Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 3, 2002
Ni troppo, ni troppo poco
Либералы любят критиковать почвенников и националистов за то, что те не способны дать строгие и содержательные определения национальной идентичности. Вместо искомой строгости и содержательности они находят скорее мифопоэтические описания с элементами эпического, квазиисторического повествования о становлении национальной культуры и духовности. Либеральные критики объясняют, почему русское почвенничество, негритюд или китайский национализм столь похожи друг на друга: их националистический энтузиазм питается из одного и того же источника — ведь концепт национальной идентичности в деталях и многообразных вариациях проговаривался и отрабатывался в течение по крайней мере трех столетий западными интеллектуалами. “Без западной мысли, — писал Герцен, — наш будущий собор остался бы при одном фундаменте” (IX, 150)[1].
Вместе с тем тезис о ценности индивидуальной свободы, о которой говорят либералы, оказывается столь же бессодержательным, как национальная идентичность. Либералы, со своей стороны, прекрасно понимают, что свобода может быть привязана к любым ценностям, и даже к тем, которые составляют ядро националистических или антилиберальных доктрин. Может быть, либеральные и националистические программы страдают одним и тем же пороком литературности, поощряющей скорее слепой энтузиазм, чем артикулированное и продуманное действие? Разумеется, либерал будет столь же бессилен в содержательном определении свободы, как националист в определении идентичности.
Тем не менее я постараюсь сформулировать в самых общих чертах, в чем состоит оригинальность и специфика либеральных воззрений. Моя исходная посылка сводится к следующему тезису: патриотическая или националистическая мысль идет по пути мифологизации национальной идентичности[2], а либеральная — по пути инструментализации свободы; исходя из этой посылки, я постараюсь прояснить, что подразумевается под инструментализацией свободы. Наследие Александра Герцена представляется мне походящим материалом для иллюстрации этого тезиса, поскольку его легко вписать в ландшафт не только российской, но и европейской интеллектуальной истории. Я вовсе не отношу Герцена к лагерю либералов. Для меня скорее речь идет о вкладе Герцена в либеральную традицию и в полемику вокруг либерализма.
Статистика и завоевание господствующих высот
В “Дилетантизме в науке” — одном из самых своих значительных ранних произведений — Герцен во вполне романтическом духе описывает процесс приобщения личности к науке. Этот сюжет интересовал его по соображениям, которые можно назвать внешними для науки — в ней грезилась ему идеальная модель организации человеческого сообщества, практический шаблон, опыт или ноу-хау, который следовало бы распространить на организацию всего человечества. Ему казалось, что принципы и процедуры научной дискуссии, свободы творчества, всеобщего равенства перед лицом Истины можно будет сделать принципами организации всего человеческого сообщества.
Прежде всего его интересовал вопрос об истине как идеале, способном собрать вокруг себя столь пестрое космополитическое сообщество, людей самых разных познавательных интересов, способностей и характеров. Герцен обращает особое внимание на то, что у каждого отдельного человека могут быть свои собственные виды на Истину, свои оригинальные и специфические мотивы приобщения к ней и к корпорации ученых. Он считает естественным и нормальным, что каждая отдельная личность ищет свою партикулярную истину, что каждый свободно привносит в науку собственные ценности и ожидания. Тем не менее такая ситуация создает условия для институционального кризиса: растет сектантство и кастовость, субъективные предпочтения и убеждения догматизируются, все большую роль в жизни научного сообщества начинает играть система привилегий, а не равенство всех перед истиной, и пр. Оказывается, что искомое единство “равных” все еще недостижимо в науке, во всяком случае, жажда Истины порождена совершенно различными интересами: “Какой-то оптический обман представляет им истину в уродливом виде, и притом каждому на свой лад… Все обманулись, а обманулись оттого, что хотели не истины” (III, 22).
Итак, все искавшие Истину “обманулись”, поскольку смотрели на нее в различных перспективах. Герцен предлагает неожиданное целительное средство: разные взгляды на истину можно совместить, прибегнув к некой операции, аналогичной астрономическому вычислению. Он предлагает определять Истину так, как теория параллаксов предлагает определять истинное местоположение небесного тела, наблюдаемого с различных точек: “т.е. вычитая противоположные углы, вывести справедливое заключение” (III, 22).
