Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 3, 2002
Придется поневоле снять с себя либеральные украшения. Надобно будет сказать последнее слово системы, а это слово — православная патриархальность, не совместная ни с каким движением вперед.
Т. Грановский К. Кавелину,
письмо от 2 октября 1855 года.
Ни Хомяков, ни кто-либо из нас никогда не высказывался против либерализма, либералов и всего того, чем ограждаются личные и имущественные права людей; мы даже упрекали западников в недостатке либерализма, ибо они навязывали народу учреждения, постановления и мнения, которым он нисколько не сочувствовал.
Кошелев А.И. Записки.
(слова, приписываемые И.С. Аксакову).
1
Определение славянофильства как либерального течения может показаться парадоксальным. Весь славянофильский идеологический комплекс (традиционализм, неприятие индивидуалистического и секуляризированного общества и договорно-представительской политической концепции) возникает и развивается в открытом противопоставлении всей “классической” либеральной традиции (от теории естественного права до утилитаризма), не говоря уже о либерально-конституциональном историзме конца XVIII — начала XIX века (скажем, от В. фон Гумбольтда до Ф. Гизо): ведь не только к Руссо и к его последователям, но и к славянофилам могли бы быть отнесены критические замечания Б. Констана, который в противовес “коллективной свободе” античных народов и новых утопистов, основанной на “полном подчинении личности власти целого”, превозносит “современную свободу” как исключительно частную сферу, связанную с пользованием собственностью и личными правами.
Более того, противопоставляя целой сфере юридических, политических и гражданских отношений (т.е. “государству”) свой до- и внеполитический идеал “народа” как цельного и недифференцированного “организма”, славянофилы, казалось бы, следуют августиновской модели “двух градов” и отвергают любые секулярные политические концепции. Их общественно-политические взгляды, казалось бы, еще более архаичны, чем политическая философия св. Фомы, идеалом которого была власть, просвещенная Благодатью и направленная к “общей пользе”, и который, по крайней мере, ставил вопрос о формальном примирении различных интересов в политической и гражданской сфере. Для самих славянофилов, впрочем, подобная постановка вопроса была лишь идеологической проекцией той феодально-католической цивилизации, от которой “либеральная” Европа унаследовала все свои неизлечимые противоречия.
И все же парадоксу славянофилов, стоявших в политическом отношении “справа” от Фомы Аквинского, можно противопоставить другие парадоксы. Кто “либеральнее” — Т. Джефферсон, в 1776 г. торжественно провозгласивший в Филадельфии “All men are created equal” и в то же время обладавший поместьями и рабами в родной Вирджинии, или же славянофил Юрий Самарин, который в конце шестидесятых годов XIX века составлял законодательный проект об уничтожении крепостного права в самой прогрессивной (и экономически выгодной для крестьян) форме, из возможных на тот момент? Или, оставляя в покое Джефферсона, кто “либеральнее” — западники Б.Н. Чичерин и М.Н. Катков, утверждавшие в 1862 году (на страницах журналов, субсидируемых царским правительством) политическую и общественную гегемонию дворянского сословия в пореформенной России, или славянофил И.С. Аксаков, один из самых смелых публицистов того времени, призывавший (при поддержке Достоевского и его сподвижников из журнала “Время”) к уравнению всех сословий и к полной свободе слова и народному самоопределению?
Неудивительно, что о “либеральности” славянофильской идеологии идут споры вот уже более ста лет.
