Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 2, 2002
Дискуссионные страсти по поводу “русской (религиозной) философии” улеглись уже давно. Даже на все еще организуемых конференциях, круглых столах и прочих официальных мероприятиях не вызывает никаких сильных эмоций ни ритуальное провозглашение ее самобытности и актуальности, ни столь же дежурное их отрицание. Русская философия как тема и лозунг исчезла с горизонта общественной полемики и перестала занимать интересующуюся публику. У политиков вышла из моды манера сыпать на каждом шагу ссылками на Бердяева или Ильина, газеты и журналы уже не рвутся перепечатывать “возвращенное наследие”, а грантодатели переключились на гендерные исследования, культурологию и “философию образования”. Полуистерическое “возвращение к истокам” начала 90-х вспоминается сегодня с трудом, как будто это случилось в чужой жизни.
В нынешнем расслоении идейных ориентаций русская философия оказалась, похоже, никем не задействованной. Для национал-большевистских идеологов геополитики и православных фундаменталистов вся линия мыслителей от Соловьева до Лосева — это декадентский прозападный феномен, оторванный от “истинного” православия и монархически-коммунистической преемственности великой империи. Лишь консервативная революционность евразийства находит еще применение в творческих мастерских национал-патриотов. Для авторов же, работающих в западном дискурсе, русская философия уже давно перестала представлять какой-либо интерес, ее почти сразу сочли не имеющей отношения к “актуальной” мысли и объявили сугубо прошедшим явлением, которое невозможно связать с импортируемой традицией. В этих кругах русская философия воспринимается подобно провинциальной родне — вроде и показать стыдно, а избавиться совестно. Одним словом, похоже, что эта философия прочно заняла и в России то место, что она занимает и на Западе: в образовательных кружках набожных пенсионеров, твердо уверенных в непостижимости русской души.
Между тем впечатление постепенного расслоения и специализации дискуссии, в ходе которых растворяется единое представление о некоем “самобытном русском философствовании”, оказывается обманчивым, стоит только бросить самый беглый взгляд на прилавки крупных книжных магазинов или заглянуть в книжные рассылки интернета. Картина обнаружится прямо-таки обратная: именно самобытность, особенно в виде русской религиозной философии, вместе с “живой этикой”, космизмом и прочей эзотерикой господствует в ассортименте. Целые полки заставлены перепечатками (уже в который раз) “возвращенного наследия”, а издательства все продолжают тиражировать его целыми сериями: “Русский путь”, “В силе духа”, “Beati Possidentes”, “Вершины человеческой мысли” и сколько их еще.
Можно было бы счесть эту активную пропаганду религиозно-философского наследия потребностями массовой культуры, повсюду падкой на эзотерические опусы, в которых с готовностью даются самые простые объяснения Всего. Но книжные аннотации зазывают совсем иную публику: “студентов и преподавателей отечественной философии” и “всех, кто интересуется духовными исканиями русских философов”. Последнюю группу оставим в стороне, по причине ее слабой дифференцированности, а вот первая группа даст нам точное представление о том, где обосновалась русская философия, исчезнувшая с горизонта публичной дискуссии, — на вузовских кафедрах и в институтских отделах. Именно там сочиняются федеральные межвузовские программы “Русская философия как основа возрождения российской нравственности”, там готовятся сборники “Русская философия в свете раскрывающихся перспектив духовности”, там защищаются диссертации “Русская религиозная философия как источник морально-политического воспитания”, там заставляют студентов слушать 150 часов лекций про самобытность и еще 150 часов самостоятельно изучать эти “источники”. В общем, русская философия смогла сохраниться лишь как университетская дисциплина.
В этом также можно было бы усмотреть результат “нормализации” производства идей — некий круг интеллектуальных занятий институционализируется, превращается в научную отрасль и получает свое место в номенклатуре философских наук. Но в том-то как раз и парадокс, что таким институциональным статусом наделяется дисциплина, по своему когнитивному содержанию равнозначная астрологии или алхимии.