В астрономической перспективе, исчисляющей истину из разности точек зрения, я усматриваю присущую либерализму манеру или способ позиционирования внутри социального мира. Истина предстает как результат консенсуса, а многообразные манифестации свободы, конечные человеческие перспективы — как непременное условие такой Истины. Астрономическая перспектива, о возможности которой пишет Герцен, является не чем иным, как выработкой “выигрышной точки зрения” (З. Бауман) по отношению к иным человеческим перспективам. Эффект выигрышной точки зрения достигается с помощью вопросов, которые принято называть метафилософскими, как, например: “истинна ли сама истина?”. Выигрышной моя позиция будет тогда, когда я достигну равновесия между собственной перспективой и множеством других, чуждых мне индивидуальных и групповых перспектив. Поскольку альтернативные перспективы мобильны и изменчивы, то точка равновесия будет блуждающей. Свободная и спонтанная человеческая активность вносит элементы неопределенности, что требует постоянной и гибкой коррекции избранной позиции: “Человеческая жизнь — трудная статистическая задача; бесчисленные противоположности, множество борющихся элементов ринуты в одну точку и сняты ею” (II, 64).
Призывая к распространению на все человечество конституции “республики ученых”, Герцен фактически присоединяется к тем, кто переносит старую кантовскую проблему из гносеологии в область истории и социально-политической мысли. Кант пытался ответить на вопрос, почему обновление познавательного опыта не разрушает его априорной структуры. Он стремился обнаружить такую “категорическую” формулу, которая примиряла бы новый опыт с неизменной трансцендентальной структурой познавательного процесса. Это кантианское стремление подхватывается либеральной социальной мыслью ХIХ века, которая ставит схожую задачу, но в сфере социально-политических практик обновления: конструирование такого концепта социальной деятельности, который сочетал бы представление о динамичном обновлении общества со способностью сохранить его структурную связность, дабы не уничтожить самой социальности. Постановка подобной задачи была естественно связана с сознанием того факта, что свобода производит неизбежные и необратимые разрывы в корпусе социальных сообществ, которые, ради самосохранения, вынуждены накладывать ограничения на свободу. Либералы видели разрешение этой трудности в допущении, что условием, средством и целью свободы является многообразие социальной жизни, что успех реализации всякого проекта будет определяться тем, насколько он считается с силами поддержки и сопротивления в окружающей социальной среде.
Свободное позиционирование внутри социального мира, стремление найти “господствующую высоту”, понимание жизнедеятельности как “статистической задачи” — все это приводит к радикальной инструментализации всех убеждений и ценностей, в том числе такой ключевой для либерализма ценности, как свобода. Либерализм исходил из кажущегося парадоксальным допущения: чем больше отдельная теория допускает свободы, тем больше шансов, что она будет способна контролировать действительность. Примерно из такого же допущения (если прочитать свободу как индетерминизм) исходила и статистика, бурно развивавшаяся в начале XIX века. Здесь дело не только в том, что Истиной и Ценностью становится консенсус. Истина перестает быть местом и становится спонтанным процессом, искусство — техникой сочетания разных динамично меняющихся ценностных перспектив, которые рассматриваются теперь в качестве простых операторов, автономных и самоценных экспериментов социального конструирования. Истина становится, таким образом, также искусством политики, поскольку приобретает черты социальной инженерии, напрямую затрагивая интересы всего сообщества. Похоже, что такая Истина, связывающая Герцена с либералами XIX столетия, становится единственно мыслимой для него истиной.
Социальное конструирование как пластическое искусство
Герценовское социальное визионерство хорошо вписывается в рамки романтической традиции, изображающей отношение субъекта к окружающему миру как отношение художника, творца к произведению, к артефакту, к результату своих и чужих творческих усилий. Человек экспроприирует у Бога роль творца и добивается абсолютной монополии на “право и принцип творения”. В относительно мягкой формулировке П.-Ж. Прудона, близкого соратника Герцена, человеческий труд предстает как прямое продолжение акта Творения: “Труд человека продолжает творение Бога, который, сотворив все существа, занимался не чем иным, как реализацией вечных законов разума во внешнем мире. Экономическая же наука является необходимым образом одновременно теорией идей, естественной теологией и психологией” [3].
“Труд”, “творчество”, “практика”, “деятельность”, “производство” становятся теми словами, которые закрепляют за человеком монополию на Творение. Не только либералы, но также представители других направлений социальной мысли, возникших после Великой Французской революции, стремились сконструировать такой шаблон творчества, практической деятельности или труда, который воспроизвел бы в себе как можно более богатый набор творческих и производственных возможностей человека как вида. Присвоение “принципа творения” стало возможным только тогда, когда человеческая природа показалась более пластичной и податливой к реформирующим усилиям:
Гордиться должны мы тем, что мы не нитки и иголки в руках фатума, шьющего пеструю ткань истории… Мы знаем, что ткань эта не без нас шьется, но это не цель наша, не назначение, не заданный урок, а последствие той круговой поруки, которая связывает все сущее концами и началами, причинами и действиями. И это не все, мы можем переменить узор ковра. Хозяина нет, рисунка нет, одна основа, да мы одни-одинехоньки. (XI, 249).