2
С одной стороны, советскими и российскими учеными за последние тридцать лет была проведена огромная архивно-исследовательская работа, целью которой является определение специфики славянофильской идеологии и ее отношения к другим общественно-политическим течениям. Однако дилемма славянофильского “либерализма” этим далеко не разрешается. Дело в том, что в советской политической науке было принято сводить либеральную идеологию к чисто экономической программе: слово “либерал” являлось синонимом “ревнителя капитализма”. Многочисленные работы Дудзинской и Цимбаева не оставляют никакого сомнения в том, что славянофилы (или, по крайней мере, младшее их поколение) считали развитие капиталистических отношений в России неизбежным и даже желательным: одни из них (Самарин, Черкасский) играли активную роль в реорганизации пореформенного сельского хозяйства на основе предпринимательства и вольнонаемного труда, другие (Кошелев, И. Аксаков) искали политическую поддержку (и финансовую помощь для своих издательских предприятий) в среде протобуржуазного купечества Москвы, что, между прочим, тоже указывает на явную “прокапиталистическую” (и значит, с точки зрения советского марксизма, весьма “либеральную”) позицию.
Тем не менее крайняя эксцентричность общего славянофильского мировоззрения по отношению к этой экономической платформе заставляла большинство советских исследователей противопоставлять “утопическое ядро” славянофильства (религиозный интегрализм, дворянскую патриархальность, консервативный романтизм) его же конкретной реформаторской, и очевидно “либеральной”, практике. Таким образом, эта “практика” лишается идеологической основы, поскольку славянофилы якобы придерживались ее вопреки своему утопическому консерватизму. Кроме того, остается непонятным, в чем же состоит идеологическая разница между славянофилами и их постоянными оппонентами — западниками: советские ученые вынуждены были выделять два вида “либерализма”, понимаемого ими как простая “жажда капитализма”. Попытки провести различие между “крупнопоместным либерализмом” славянофилов и “чисто буржуазным” либерализмом западников схематичны и не подтверждаются никакими объективными данными.
Западные же ученые, со своей стороны, определяют понятие “либерализм” преимущественно с этико-политической точки зрения, как утверждение личных прав и самой идеи “автономной личности”: соответственно, русский либерализм толкуется и определяется с внеклассовой и внеэкономической точки зрения как перспектива мирной общественной эволюции и постепенного достижения “общечеловеческих” ценностей, уже выработанных западной цивилизацией. В этом случае очевидно, что славянофилы — не либералы, а истоки их реформаторского активизма остаются невыясненными. Те немногие западные ученые, которые принимаются за решение этого вопроса, неизбежно приходят к тем же самым выводам, что и советские марксисты, только с другого конца: получается, что идеология славянофилов “противоположна буржуазному либерализму”, а их “практическая программа”, наоборот, оказывается “своеобразным вариантом дворянского либерализма”.
3
Таким образом, налицо два зеркально-противоположных диагноза славянофильской “шизофрении”: перед нами либо “буржуазно-либеральная” общественно-политическая программа, которая возникает и реализуется “вопреки” своему консервативному утопизму, либо утопически-консервативный “образ мысли”, который “превращается в своеобразный вариант крупнопоместного пути развития”. При этом сами славянофилы даже не подозревали о существовании такого “раскола” между теорией и практикой, считая свое мировоззрение единственно целесообразной теоретической основой для “настоящего” либерального реформизма в России.
Итак, дело не только в том, чтобы установить на основе какого-либо заранее готового определения “либерализма”, были ли славянофилы либералами, и если да, то до какой степени. Речь идет об изучении особых политических и общественно-экономических обстоятельств, при которых группа ярких и вовсе не склонных к парадоксам мыслителей и общественных деятелей считала возможным, а пожалуй даже и необходимым, предложить либеральную программу преобразований в таких идеологических и философских категориях, которые в Западной Европе (и в самой России несколько десятилетий спустя) могли бы служить опорой лишь для крайней антилиберальной реакции.
Приступая к определению славянофильского либерализма, нам необходимо извлечь понятийные критерии из самого изучаемого материала. Во-первых, мы должны учесть историческую и общественно-политическую эволюцию страны, в которой славянофильство образовалось и в которой славянофилы собирались разворачивать свою реформаторскую деятельность. Известно, что у этой эволюции нет аналогов в историческом развитии Западной Европы, где либерализм, начиная с традиции физиократии и естественного права, возникает и развивается как апология свободы индивидуума и собственника в противоположность старинным корпоративно-феодальным “свободам” и вообще всему “старому режиму”.
