Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 2, 2002
Для начала несколько слов о моем личном пути — или, скорее, о его отсутствии. “Откуда ты говоришь?” — этот вопрос-допрос, это извечное подозрение очень рано отвратили меня от “Мысли 68-го года” — в том возрасте, когда я мог бы “занять позицию”. В той мере, в какой я искал в философии некую истину, этот вопрос казался мне излишним. Разве важно, буржуа я или пролетарий, “наследник” или “вошедший с улицы”, если исследование или спор должны дать дорогу истине, неизвестной a priori? Возможно, то был наивный взгляд на вещи, и все же в этом отношении я практически не изменился. Мое положение “вне позиций” еще более прояснится упоминанием трех других штампов-лозунгов, помешавших мне отождествить себя с достославной фигурой левого интеллектуала даже тогда, когда ближайшие друзья сочли своим долгом воскурить ей фимиам. Первый фигурировал в самом начале незабвенной статьи Симоны де Бовуар [1] в “Les Temps modernes” о “Правых во Франции”: “Истина одна, только заблуждение многолико — вот почему правые — плюралисты” (sic!). Сартр вдохновил (кого? уж и сам автор не решается в этом сознаться) на второй, известный каждому, лозунг, который все еще повергает меня в недоумение: “Лучше ошибаться вместе с Сартром, чем быть правым с Ароном [2]”. Так ли уж это было верно? Последнее выражение служило изящным украшением здания юридического факультета в Нантерре [3] — крупными буквами по полотнищу в двадцать метров длиной: “Права человека — это вазелин, которым буржуазия пользуется для того, чтобы засадить пролетариату в задницу” (еще раз sic!). Возможно, этот взгляд на вещи был не лишен убедительности. Однако уже тогда мне казалось, что ему не хватало дальновидности. Чтение знаменитых слов Маркса о Великой декларации (в “К еврейскому вопросу”) не убедило меня в обратном.
Будем говорить прямо: я прекрасно понимаю, сколь поверхностны эти рассуждения. Известны мне и неоспоримые (а не те, ложные, которые я привел с долей иронии) основания для того, чтобы быть интеллектуалом с “правильными” взглядами. Сразу после войны, когда Европа уже казалась не цивилизованной наследницей Просвещения, а скорее континентом фашизма и колониального империализма, как можно было не противиться, в той или иной форме, наследию политического либерализма? Франсуа Фюре, один из умнейших людей, с кем мне посчастливилось повстречаться, не поддался ли и он чарам сирен коммунизма?
Но, в конечном счете, какое нам дело до этих вопросов, мучивших меня в юности? Они не имеют никакого значения для сегодняшних двадцатилетних. Для них Май 68-го — такое же далекое прошлое, как война 1914-го года или революция года 1848-го. Коммунизм вызывает ужас. С ностальгией бунтаря приходится констатировать, что политика лишилась своей магии, сведена к простому администрированию. В лучшем случае она готовит нам глобализацию, от которой никто, включая ее страстных поборников, не ждет чего-то особенно чудесного. Политика управляет экономикой, где-то на полпути “между эффективностью и социальной справедливостью”. Ничего позорного, наоборот: у общественного служения есть свои добродетели. Но нет и ничего волнующего — и это чувствует каждый. Начинает всерьез казаться, что политики наконец-то стали нашими “посыльными”, как их называл Сийес, уподоблявший их почтовым служащим. Смысл его аналогии состоял в том, что поскольку нет никакой надобности самому доставлять свое почтовое отправление на край страны, то и сверх меры заниматься общественными делами было бы столь же непрактично: наши представители для того и предназначены, а мы будем их регулярно контролировать посредством выборов.
“Победа Современной свободы над свободой Древних”, — сказал бы Констан. Устраивает ли нас это? В известном смысле — да, если подумать о неисчислимых бедствиях, обрушивающихся на головы индивидов, как только какая-нибудь религия (светская или иная) становится у власти. С этой точки зрения, политический либерализм — безусловно, худший из режимов, за исключением всех остальных, особенно, если он смягчен социал-демократией. Предполагаемая им нейтральность Государства предохраняет нас от фундаментализма. Но можем ли мы на этом остановиться? Я так не думаю. Однако дорога кажется узкой. “Как вернуть волшебство политике? Как обрести перспективу “великого проекта”, не впадая в словоблудие [4] и не ввергая себя снова в мифологический бред лучезарного будущего?”, — этих вопросов вполне достаточно, чтобы представить зримые пределы этой дороги.