Выделение социологии в отдельную дисциплину опиралось на представление о том, что человеческих особей можно группировать в самые разнообразные социальные механизмы. Так, из одних и тех же двадцати человек можно создать команду корабля, организованную банду разбойников, фабричный коллектив или же военное подразделение [4]. Росла убежденность, что коллективным формам можно придавать различные функции, что можно также регулировать степени их эффективности. Взгляд на общество как на лабораторию постепенно овладевал помыслами интеллектуальной и политической элиты. Позитивисты кроили карту человечества по модели естественных наук. Бентам призывал к распространению экспериментального метода рассуждения из сферы физической природы на область морали. Джон Стюарт Милль сделал экспериментальный метод квинтэссенцией и парадигмой всякой человеческой деятельности, как в сфере публичной жизни, так и приватной.
Если формы человеческих сообществ искусственны, то столь же искусственны и ценности, вокруг которых они созданы. Ценность теперь понимается не как выражение человеческой конечности, неполноты или лишенности, но как отчужденная надежда, причем отчужденная посторонней человеческой волей. Либерализм XIX века был уже менее склонен говорить о ценностях с точки зрения вечности. Ценности становятся производной соревнования, конкуренции или войны между сообществами, то есть политики.
Организация человеческих множеств в конфессии, народы, государства, партии стала также рассматриваться через призму социального конструктивизма. Радикализация требований собственной свободы чревато крайней инструментализацией Другого, ведь в любом случае свобода будет предполагать инвестиции не в Другого, какой он есть, а в проект, в надежду. В этом вычитывалась асоциальность свободы, ее деструктивный потенциал. Выбирая свободу, ты остаешься с людьми, но “так, как остаются с этими деревьями, с этими животными”. Их можно “изучать, даже любить” (VI, 95).
Свобода может представлять опасность для любого сообщества. Ведь в качестве своего источника и мотора свобода имеет желания, рожденные из столкновений индивидуальных или групповых амбиций вокруг власти, богатства и престижа, вокруг вопросов, которые в принципе не имеют разумного решения и всегда находятся во власти произвола страстей. Подлинная опасность исходит не столько от техники или науки, сколько от неконтролируемых страстей по поводу распределения власти, богатств и символов признания. Свобода поэтому должна быть определенным [5] образом ограничена со стороны государства или сообщества.
Креативное протезирование
Пожалуй, одно из принципиальных воззрений либерализма состоит именно в признании невозможности найти теоретическое решение для того круга вопросов, которые связаны с распределением власти, богатств и признания. Многие либералы стали считать это делом практики, эксперимента и социального строительства. На деле данное воззрение обернулось убежденностью, что основной способ преодоления конфликтов — это их институциализация. Эта убежденность выразилась, например, в принципе разделения ветвей государственной власти (законодательной, исполнительной и судебной), в партийном строительстве, а также в распределении ответственности за власть, совесть и богатство между государством, церковью и капиталом.
В отличие от анархизма или коммунизма, которые самоутверждались в прямой конфронтации с чуждыми ценностями, проектами, классами и сообществами, либерализм предпочел конфронтацию косвенную — посредством придания организационных форм самим идеологическим и социальным противоречиям человеческих масс. Социальное творчество либерализма можно назвать креативным протезированием, когда конфликт между автономными и свободными субъектами разрешается не с помощью ампутации, а с помощью имплантации или прививки нового искусственного социального органа: конфликт опосредуется нормой, процедурой или институтом. Либералам всегда было гораздо интересней обсуждать формы, процедуры, конституции, чем содержание убеждений и ценностей. Поэтому и свобода их интересует как формальное условие существования многообразия убеждений и ценностей. Отношение либерализма к идеологическим противникам — не аффективное, они рассматриваются скорее как техногенные препятствия. У либерализма может быть много врагов — государственный авторитаризм, религиозная ортодоксия, “диктатура посредственности”, национализм и пр. Однако либерализм признает за ними свободу, а потому видит свою задачу не во фронтальном наступлении, а в их ограничении ровно настолько, насколько они препятствуют реализации альтернативных проектов.