Совсем иначе обстоит дело в России: здесь поколение постдекабристской интеллигенции должно было бороться не с феодально-корпоративными порядками западного типа, а с обществом, где первоначальные общинно-родовые структуры были раздавлены и раздроблены авторитарной модернизацией Петра Великого, заменившего их искусственной иерархией совершенно разъединенных каст. В этой государственно-политической структуре общей фрагментации общественных связей соответствовала всеобщая бюрократическо-деспотическая нивелировка. Ясно, что подобная ситуация, которая вдобавок еще совпала с периодом очевидного застоя, а начиная с двадцатых годов — с хроническим кризисом производительных сил, должна была оставить у реформаторской интеллигенции ощущение “не-общества”, или, по Герцену, “необозримой степи”: “иди, куда хочешь, во все стороны — воля вольная, только никуда не дойдешь”. Еще определеннее высказывается по этому поводу Белинский в письме 1840 года, адресованном как раз будущему славянофильскому экстремисту К.С. Аксакову: “Мы люди вне общества, потому что Россия не есть общество. У нас ни политической, ни религиозной, ни ученой, ни литературной жизни. Скука, апатия, томление в бесплодных порывах — это наша жизнь. Что за жизнь для общества вне человека? Мы ведь не монахи средних веков. Гадкое государство Китай, но еще гаже государство, в котором есть богатые элементы для жизни, но которое спеленано в тисках железных”.
В ответ на эту “потребность в обществе” западники предлагали идеал гибкого и всеобъемлющего “гражданского общества” как сферы посредничества и постепенного примирения личных интересов; и здесь, между прочим, необходимость развития “свободной личности” утверждается исключительно в соответствии с ее способностями к созданию общества. У первых либералов западнического толка полностью отсутствует (если не учитывать отдельных случаев, например В.П. Боткина) типичный ингредиент западного либерализма — апофеоз “свободы” как независимости и самоценности частной сферы.
Ответом на эту же “надобность в обществе” были и идеи славянофилов. Они требуют “свободы” не для индивидуума и не от корпоративно-феодальных структур, отсутствующих в России, но для “земли”, то есть для народа как некоего целого, свободно объединенного в общинно-родовые подгруппы: “Народ не имел у нас характера демократического, — пишет К. Аксаков в 1857 году, в самый разгар подготовки реформ, — он не составлял низшего класса, как везде на Западе. Над народом у нас не было аристократии, которая везде была в чужих краях. У нас народ значит — все, весь мир, вся земля”. Итак, свобода для “земли” как целого и от той неестественной смеси социальной атомизации и политического централизма, какой являлось современное государство (современная цивилизация) в форме, принесенной в Россию Петром Великим.
В представлении как славянофилов, так и западников, петровский порядок (“тиски железные”, по Белинскому, “дело обезьянства”, по К. Аксакову) мог утверждаться в России только деспотическим образом, путем закрепощения общественных сил и систематического замедления свободного развития экономических сил. С его падением, как считали славянофилы, традиционные, не вполне уничтоженные общинно-родовые формы спонтанно воскреснут, разумеется, не для того, чтобы возвращать Россию к допетровскому status quo ante, а чтобы снова ступить на “правильный”, давно прерванный путь общественного развития: “Славянофилы, — писал К.С. Аксаков в 1857 году, — думают, что должно воротиться не к состоянию древней России (это значило бы окаменение, застой), а к пути вперед! Там слово назад не имеет смысла”. Как ни парадоксально, восхваление конкретных сторон древнерусского политического устройства (например, Уложения 1649 года) гораздо более характерно для политических течений, диаметрально противоположных славянофильству, как, например, для аристократического конституционализма конца пятидесятых годов.