Даже если не обращать внимание на то вопиющее противоречие, что здесь в структуру университетского образования, со свойственными ему рациональными процедурами обучения и исследования, включается свод идей, по замыслу их создателей принципиально ему противоположный и не поддающийся переводу в форму “университетской философии”, а сообщаемый лишь посредством интуитивного опыта, то фундаментальные сомнения в научной легитимности специальности “история русской философии” в ее современном виде устранить невозможно. Под “современным видом” здесь имеется в виду созданный деятелями так называемого “религиозно-философского Ренессанса”, канонизированный эмигрантской историографией и растиражированный в самиздатской, а затем и в постсоветской литературе образ “генеральной линии оригинальной русской философии” от Чаадаева и славянофилов через Соловьева к самим деятелям “Ренессанса”. Тот факт, что за редчайшими исключениями эта схема не подвергается сомнению ни апологетами русской философии, ни ее критиками, предстоит еще обсудить. Попробуем уточнить, каковы фундаментальные сомнения в отношении всех трех составляющих названия история русской философии.
Вопрос о дефиниции термина “философия” в этой связи оставим в стороне, чтобы не вступать в праздную и бесплодную дискуссию о “сущности философии”. Стандартные аргументы в ответ на критическое замечание, что в случае русской философии речь идет о некоем туманном образовании мировоззренческо-нравоучительно-исповедного характера, давно известны. Контрпримеры типа “а разве в западной философии не было Ницше, Паскаля или Кьеркегора” произносились уже не раз и свидетельствуют лишь о слабом понимании материи. Ведь “философом” Ницше стал лишь после того, как его тексты были затянуты в поле рационального философского дискурса благодаря интерпретациям, не в последнюю очередь тех же неокантианцев (например, А. Риля). Не произойди этого, Ницше и сегодня бы рассматривался как талантливый писатель с проблесками философских мыслей, подобно Ибсену, Карлейлю или Толстому (а именно так его и воспринимали философы-современники, например Дильтей, до факта включения текстов Ницше в традиционное поле философских занятий). Так что такие контрпримеры игнорируют факт вторичной рецепции, в результате которой тексты, изначально взрывающие философский дискурс, становятся его неотъемлемой частью. Поскольку же в отношении русской философии утверждается ее изначально философский статус именно в нерасчлененном виде жизненной мудрости, постольку мы имеем дело здесь с простым недоразумением, когда термин “философия” используется в смысле вроде: “у фирмы Bosch есть только одна философия — философия качества”.
Проблема здесь, однако, не в выборе дефиниции, а в функциональном оправдании дисциплины, носящей название “история… философии”. Своим существованием она обязана допущению, что имеется некий актуальный контекст философской дискуссии, для обеспечения преемственности которого имеет смысл писать его историю. Такая история устанавливает, что тот или иной аргумент современной дискуссии был уже задействован в прошлых контекстах, выполняя сходную или иную функцию в комплексе прошлых идей. Или она устанавливает, что в прежних контекстах дискуссии были сформулированы идеи и концепции, оставшиеся без внимания, но при этом способные при соответствующем переводе на язык современных дискуссий внести ясность в постановку сегодняшних вопросов. Иными словами, история философии имеет смысл в постоянном сопряжении с продолжающимся процессом организованной философской рефлексии. Так обстоит дело в традиционной области, именуемой “историей зарубежной философии”, которая, начинаясь с Востока и досократиков, доходит до современных философских концепций, незаметно сливаясь с ними (независимо от того, изображается ли этот процесс как прогресс или как упадок). Так же обстояло дело и в случае с институциональной предшественницей нашей дисциплины, а именно с “историей философии народов СССР”, которая также завершалась изображением актуального торжества марксизма на территории от Средней Азии до Прибалтики.