Если посмотреть на эволюцию, которую проделали либеральные сообщества, и сравнить их с более традиционными (с семьей, церковным приходом, сельской общиной и пр.), тогда рельефно проступит разность их целей. Традиционные сообщества пытаются, так сказать, любить ближнего, тогда как либеральные — доверять дальнему. Институциализация конфликтов, создание сложной сети опосредований не только позволили канализировать нужным образом конфликты, но и создали условия для быстрой экспансии и расширения либеральных сообществ. Кроме того, недостаток непосредственности, аффективной близости оказалось возможным компенсировать тиражированием эмоциональных состояний с помощью национальной литературы, театров и других видов искусств, которые становились все более популярными и демократичными. Однако уже в XIX веке многих стала одолевать экзистенциальная хандра оттого, что не сами люди, а институты, многочисленные регламенты, принципы и нормы стали диктовать ритм и превратились в автономную и самодостаточную ценность. Такая же хандра одолевала Герцена, что стало причиной его резкой критики либеральных доктрин.
Поэтическая импровизация
Правые критики либерализма видели в нем беспринципную и даже деструктивную веротерпимость. В первую очередь осуждению подлежало стремление либерализма приватизировать веру и убеждения, изъять их из публичной жизни. Жозеф де Местр — первый правый теоретик, критиковавший либерализм на его собственном языке, на языке прагматики — полагал, что приватизация веры приводит не только к отчуждению подданных от государства и его ослаблению, но к деградации социальной жизни в целом. Критика Герцена не обращена непосредственно против либерализма, но против всех тех модернизаторских доктрин, которые проводят резкое разграничение между частным, как областью случайного и чувственного, и публичным, как сферой естественного и разумного. Его критика не направлена ни против концепта свободы, ни против инструментализма, но против приоритета концепта над деятельностью, против доктринализма — той формы, которую принял современный либерализм. Он утверждал, что публичная жизнь имеет такую же страстную природу, как и жизнь индивидуальная. А это означало фактическое признание того, что в основе любого публичного проекта лежат партикулярные желания, что проект, который покоился бы на так называемых “разумных основаниях”, невозможен, что работа разума начинается тогда, когда доктрина пытается обосновать некое желание или партикулярную перспективу как общечеловеческую и универсальную.
Герцен осуждает не только либералов, но социалистов и анархистов за полное пренебрежение аффективной стороной публичной жизни, за преданность “богу браминов, идущих потерять все личное и распуститься, опочить в бесконечном мире ничтожества” (X, 197). Герцен шел своим путем к инструментализации свободы — через преодоление представления романтиков об автономном разуме как о главном гаранте человеческого существования, мистической способности, порождающей положительные человеческие ориентиры. В отличие от романтиков, Герцен увидел в желаниях, чувствах, субъективных пристрастиях и представлениях о счастье источники, придающие человеческой жизни положительный смысл, полноту и ценностные ориентации. Поэтому вовсе “не разум, не логика ведет народы, а вера, любовь и ненависть” (X, 204). Страсти и чувства, становясь коллективными, трансформируются в ценности и, в качестве таковых, влияют на социальный и политический пейзаж: “…люди постоянно стремились за бреднями, а достигали очень действительных результатов” (XI, 231). Ценностные ориентиры задаются, по его мнению, по правилу эстетической регуляции и в соответствии с произволом групповых или индивидуальных вкусов, страстей и предпочтений. Компетенция же разума ограничена возможностями сугубо техническими и инструментальными: приспособление средств к целям, отслеживание практических результатов приложения конкретных принципов, в том числе познавательных, моральных и политических.
Узурпация миссии Творца, инструментализация свободы и разума, с одной стороны, и признание, что чувственность является источником наших ценностных ориентаций, с другой стороны, привели Герцена к заключению, что выделение привилегированной перспективы и отличение искаженного восприятия от восприятия адекватного — это дело произвола, субъективного выбора. Поэтому Герцен закономерно приходит к эстетизации социального действия и ценностей. Все социальные и интеллектуальные движения изображаются им как череда человеческих грез и сновидений. Решающим фактором в определении Герценом собственного политического проекта была не степень аккуратности и аутентичности собственной перспективы, а его способность оказывать влияние на других людей, его риторическая и стилистическая гибкость: “Для того чтоб разум мог нравиться, Анахарсис Клоц должен был одеть его в хорошенькую актрису, а ее раздеть донага. Действовать на людей можно только грезя их сны яснее, чем они сами грезят, а не доказывать им свои мысли так, как доказывают геометрические теоремы” (XI, 509); “Для деятельного вмешательства надобно больше страсти, нежели доктрины” (IX, 252).