4
Предельный идеал славянофильства — это прежде всего солидарное общество с высокой степенью внутренней мобильности и самоуправления на основе местных общественных коллективов. На политическом уровне любая конституционно-представительная перспектива отвергается как фактор индивидуалистического раздробления: временами обнаруживается стремление (правда, не слишком четко выраженное) к возрождению Земского Собора как “голоса земли”, который служил бы связующим звеном между царем (сакральная, объединяющая функция которого не подлежит сомнению) и “народом”. Собрание это, следовательно, предполагалось как чисто совещательный орган и, главное, как орган, основанный не на индивидуальном избирательном праве, а на коллективном праве местных производительных общин. Показательно, что в середине пятидесятых годов XIX в. К. Аксаков считал созыв земского собора несвоевременным: “Созвать в настоящее время земской собор было бы делом бесполезным. Из кого состоял бы он? Из дворян, купцов, мещан и крестьян. Но стоит написать имена этих сословий, чтобы почувствовать, как далеки они в настоящее время друг от друга, как мало единства между ними”. Самарин разделял это мнение и предлагал вполне конкретные шаги к восстановлению гомогенного общества: “Надо пробудить от сна все производительные силы страны, как нравственные и умственные, так и материальные, уничтожив рабство (казенное и помещичье крепостное право), возвратив слово церкви, дав более широкое основание народному просвещению, преобразовав нашу подушную подать и тоже рекрутскую”.
Еще более определенно и детально выражается Самарин в 1861 году, в условиях стремительного подъема общественно-политического брожения, в то время как, напомним, западнический фронт заметно “правеет”:
После освобождения крестьян, которое могло быть исполнено успешно и мирно только самодержавной властью, нам нужны: веротерпимость, прекращение полицейской проповеди против раскола, гласность и независимость суда, свобода книгопечатания как единственное средство выгнать наружу все зараженные соки, отравляющие нашу литературу, и через это самое вызвать свободное противодействие искренних убеждений и частного здравомыслия. Нам нужны: упрощение местной администрации, преобразование наших налогов, свободный доступ к просвещению, ограничение непроизводительных расходов, сокращение придворных штатов и т.д. [2]
Сам институт самодержавия оправдывается, по Самарину, не римско-католической доктриной о божественном происхождении власти, но определенными обстоятельствами русской истории. Считая теоретически возможным представительное ограничение самодержавия в будущем, Самарин полагает, что в настоящее время взаимная отчужденность и неприязнь между образованным меньшинством и массой народа угрожает превратить любую конституционную попытку в олигархию или в бунт черни: “Сочувствие народа электрическим током тянет прямо к царю, через все посредствующие сословия, учреждения, общественные слои, не останавливаясь на пути своем ни на чем и ни на ком” [3].
Стержневыми пунктами славянофильского реформизма было преодоление крепостного права и создание широкого и всесословного местного (земского) самоуправления: “Мы переживаем теперь громаднейшую социальную революцию, — пишет И. Аксаков в середине 1861 года. — Крестьянское дело — это такая реформа, которая по важности своей равняется только петровскому перевороту. <…> Земская жизнь пробудилась, в этом нет сомнения. Народ тронулся, как вешний лед. Навстречу этому движению можем идти только мы. <…> Все прочие, как бы они ни либеральничали, все наши столичные либералы и демократы, все остальные органы не могут сочувствовать пробуждающейся народной жизни”.