Но в том-то и дело, что “русская философия” рассматривается даже ее историками как некий сугубо прошедший и завершенный феномен. Если бы речь шла о философии на русском языке или о философии на нынешней территории России, то пришлось бы включать в эту историю и всю советскую философию. Ведь она, между прочим, в силу физического присутствия огромного числа ее бывших представителей в значительно большей степени связана с современным состоянием философии в России, нежели та “русская философия”, которая продолжилась и окончилась в эмиграции. Можно рассматривать эту “русскую философию” как тупиковую линию или, наоборот, как трагическое прекращение целой плодотворной традиции, но, так или иначе, сегодня мы не встречаем никаких попыток всерьез воспользоваться в современных философских построениях наследием этой традиции. Напротив, усилия критической рефлексии наследия, свалившегося на головы читателей в последнее десятилетие, встречаются представителями дисциплины в штыки как “очернение” устоев самобытности. А то массовое и почти маниакальное повторение расхожих формул русской религиозной философии — “онтологизм”, “софийность”, “антропологизм”, “историософичность” и проч., — которое заполняет нынешние раздумья о русской духовности, демонстрирует как раз полное отсутствие работы по переводу этих формул на язык современных проблем.
Здесь вовсе не идет речь о переводе в терминологию других философских концепций, хотя и такой перевод мог бы служить — в случае его успешности — доказательством значимости философских проблем, оставленных русской философией. Перевод означает интерпретацию и реконструкцию текстов, возникших в идейных ситуациях, отличных от нашей. Его целью является понимание и применение использованных в этих текстах мыслительных приемов для ориентации в сегодняшнем мышлении. Но именно в этом отношении русская (религиозная) философия и представляется феноменом, который в наименьшей степени связан с современными опытами философствования. Подчеркнем, что речь идет о феномене в том виде, в котором он снова и снова воспроизводится в рамках дисциплины “история русской философии”. Дисциплины, которая осталась незатронутой герменевтической рефлексией и продолжает даже не комментировать, а просто излагать и пересказывать тексты религиозных философов, рабски следуя их языку, замыкаясь в кругу их проблем и не будучи в состоянии выйти за пределы этого мыслительного горизонта, хотя бы на уровень сравнительного исследования с философскими идеями Востока или Запада. Кроме “пропаганды наследия”, мы не встретим здесь ничего.
При этом, пожалуй, ни один из представителей этой дисциплины не согласится с таким ее определением, согласно которому “история русской философии” сопоставима с археологией, египтологией или византинистикой, т.е. с науками, занимающимися прошедшими и завершенными культурами. Тогда пришлось бы уделить ей скромное место в ряду исторических наук в качестве подраздела “Истории культуры России XIX — начала XX века”. Но притязания дисциплины весьма значительны. Она рвется сказать и современное слово, публикуя под заглавием “Актуальные проблемы русской философии” тексты столетней давности или их невнятные парафразы. Так что и здесь институциональные притязания находятся в противоречии с когнитивным багажом.
Можно пойти по другому пути и определять историю русской философии через предикат “русский”. Здесь мы встречаем богатый набор дистинкций, к числу которых относится, в частности, противопоставление “русской философии” и “философии в России”. Разъяснениями по этому поводу заполнены предисловия и послесловия к эмигрантским “историям” и специальные статьи, растолковывающие, что в России, конечно, имела место философия и в обычном смысле, но вся она неинтересна и вторична, главное же — это “оригинальная русская” философия. Нерушимая догма самобытности, при всех реверансах в сторону Шпета или Лопатина, остается неприкосновенной и по сей день как ratio essendi всей дисциплины, как оправдание ее самостоятельного существования в рамках номенклатуры философских наук. Иначе как можно объяснить тот факт, что, например, историю марксизма перевели из статуса отдельной дисциплины просто в подраздел общей истории философии, русская же философия продолжает обособленно существовать как раз наряду с остальной историей философии.
