таится в другом месте. У исмаилитов ничего не получилось бы, если бы по исторической случайности у них в распоряжении не было живого и явного, а не сокрытого и трансцендентного имама. Тот факт, что среди их рядовых членов имелось городское торговое население, так же, как и деревенское население иранских нагорий, был не случаен. У большинства движений — такие же разнородные последователи. Но у исмаилитов при новом порядке центр тяжести секты сместился к городской части последователей.
Теология “правого крыла” в отношении исламского спектра продолжала оставаться бесценной. “Левая” община, требующая согласия, достижимого при посредстве цеха ученых, делает реформу, а тем более радикальную и стремительную реформу, весьма сложной или невозможной. Некоторые из ученых всегда будут видеть в любых переменах еретические нововведения, и если вы пытаетесь протолкнуть какую-то реформу, община разорвется на части во внутреннем конфликте. Но когда лидер чрезвычайно влиятелен и почти божествен, когда средоточием веры становится личность лидера, а не Книга или общественное согласие, реформа оказывается сравнительно простой, в том случае, если лидер склоняется в том же направлении. Социальные контакты Ага-ханов помогали им улавливать направление ветра перемен. Кто поставит под сомнение нововведения лидера? Тогда у нас появляются предпосылки для своего рода чисто духовного сталинизма, обеспечивающего драматическое развитие, возможное благодаря сосредоточению лидерства в одном центре. В этом случае сталинизм действительно мог быть духовным и применять средства, отличные от физического принуждения: у торгового населения, действующего при централизованном колониальном режиме, были все основания следовать за лидером, который мог посредством своих политических контактов сделать для них так много, и который имел на это идеологическую легитимацию. Их не нужно было заставлять. Если Париж стоит мессы, то торговые возможности Британской империи, разумеется, вполне стоили шиитских принципов воплощения, наследования и божественного лидерства, тем более, когда вы и без того уже номинально преданы им. Так оно и было. Исмаилиты процветали, проявляя предпринимательские достоинства и идеологию, практически представляющую собой противоположность парадигме Вебера.
С завершением колониализма ситуация снова в корне изменилась. Мелкие торговые сообщества, теперь еще более рассеянные и представляющие меньшинство благодаря самому своему торговому успеху, больше не могли полагаться на протекцию лидера, ранее контактировавшего с бывшими колониальными правителями. Напротив, как меньшинство, причем богатое меньшинство, они оказались естественными мишенями для экономического и социального национализма. Любопытной чертой кризиса в Уганде в 1972 году [8] стал тот факт, что нынешний Ага-хан, сочетающий божественность с официальным постом специального уполномоченного ООН по беженцам, не стал открыто и видимо защищать своих последователей. Но на замечательный успех движения в предшествующую эпоху указывает то, что к нынешнему моменту оно так хорошо укоренилось, что, похоже, сможет многое отстоять даже в этих, значительно менее благоприятных обстоятельствах.
Муриды Сенегала недавно стали предметом блестящего исследования [9]. Они тоже, подобно исмаилитам, прославились благодаря своеобразному “экономическому чуду”. Они не так известны, как исмаилиты, но все же слава об их экономических подвигах стала частью фольклора африканистов, а религиозно-авторитарный способ, которым они, видимо, достигают этого процветания, вызывает негодование международного левого движения. Власть, которой они, как представляется, обладают, чтобы заставить крестьян культивировать новую товарную культуру в тяжелых обстоятельствах, возделывать новые земли за весьма скудное материальное вознаграждение, также должна вызывать зависть у специалистов по экономическому развитию. Эти мусульманские святые, кажется, преуспели там, где Британский арахисовый проект [10] потерпел такое громкое поражение. Как им это удается? Как в случае с исмаилитами, широко распространен упрощенный ответ: они убеждают своих последователей в том, что те попадут в рай, если будут работать, как чернокожие, выращивая арахис, и их доверчивые последователи делают, как им было сказано, тем самым давая своим “феодально-религиозным” лидерам возможность жить в роскоши. Если бы все было так просто!
Последователи муридского религиозного братства набираются по большей части из одной этнической группы — уолофов. У уолофов была сильная государственная организация на той территории, которая теперь стала Республикой Сенегал. Их сообщество было резко стратифицировано: средний слой крестьянства, верхний слой монархов, двора и военного класса и нижний или, скажем, неопределенный слой рабов или слуг. Этот последний класс обычно характеризуется в литературе как низы, но представляется возможным, что, как у военных или административных служащих из числа рабов в некоторых средневосточных государствах, их положение могло значительно разниться. Как бы то ни было, именно высший класс и класс рабов сильнее всех пострадали, когда в 1886 году французы уничтожили государство Кайор.