Что же касается экономических перспектив России, славянофильская программа предусматривает что-то вроде “капитализма без пролетариата”, а именно: а) ликвидацию всякого внеэкономического принуждения (например, крепостного права); б) смешанное земледелие, где общинная и частная (бывшая поместная) формы владения взаимно дополняют друг друга; в) развитие мелкой промышленности, распространенной по всей территории и допускающей, подобно земледелию, общинно-кооперативные формы. Благодаря рождению этой “диффузной” промышленности избыточное сельское население сможет дополнять свой земледельческий труд другими источниками дохода и избежать таким образом полной пролетаризации. Самарин с неподдельным пафосом обрушивается на воистину нелиберальные попытки насильственно преобразовывать общественно-экономическую структуру России на абстрактно выдуманный западно-капиталистический лад:
Сегодня, например, кого-то озарила мысль, что жителям сел подобает быть хлебопашцами и что только в городах может существовать промышленность. Так действительно было в Германии, так должно быть и везде. Правда, что у нас на Севере, в течение полугода, земледельческие занятия поневоле прекращаются, и поселяне по необходимости должны обращаться к торговле и промыслам; правда также, что есть у нас целые губернии, для которых хлебопашество составляет лишь второстепенное подспорье, и что именно там встречаются богатейшие села, где в каждой избе заведена фабрика; но что до этого! Обычай не указ науке. Наука требует городов; подавайте нам города, мануфактуры, фабрики. <…> А что, если завтра другому книжнику почудится, что нам совсем не нужны ни фабрики, ни мануфактуры, что мы исключительно земледельцы, что наше дело пахать, пасти овец и топить сало, а все остальное мы должны получать от других? Бедная земля! Какой бесконечный ряд операций и опытов готовится для нее впереди, сколько ломки, противоречий, сколько ударов по самым чувствительным жилам, сколько даром погубленного труда, сколько напрасного насилия! [4]
5
Итак, были ли славянофилы либералами? В смысле, излагаемом нами, конечно да. Может возникнуть естественное возражение, что определение “либерализм” является терминологически натянутым и не подходит для политической доктрины, не имеющей ничего общего с западной либеральной традицией, — хотя при определенных политических условиях она и может играть модернизирующую и политически прогрессивную роль, которую в Западной Европе играл либерализм. На самом деле определенная связь между двумя течениями все-таки существует — речь идет о руссоистской традиции. Конечно, с точки зрения классического либерализма руссоизм представляется “ересью”, особенно в своих крайних проявлениях (Кондорсе, Сен-Жюст или Мабли, который не случайно является постоянным предметом для нападок со стороны Б. Констана), но при этом он присутствует как постоянный объект размышления у авторов великих либеральных систем конца XVIII — начала XIX века (Кант, Гегель).
У Руссо “общественный договор” не ограничивается лишь примирением личных интересов, но создает настоящее “коллективное существо”, управляемое непосредственным нравственным инстинктом народа (в противоположность эгоистическому “разуму”). Оно является единственным хранителем “воли” и “суверенитета”, по отношению к которым индивидуум “принуждается к свободе”, то есть подлинно становится полноценной личностью лишь по мере того, как способствует общему самоопределению народа. Ясно, что в круге вопросов, поставленных Руссо и развиваемых его последователями, славянофилы чувствуют себя как дома: “Лучшие славянофилы, — иронически отметил уже Белинский, — высосали [свои] понятия из социалистов, и в статьях своих цитируют Жоржа Занда и Луи Блана”.
Нас не должна смущать постоянная у славянофилов и как бы сама по себе “реакционная” акцентировка религиозно-интегралистских и нео-мифологических мотивов. Как замечает крупнейший исследователь немецкой “новой мифологии” XIX столетия, “расцвет мифических мировоззрений никогда не является простой реакцией, но указывает на то, что государство больше не в состоянии утвердить рационально свое обоснование перед гражданами” [5]. В периоды общественно-политического застоя, когда возможности для реформаторской деятельности до крайности сужены, уход в миф представляется для определенных социальных групп мощным идеологическим рычагом и единственно возможной перспективой преобразования мира. Если учесть, что по такой линии двигались и другие наследники Руссо, т.е. западные теоретики демократического “нового христианства”, основанного на всенародной “церкви трудящихся” и долженствующего воскресить “органичность” средневековья на новых, “индустриальных” основах (Сен-Симон), становится ясно, в чем состоит главная разница между подобными “теократическими” попытками преодоления современной “раздробленности”, с одной стороны, и с другой — неприятием современности, характерным для идеологов католического традиционализма времен Реставрации: у этих (Ж. де Местр, Ф.К. Баадер, поздний Ф. Шлегель и их русские последователи С.С. Уваров и С.П. Шевырев) “органическая” утопия была основана на восстановлении божественного права, патримониального государства и феодальной ренты; у тех — на общинном самоуправлении народа и на его активном участии в социокультурной и хозяйственной деятельности.