Но если национальный предикат составляет главное основание легитимности русской философии, то следовало бы рассматривать эту дисциплину наподобие “identity studies” (как их разновидности, типа Buddhist studies, Japan studies и прочих area studies), весьма распространенных в университетах всего мира. Тогда она заняла бы место в рамках некоего свода знаний о русской национальной идентичности и ее исторических формах, допустим в рамках кафедры “русской духовности” на отделении Russian studies. Поскольку такого рода studies слабо дифференцированы в смысле традиционных границ факультетов, постольку русская философия оказалась бы в соседстве с типичной архитектурой русской избы, типично русскими свадебными обрядами, суевериями, музыкальными инструментами и проч. Однако даже в деле прояснения специфики национальной идентичности эта дисциплина вряд ли может дать какой-либо прирост знания, поскольку ее основные формулы скроены по совершенно архаической модели постромантической идеологии XIX века с ее “народными духами”, “национальными характерами”, “душами”, “мировоззрениями” и прочими тавтологиями, полученными в результате скудных индуктивных обобщений, а затем используемыми в качестве универсального средства объяснения исторических явлений. Как раз при уяснении деталей формирования национальной идентичности в связи с политикой, языком, религией русская философия оказывается на удивление беспомощной. Ни исследования русской идентичности в рамках многонационального государства, ни изучения специфики русского философского языка, ни, наконец, анализа истории православия в его взаимодействии со светской культурой она дать не в состоянии. Как не дала их и та философия “серебряного века”, которая, вместо ответственной рефлексии этих, уже тогда возникавших, проблем, предавалась социалистически-утопическим мечтаниям о солидарном служении духовному братству людей, а когда от проблем устраниться было невозможно, отделывалась рассуждениями о “национальном эросе” и требованиями захвата Константинополя. Такова была ее “устремленность к конкретному”.
Но “история русской философии” выступает с притязанием именно на философский статус. Здесь, конечно, обращает на себя внимание тот почти уникальный в университетской исследовательской практике факт, что в рамках философских наук существует дисциплина, определяемая не по когнитивному, а по национальному признаку (нечто подобное имеется, насколько мне известно, лишь в Китае). Для объяснения этого обстоятельства, разумеется, сразу делается оговорка, что это хотя и философия, но весьма самобытная, и, следовательно, изучать ее надо отдельно. Искать же в ней подобий Канту, Гуссерлю или, на худой конец, Лотце — совершенно напрасная трата времени. Это — нечто другое, некая “мистико-поэтическая тайнопись”, никак не предназначенная для того, чтобы приводить аргументы или прояснять проблемы. При этом великодушно игнорируется тот факт, что языковой состав такой тайнописи целиком заимствован, на что указывал уже современник религиозных философов Лев Толстой (в статье о “Вехах”). Таким образом, складывается своеобразный “паразитический дискурс” — вслед за излагаемыми авторами историки русской философии живут за счет высокомерного отвержения западной (кстати, почему, например, не восточной?) философии, но при этом промискуитетно используют ее терминологию и весь строй идей, а будучи схвачены за руку и призваны отдать отчет в собственных аргументах, ищут прибежища в формулах вроде “философия как исповедь”, “философия как страстное письмо”, как “сверхнаучное интуитивное учение о мировоззрении”, как “мистический опыт” и проч. При том что все отождествления западной философии с “теорией познания”, “рационализмом” или “меонизмом”, на которых покоится самоутверждение самобытности, свидетельствуют лишь о глубочайшем философском невежестве, ибо давно уже ясно, что единая целостная традиция “философии Запада”, да к тому же еще и рационалистическая, — не более чем весьма произвольная конструкция, в которую с трудом умещается то обстоятельство, что рядом с Гегелем присутствовали и Баадер, и сонм мистических натурфилософов, а рядом с неокантианством — Ницше и Шпенглер или, на худой конец, Рудольф Штейнер и граф Кайзерлинг. Так что борьба с Западом оказывается разновидностью сражения с призраками, зато в институциональном отношении позволяет целой дисциплине существовать, вообще не замечая современного философского развития.
Итак, для прояснения русской идентичности “история русской философии” также ничего не дает. У нее отсутствует как понятийный и языковой инструментарий для обсуждения этих проблем (ведь даже самохарактеристики русской философии, вроде “онтологизма”, и те целиком заимствованные), так и элементарное внимание к действительным проблемам культурного и политического самосознания в России, которые невозможно решить разбрасыванием дымовых шашек наподобие “русской идеи” или “характера русского народа”.