До французского завоевания уолофы были уже сильно, но еще не полностью исламизированы. Распространение ислама в обществах Черной Африки приобретало разнообразные формы: исламских чиновников могли ввозить в качестве административных технических помощников правительству, или они могли оправдывать оппозицию правительству. Ислам могли привозить кочевники или торговцы [11]. Среди уолофов ислам, похоже, притягивал те классы, которые возмущались притеснением со стороны военной аристократии. Однако, несмотря на это, очевидно, между правителем и мусульманскими религиозными лидерами существовали теплые отношения.
У Амаду Бамбы, человека, которому было суждено основать это братство, ко времени битвы при Деккиле в 1886 году, когда французы окончательно уничтожили местное государство, была лишь горстка учеников. После нескольких лет странствий, двух ссылок и религиозного откровения около 1891 года его движение (формально являясь ответвлением и частью великого братства кадирия) к 1912 году, когда установились хорошие отношения с французскими властями, насчитывало уже 70 000 последователей. Оно продолжало расти и стало одной из главных экономических, социальных и политических сил в современном Сенегале.
Как это было достигнуто? Ведь любой может заявить, что у него есть ключ к спасению, и в Западной Африке нет недостатка в амбициозных проповедниках и чудотворцах. Какая последовательность обстоятельств, какая особая кристаллизация объясняет этот замечательный успех?
В прекрасной работе Донала Круза О’Брайена содержится ответ, превосходно обоснованный документами. Французы полностью уничтожили старое местное государство и социальную иерархию, которую оно поддерживало. В то же время, их завоевание увеличивало возможности торговли товарными культурами: они поощряли их разведение и, разумеется, колониальное налогообложение само по себе создает потребность в наличном доходе. В стране уолофов оказалось социально смещенное население, утратившее те роли, которые оно играло при старом порядке. Заново воссоздать старый порядок было невозможно: лидеры, которых терпели (или создали) французы, были мелюзгой, не сравнимой со старыми правителями. Как это происходит со смещенным населением во многих частях света, религия предлагала наиболее очевидную альтернативную форму организации. Наиболее легко достижимым образцом лидерства было суфийское религиозное братство.
На территории уолофов было население, лишенное своей традиционной организации, но за ее пределами лежали невозделанные и недоиспользованные земли, хорошо приспособленные для выращивания арахиса, находящиеся в сравнительно спорном владении овцеводов фулани. Очевидным решением для уолофов, лишившихся своих корней, было бы освоить эти новые земли, преуспеть с помощью новой и востребованной товарной культуры, способствовать процветанию новых железных дорог и наслаждаться административной поддержкой этого экономического предприятия. Но все было не так просто. В одиночку уолофский поселенец-сквоттер на территории фулани вскоре был бы ими атакован и уничтожен. Даже если бы он смог им сопротивляться, что маловероятно, он, скорее всего, не знал бы, как успешно выращивать арахис. Бывший аристократ или раб из государства уолофов мог не обладать ни необходимым умением, ни сельскохозяйственным оборудованием. Для того, чтобы могли соединиться потребность в рабочей силе и физическая возможность удовлетворить эту потребность, нужна была какая-то организация, которая смогла бы собрать их воедино.
В этом главная разгадка успеха муридов. У них был легко понятный — потому что знакомый — тип организации, и это была такая организация, которая могла легко расширяться, если имелись в наличии потенциальные новые члены. Свободная иерархия шейха и последователей с расстановкой лидеров в пирамидальном федеративном порядке на мусульманских землях знакома и легко воспроизводима. Но, разумеется, это преимущество было и у других религиозных орденов. Потребовалась специальная уловка, в этом случае одновременно идеологическая и организационная, чтобы приспособить это религиозное братство для конкретной задачи, для которой оно было предназначено.
Одним из первых новообращенных при основании движения был Шейх Ибра Фалл, уолофский аристократ, сильная личность без малейшей склонности к учености и с любопытной, прямо-таки уникальной любовью к физическому труду. Он не был склонен к ученой и/или мистической инициации, которая является привычным приемом суфийских религиозных лидеров. Именно он начал и организовал испытание работой, которое оказалось ключевым нововведением в структуре этого братства.