И все же славянофилы принимают общую схему руссоизма и следующих за ним социальных доктрин не для того, чтобы способствовать развитию общества в радикально-демократическом направлении, а наоборот, чтобы избежать подобного развития: западные социальные утопии толкуются славянофилами как “потребность какого-то крепкого, самостоятельного начала, собирающего личности”, как “тоска” Запада по безвозвратно потерянному цельному и органическому обществу и как попытка заменить его “условными, искусственными ассоциациями” (Самарин). Для России же общинная цельность — прошлое недавнее и все еще живое в крестьянских общинах и в церковном учении о соборности, под “необозримой степью” петровского государства. Полное восстановление этой цельности во всех сферах политической и общественной жизни предохранило бы страну от противоречий и дилемм либеральной Европы и обеспечило бы постепенный и гармонический прогресс, свободный от социальных противоречий и революционных потрясений: “В России единственный приют торизма — черная изба крестьянина”, — пишет Самарин в своих замечаниях на книгу Алексиса де Токвиля “L’Ancien re╢gime et la re╢volution”.
С 1835 по 1840 год — приблизительно в период образования в России идеологического “двуликого Януса” (Герцен), от которого впоследствии отталкивались и славянофильское, и западническое течение, — во Франции печаталась работа “De la de╢mocratie en Ame╢rique”, где молодой А. де Токвиль объявил о необходимости “новой политической науки для уже обновленного мира”, т.е. о необходимости “расширения” либерализма, его примирения с демократическими требованиями — дабы сделать его способным сопротивляться возрастающей угрозе эгалитарного радикализма. Токвиль подходит вплотную к руссоистской проблематике, противопоставляя теоретическому конструированию демократической утопии, к которой историко-политическая действительность должна подгоняться посредством революции, эмпирическое описание уже существующей американской демократии. Эта демократия основана вовсе не на всеобъемлющем “общественном теле” Руссо, а, наоборот, на принципах индивидуализма и независимости, еще неизвестных старой Европе, чья ведущая роль во всемирной истории, по Токвилю, приближается к концу, и на смену которой возрастает значение как раз Америки и России. Итак, цели и стратегия у французского неолиберала и у славянофилов (которые испытывали к нему постоянный интерес и высокое уважение) одинаковы, хотя идеологические точки опоры диаметрально противоположны: с одной стороны — американский индивидуализм, с другой — русская общинность. Если классическая либеральная традиция старой Европы образовалась в борьбе с феодально-корпоративным обществом, а, одержав победу, потеряла способность к дальнейшему развитию, то в странах, никогда не знавших феодализма, либерализм нового типа сможет, надеялись они, найти идеологические и общественные модели, способные к отражению грядущего вызова эгалитарного радикализма.
1) Подробнее на эту тему см. работу автора: Capri G. Umanita universale. Le radici politiche di Dostoevskij. Pisa, 2001.
2) Самарин Ю.Ф. [По поводу толков о конституции]. // Статьи, воспоминания, письма. М., 1997. С. 98. Статья написана в начале 1862 г. в форме письма И.С. Аксакову, как протест против предполагавшегося (но впоследствии так и не состоявшегося) адреса московского дворянства о даровании конституции.
3) Там же. С. 97.
4) Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 520. Слова эти были направлены против С.М. Соловьева, клеймившего славянофильскую программу как “антиисторическую” и “мистическую”. См. Самарин Ю.Ф. Шлецер и антиисторическое направление // Русский вестник. 1857. № VIII.
5) Frank M. Die Dischtung als “Neue Mythologie” // K.H. Bohrer. Mythos und Moderne. Frankfurt a. M., 1983. P. 35.