Наконец, что значит “история” в наименовании этой дисциплины? Подавляющее большинство ее представителей придерживаются в понимании истории самого наивного реализма, определяя ее как объективный процесс зарождения и развития. “Русская религиозная философия была, есть и будет независимо от каждого из нас” — таким нехитрым квазимарксистским способом создается видимость наличия у дисциплины “объективного” предмета, раз и навсегда оправдывающего ее институциональное существование. Выше уже говорилось о том, что герменевтическая рефлексия в истории русской философии отсутствует начисто. Даже если не вступать в полемику по поводу теоретической наивности такого объективизма, все же приходится при этом удивляться невниманию к самим себе многих его защитников, еще каких-то десять лет назад убежденных в объективном существовании совсем другой истории — той, в которой декабристы разбудили Герцена.
В сущности, такая неспособность к рефлексии собственного подхода к историческому материалу и есть обратная сторона наивного реализма в истории русской философии. Похоже, что ни критика источников, ни анализ текстов, ни просто учет разнообразного фактического материала (в виде рукописей, переписки, документов или библиографических данных) и приведение его в порядок исторического повествования совершенно незнакомы историкам русской философии. Те же единичные примеры обратного, которые с готовностью вывешиваются на кафедральные доски почета, вышли совсем не из недр этой дисциплины, а возникли в результате усилий историков литературы, политических и социальных историков или в сотрудничестве с ними. Для подавляющего большинства текстов по истории русской философии характерна лишь примитивная доксография, имеющая к тому же черты житийных описаний. Здравое герменевтическое соображение, что всякий интерпретатор понимает текст (и весь исторический контекст) иначе, чем понимал его автор, и что, следовательно, необходима рефлексия временной и смысловой дистанции, отделяющей исследователя от текста, даже не появляется на умственном горизонте этих доксографических писаний. Как будто за окном не 2002-й, а 1902 год, и как будто мы все еще присутствуем при том “религиозно-философском Ренессансе”, который теперь объявлен золотым веком русской философии.
Подобный анахронизм исходных предпосылок является характерным свидетельством того, что интеллектуальная продукция этой дисциплины возникает не в пространстве исторического сознания, а в пространстве мифа. Причем мифа о “русской философии”, созданного в эмиграции участниками духовного движения начала века и ныне определяющего вся систему оценок и предпочтений, пришедшую на смену ленинской систематике периодов освободительного движения. Этот миф отложился во всех исторических компендиумах Зеньковского, Лосского и их последователей (Левицкого, Полторацкого), в статьях и книгах Бердяева, Франка и огромного числа авторов, целенаправленно создававших представление, что основная линия русской философии продолжилась в эмиграции. И он же вплоть до мельчайших деталей воспроизводится во всех новейших учебниках и курсах по истории русской философии.
Господство именно этого образа истории, который принимается теперь за объективную реальность, проявляется сегодня не только в полном повторении оценочных суждений (как в случае с суждением Зеньковского о философии Франка как высшей точке развития русской мысли, повторение которого можно встретить в любом наугад выбранном сочинении о Франке). Это господство дает о себе знать еще и в повсеместном заимствовании принципов организации материала, отбора персоналий и круга тем — одним словом, в формировании “канона” истории русской философии. В рамках такого канона выделяется группа мыслителей “первого ряда”, а именно “самобытных”, т.е. религиозных философов, тогда как все остальные (в зависимости от предпочтений автора) сваливаются в кучу под ничего не говорящими рубриками “гегельянство”, “неокантианство”, “неолейбницианство” и т.д. Причем в соответствии с элементарными соображениями логики невозможно объяснить, почему, например, учение Л.М. Лопатина загнано Зеньковским в рубрику “неолейбницианство”, а Соловьеву выделена самостоятельная глава (или даже две), тогда как и его следовало бы, руководствуясь той же логикой, поместить в рубрику типа “неошеллингианство”. Но в том-то и дело, что здесь ценностная иерархия диктуется законами жанра — представлением о “национальной истории философии” в духе царивших в то время в науке различных версий “этнической психологии”. И в этот жанр не вписываются философы, меньше всего озабоченные освидетельствованием своей “оригинальности”.