Нет ничего фундаментально нового в том, что приверженцы религиозного лидера добровольно осуществляют тяжелую физическую работу, либо взамен, либо в дополнение к выплате добровольных пожертвований. Возделывать поле живого святого или помогать ему строить дом — обычное дело, к примеру, в Северной Африке. Оригинальными были систематическая организация и распространение этого принципа высокородным помощником лидера, которому удалось как-то перенаправить тот энтузиазм, который его класс когда-то ощущал по отношению к своему статусу и к войне, в положительное русло рабочей этики. По всей видимости, неверно, что муриды полагали, что работа может замещать молитву, но они придавали необычайно большое значение работе, как форме подчинения лидеру. Это подчинение, в теории тотальное, является общей чертой этих религиозных орденов или братств. Характерно требование, чтобы последователь был в руках шейха, как мертвое тело в руках тех, кто его обмывает. Иначе не произойдет мистического просветления. Ново здесь то, что от подчиненного “тела” требовали и поощряли не ученость и мистические упражнения, а неоплачиваемый или малооплачиваемый труд по посадке арахиса.
Но не только за счет “рабочей этики” была достигнута замечательная человеческая и социальная трансформация. Действовали также и более мирская мотивация, и более конкретные обстоятельства. Население было оторвано от корней. Оно знало, что земля доступна, стоит ее только захватить, и что выгодную товарную культуру можно было выращивать и, научившись этому, продавать. Так сказать, религиозные кибуцы, где так самозабвенно трудились послушники, у которых на уме, казалось, не было ничего, кроме духовного спасения, были на самом деле сельскохозяйственными учебными центрами, и адепты не давали никаких клятв на всю жизнь, но спустя несколько лет службы могли рассчитывать на вознаграждение в форме индивидуального участка земли. Более того, семья, один из представителей которой находился в муридском сельскохозяйственном трудовом поселении, тем самым оказывалась связана с мощным движением и системой протекции. В то же время, у организованного кибуца, защищенного религиозной аурой и мощным, широко разветвленным, хорошо организованным религиозным орденом с большими связями, находящимся в фаворе у администрации (которая могла рассчитывать на экономическое развитие посредством его деятельности), было несравненно больше шансов захватить землю фулани и привести ее к процветанию, чем когда-либо могло быть у индивидуальных скваттеров.
Здесь перед нами нечто очень похожее на сионистское движение, где религиозное братство играет роль Еврейского агентства, а фулани — роль арабов. Отдельные еврейские поселения в Палестине без организации едва ли смогли бы противостоять арабской оппозиции. Более того, в сложных и поначалу совершенно неблагодарных обстоятельствах они едва ли смогли бы превратить нацию неземледельцев в земледельцев. Сионизму повезло в том, что в лице социализма он располагал идеологией, которая уже независимо от него распространилась в умонастроениях Европы девятнадцатого-двадцатого веков. Популистские составляющие этой идеологии превозносили коллективную работу на земле без индивидуального вознаграждения и тем самым подкрепляли ту трансформацию, которая в любом случае должна была произойти с людьми, чтобы новое заселение евреями израильской земли стало реальностью. (Без подобной идеологии это новое заселение напоминало бы те европейские поселения в Африке, которые оказались либо вытесненными, как в Алжире, либо вынуждены пойти на отвратительные крайние меры кастового общества, как в Южной Африке.) Муриды не могли воспользоваться таким обобщенным социализмом; им повезло, что в их ряды с энтузиазмом вступил второстепенный лидер, плохо приспособленный для нормальных суфийских занятий, но обладавший замечательной наклонностью к труду и прекрасными организационными способностями.
Стоит отметить, что в определенном смысле муридизм — это сионизм наоборот. У уолофов некогда было государство, а муридизм вместо этого дал им религиозную организацию, тогда как восточноевропейские евреи имели религиозную организацию и сменили ее на секулярное государство. Евреи были профессионально специализированы, и сионизм разнообразил эту специализацию; у уолофов было государство с разнообразной стратификацией и движение муридов (хотя создало свое собственное руководство) превратило это разнообразное население в более однородный круг людей, выращивающих арахис.
Бесполезно пытаться объяснить успех ордена, просто обращаясь к авторитарным традициям суфизма. Во-первых, бесчисленные другие ордена имеют такие же авторитарные традиции. Во-вторых, культ подчинения очень обманчив. В суфизме это эквивалент тенденции к обожествлению лидера, которую можно найти в шиитском исламе. Ни в том, ни в другом случае эту тенденцию не стоит принимать по номиналу. Учение о дисциплине настолько преувеличено именно потому, что организация, как правило, крайне слаба. Идеологический избыток тщетно пытается компенсировать организационную слабость. Типичный суфийский орден — это свободная и рассредоточенная федерация священных центров, где меньшие центры уравновешивают потери, неизбежно вытекающие из подчинения, преимуществами, приобретаемыми за счет распространения престижа от какого-нибудь знаменитого центра. Санкции центральной власти слабы. Муриды, однако, обладали необычными стимулами и возможностями сделать подчинение более значительным, и у них были особые доктринальные и организационные черты, которые позволили совместить мотивацию и возможности.