Герцен разделяет с либерализмом преданность индивидуальной свободе как высшей ценности, поэтому мы не найдем у него критики либерализма с точки зрения ценностей. Предмет его нападок — либеральное доктринерство. Герцен не предлагает ни теории, ни системы. Он предлагает скорее стиль политического и социального поведения, который он обозначил с помощью выражения “поэтическая импровизация”. Ему казалось, что развитие чувства стиля придает социальному проектированию искомую гибкость, позволяет избавиться от приоритета концепции над деятельностью и перейти к их комбинированию. Сама динамика и текстура социального мира похожа не на структуру суждения, построенного в соответствии с правилами грамматики и логики, но на поэтическую импровизацию: “История импровизируется, редко повторяется, она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячу ворот… которые отопрутся… кто знает?” (VI, 32).
В заключение вернемся к образу астрономического исчисления Истины, объединяющей вокруг себя научное сообщество. Этот образ показался мне хорошей иллюстрацией веры либерализма в сочетаемость социального новаторства, свободы и социальной связанности. В основе либерализма лежит убежденность, что условие свободы — это установление в обществе функционального равновесия между публичным и приватным, интересами сообществ и самыми эксцентричными частными интересами. Эту веру мы находим у Адама Смита, убежденного, что равновесие достижимо — надо только положиться на некую “невидимую руку”, довериться рыночной стихии. Ее же мы видим у Милля, свято верящего в возможность сочетания экономической свободы и социального прогресса, верящего, что распределение благ может осуществляться не по экономическим законам, а следуя моральным установкам. Эту же веру мы находим у многих либералов, полагающих, что демократизм автоматически конвертируется в свободу. Герценовский проект поэтической импровизации и многие современные либеральные доктрины разделяют одну общую черту: поиск центра тяжести, динамического равновесия за счет захвата “господствующих высот”, выработки “выигрышной точки зрения” за счет инструментализации представлений Другого о счастье.
В то же время Герцена отличает от либералов его неверие в то, что какие-то институты могут гарантировать достижение состояния динамического равновесия. Он был готов к тому, что свобода проявит себя, скорее всего, в крайностях, поскольку ни рынок, ни разделение властей, ни прочие институты не могут оградить публичную жизнь от страстей, конфликтов и насилия. Свобода удастся немногим, это сложная “статистическая задача” со “многими неизвестными” — ni troppo, ni troppo poco. Шаг вправо — и ничто тебя уже не спасет от белой империи и антропофагии могущественных и богатых. Шаг влево — и тебя подстерегает кровожадная месть слепой и голодной массы, красные петухи и красный террор. Удастся обрести центр тяжести — и тебя ожидают лавочники, диктатура посредственности или крепкие узы круговой поруки. Герценовская критика либерализма — это не “партийная” критика, а критика интеллектуала-одиночки, которому временами казалось, что “история толкается именно в наши ворота” (XII, 433), что “Европа свернула паруса и, испугавшись, гребет назад” (XIV, 171) или что “история — это аутобиография сумасшедшего” (IV, 264). По-человечески это очень понятно. “Мудрому не нужен закон” — Герцен любил перечитывать стоиков.
1) Все цитаты даются по изд.: Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954—1965. В скобках указаны номер тома и страницы.
2) Я не буду специально останавливаться на доказательстве этого тезиса. Мне уже приходилось писать об использовании повествовательных жанров и риторических фигур в почвенническом и националистическом дискурсе, указывая на вытеснение концептуального элемента повествовательным в почвеннических “теоретических” демонстрациях. См: Хестанов Р. Александр Герцен: импровизация против доктрины. М., 2000. С. 16—37.
3) Proudhon P.-J. Syste`me des contradictions e╢conomiques ou philosophie de la mise`re. Paris, 1872. Vol. I. P. 36.
4) “[В]се эти коллективы, организованные с большей или меньшей искусностью, содержат в себе мощь, высшую по своему качеству и по сумме тех элементарных сил, которые ее составляют” (Proudhon P.-J. De la justice. Vol. II. P. 258).
5) Разумеется, многие либералы обсуждали и до сих пор обсуждают, с помощью какого критерия можно все же добиться должной определенности. Общие теоретические доказательства и демонстрации в этой области, на мой взгляд, недалеко ушли от казуистики.