При ближайшем рассмотрении, однако, придется констатировать, что данные тексты вообще не могут претендовать на название “история”. Они представляют собой лишь разрозненные очерки об отдельных персоналиях, но никак не критически фундированное историческое повествование, отчетливо рефлектирующее принципы взаимосвязи, что объединяет отдельные события в порядок исторического изложения (исключение из эмигрантских авторов составляет лишь книга Г.В. Флоровского, но он-то как раз сознательно отказывает “религиозной философии” в самобытности). В них нет ни осмысления культурного контекста, ни анализа философских дискуссий, ни, наконец, представления об эволюции мысли. На основе таких “историй” можно составить лишь справочник или, в лучшем случае, “энциклопедию русской философии” (примеры имеются), но никак не историческое исследование. Работы же, в которых мы встречаем действительно продуманный принцип осмысления и изложения истории, как, например, в труде Г.Г. Шпета, не пользуются популярностью именно в силу отсутствия в них оценки “религиозного Ренессанса” начала века как высшей точки развития. Ведь даже из разрозненных замечаний Шпета в его незавершенной книге ясно, что все метания от “марксизма к идеализму”, все “призывы к покаянию” и прочие вершины религиозной философии рассматриваются им как формы утилитарного отношения к философии, в которых имеет значение не согласованность идей, а возможность их использования для влияния на политику. Соответственно, и линия постепенного становления русской философии прошла бы у Шпета, имей он возможность закончить свой труд, мимо этаблированного канона.
Но истории философии, написанные в эмиграции, вряд ли могут рассматриваться в качестве историй и еще по одной причине. При всех стремлениях к научной объективности их авторов в них отложился сугубо партийный взгляд на развитие русской философии, особенно начала века. Ведь значительное число авторов историй сами были активными участниками того процесса, который они затем описывали в качестве его наблюдателей. Причем участниками, державшими сторону религиозной философии почти с самого момента ее зарождения в марксистских дискуссиях. Здесь, в сущности, и находятся истоки того образа русской философии, который был создан первыми ее историографами. К тому же создавался он не столько в эмиграции, сколько уже в самих дискуссиях первой четверти ХХ века. Схему развития философии “Соловьев, его предшественники (славянофилы, Чаадаев) и последователи (религиозные философы)” можно встретить уже в ранних статьях Бердяева, в которых он формировал идеологию нового идеалистического движения, противопоставляя его как немецкой гносеологии, так и русскому марксизму и позитивизму. В дальнейшем эта схема развития философии стала формой самоутверждения участников издательства “Путь”, оттуда распространившись и в кругах эмиграции. Так что образ философии, зафиксированный первыми историографами напоминает по жанру скорее автобиографические повествования (в случае Бердяева так откровенно и названные), но никак не историческое исследование. Именно субъективностью горизонта участников объясняется не только игнорирование в этих историях свидетельств полемики, как с Соловьевым, так и с религиозной философией начала века, но и автобиографически понятное, но историко-критически недопустимое игнорирование вызванного революцией распада философского и культурного сообщества. Ведь лишь в результате ретроспективного сглаживания автобиографии и могло возникнуть изображение философии в эмиграции так, как будто целое сообщество просто сменило место проживания, продолжая непрерывную линию своего интеллектуального развития. Как будто не было кризиса и слома биографий (явственно обнаруживающегося в судьбах Новгородцева и Франка), как будто не было почти повального перехода к религиозности, даже у мыслителей, прежде отчетливо дистанцировавшихся от смешения философии с религией. Поэтому дошедшие до нас первые “истории русской философии” следует рассматривать скорее как документы мемуарной литературы, но не как свод исследований, написанных по правилам исторической науки.
Итак, дисциплина, именующая себя “история русской философии”, содержательно не соответствует ни одному из критериев, заявленных в ее названии: она занимается не историей, а мифологическим воспроизведением лишь одного субъективного взгляда на историю; действительные вопросы складывания русской идентичности, равно как и проблема формирования языка, на котором эти вопросы можно было бы проговорить, ее не интересуют; наконец, и на статус философии она вряд ли может претендовать, ибо не осуществляет ту работу перевода и реконструкции прошлого наследия, которое могло бы найти применение в сегодняшней философской рефлексии. Что же остается?
Остается писать другую — критическую — историю философии; остается искать современный немифологический язык для артикулирования проблем с идентичностью; наконец, остается работа философского понятия, которая, как заметил некогда русский философ С.Н. Трубецкой, “ищет истины, а не оригинальности”.