Их возможности не ограничились заселением земли и масштабным разведением арахиса. Сенегал стал одной из первых французских заморских территорий, которые были вовлечены во французскую избирательную политику. Муриды имели (и использовали) возможность торговать вразнос голосами так же, как и арахисом. С приближением независимости и борьбой за власть в первые годы независимости голоса были особенно ценны. Таким образом, организация походила не только на Еврейское агентство, но и на американскую Демократическую партию. Не только иммигранты нуждаются в защите и помощи и расплачиваются за нее у избирательных урн. Колониальная дислокация сделала уолофов переселенцами на своей собственной земле.
Как и в случае с исмаилитами, благоприятные обстоятельства не могли длиться вечно. Новые земли под арахис были ограничены. Ученики-послушники перерастают свой изначальный статус и должны быть вознаграждены. Когда в новом африканском государстве происходит кристаллизация власти, выборы перестают восприниматься всерьез, и голоса становятся менее ценными. Недавние исследования показывают, что экономическая привлекательность арахиса значительно уменьшилась. И все же, мощная организация, единожды учрежденная, имеет собственную инерцию и ее слава и достижения прошлого ценны сами по себе. Пока еще слишком рано говорить о судьбе движения в постколониальных условиях. У него есть резервы и оно может употребить их с благоприятным результатом.
Таковы два удивительных случая “пост-традиционных” социальных форм. Оба парадоксальны, чтобы не сказать “пикантны”. В обоих случаях счастливое стечение обстоятельств дало возможность определенному набору организационных и идеологических элементов, унаследованных от традиции, где они были лишь незначительными отклонениями от стандартного паттерна, оказать существенное влияние в новых обстоятельствах. Шиизм — малообещающий кандидат на роль протестантской этики, но последователи Ага-хана прославились как предприниматели, и представляется маловероятным, что без своей шиитской веры они оказались бы столь же удачливы. Суфизм не похож на социализм, и, по-видимому, мало подходит для идеологического оснащения при формировании сельскохозяйственных кибуцев, но в своей муридской форме он стал именно этим. Он был необходим для этого необыкновенного достижения. В обоих случаях объяснение произошедшего одной лишь верой и ее назиданиями вопиюще недостаточно, но и там, и там вера сыграла решающую роль.
Пер. с англ. Яны Токаревой
1) Thomas Edward Lawrence (1888—1935) — британский арабист, разведчик, офицер и дипломат, автор книги “Семь столпов мудрости”. Благодаря последней, а также фильму “Лоуренс Аравийский”, стал легендарной фигурой, полумифическим героем Арабского восстания против Османской империи. (Примеч. ред.)
2) North West Frontier — провинция Британской Индии (1901—1947) на территории нынешнего Пакистана. С XIX века в этой области шли почти постоянные сражения между британскими войсками и мусульманскими обитателями соседних горных районов. В романтизированном виде эти столкновения были отражены в фильме North West Frontier (США, 1959). (Примеч. ред.)
3) Beau Geste — роман британского писателя Кристофера Рена (Christopher Wren) и имя его главного героя. В 1939 по роману был снят голливудский фильм с Гарри Купером о трех братьях-англичанах, служащих в Сахаре во французском Иностранном легионе. (Примеч. ред.)
4) Lewis B. The Assasins. London, 1967, 1979. P. 24.
5) Ibid. P. 27.
6) Morris H.S. The Indians in Uganda. London, 1968. P. 67. Мои сведения об исмаилитах во многом почерпнуты из этой замечательной книги.
7) Ibid. P. 68.
8) В 1972 году военный диктатор Уганды Иди Амин изгнал из страны 70 000 граждан азиатского происхождения и раздал их предприятия и владения своим соратникам. (Примеч. ред.)
9) Cruise O’Brien D. B. The Mourides of Senegal. Oxford, 1970.
10) Британский эквивалент хрущевской кукурузы. Неудачная попытка конца 1940 годов создать огромные арахисовые плантации на территории Танганьики (нынешней Танзании), чтобы покрыть спрос на растительное масло в Великобритании. (Примеч. ред.)
11) Lewis I.M. (ed.). Islam in Tropical Africa. Oxford, 1966.