Возможно, скажут, что это проблема неразрешима. Но может ли философ ее избежать, не потеряв вместе с ней и лица? Интеллектуалы часто подчеркивают свое презрение к политикам. Их с готовностью величают “нулями”, удивляются их неуклюжести, грубым промахам или, если использовать более удачное выражение, неспособности что-либо увидеть. А мы-то каковы? Правда в том, что мы натыкаемся на те же трудности. Интеллектуалы, кажется, так же часто упускают возможности вернуть в политику волшебство, как и сами политики. Столкнувшись с необходимость отправлять властные полномочия, они, скорее всего, совершили бы те же ошибки да и, вероятно, кое-какие другие. Принципиально находясь в оппозиции, интеллектуалы выглядят бесполезнее, чем когда-либо. Сравниваем ли мы их с жужжащими мухами или чистыми, возвышенными душами — рук у них нет в любом случае. У инфантильного культа бунтарства, у апологии маргинальности есть свои границы, сегодня очевидные, как никогда. Даже оправданный жест морального негодования — это еще не политика.
То, что нынешнее неблагополучие отчасти связано с устойчивой безработицей, которую не удается побороть ни левым, ни правым, довольно ясно. Но сомнительно, можно ли обойтись этим объяснением. Как ни шокирующе это звучит, кризис занятости политически неприемлем отнюдь не из-за провоцируемой им бедности. На протяжении своей истории и Франция, и Европа видали куда как худшие времена — и, тем не менее, политическая жизнь не оказывалась под вопросом, как это происходит сегодня. Что действительно невыносимо — так это отсутствие перспективы, нехватка альтернатив; последнее осознано всеми, пусть и с чувством смятения или против своего желания. С концом коммунизма рухнула фантазия “другой политики”, как таковой. Обличение всего и вся, неравенства, несправедливости, чужих несчастий и “экономического кошмара”, сегодня уже не освящено призраком альтернативной модели! Читая работу Вивианы Форрестер [5] и следя за дебатами, сопровождавшими ее беспримерный успех, я был поражен следующим поразительным признанием самого автора: “В своей критике экономической системы я зашла очень далеко, — уверяла она, — не имея при этом ничего предложить взамен. Что требовало мужества”. Да, странное мужество — и сколь характерное для нашего времени: против безработицы и за всеобщее процветание, против господ из Давоса и за совершенство рода человеческого. За любовь и против интеллекта: в этой стране убеждения никогда еще не были столь далеки от ответственности. Еще совсем недавно либеральный мир критиковали во имя той или иной узнаваемой модели. Очи разоблачавших козни “инструментального разума” и “капиталистической рентабельности” были прикованы к идеалу — новому человеку коммунизма или нацизма как ориентиру и поводырю. Отныне те, кто чернит “глобализацию”, свободны от сих высших принципов — и потому сам их успех лишь делает политику еще менее “волшебной”.
Часто говорят, что для ее реабилитации следовало бы реабилитировать и “культуру несогласия”. Остережемся этого нового лозунга; он слишком хорош, чтобы быть верным. Если ему следовать, есть риск добиться результата, прямо противоположного желаемому. Культивирование разногласий в девяти случаях из десяти оборачивается их изобретением и искусственным поддержанием. А искусственности не скроешь — остается ощущение сговора, в том числе и в искусно подаваемых заведомо скептичной широкой публике конфликтах. Наконец, когда без всякой надежды на успех стремятся затолкать эти споры (на самом деле, критически важные для демократии — если, конечно, они ведутся всерьез) в старые схемы левого и правого, сцена приобретает гротескный характер. Самый гарантированный (и плачевный) результат этой плохо продуманной стратегии — элитарность, когда добрым людям предлагают разногласия, избранным — тихие дифирамбы единомыслию (во благо евростроительства).
Мне хотелось бы предложить другой путь, указать выход. Пусть и скромно — в сфере мысли. Для этого необходимо оценить степень нынешней депрессии, выявить ее основные мотивы, боюсь, далеко не преходящие и не связанные с неким непонятным отсутствием талантов у наших политиков. Среди них я вижу три, образующие между собой что-то наподобие роковой в своей целостности системы.
I. ТРИ ПРИЧИНЫ, ПО КОТОРЫМ
ПОЛИТИКА ЛИШИЛАСЬ СВОЕЙ МАГИИ
а) Технизация
Я достаточно обстоятельно говорил об этом в “Человекобоге” [6] и потому в данном случае ограничусь простым напоминанием. По моему представлению, в анализе “мира техники” Хайдеггер особенно проницателен в том, что касается связей между современными техникой и политикой [7]. О чем, собственно, он говорит? О том, что начиная с Декарта и, особенно, в век Просвещения развивается оптимистическая идеология, согласно которой господство человеческих существ над природным и социальным миром должно обеспечить им счастье и свободу. Энциклопедистов воодушевляла идея о том, что благодаря новым возможностям науки люди вот-вот освободятся от обскурантизма любого рода: от религии, суеверий, невежества и предрассудков. Именно на этом новом фундаменте они сумеют построить справедливое и свободное общество. Постигая и подчиняя себе природу, они смогут обратить ее себе во благо; эмансипация соединится с материальным благосостоянием. Однако согласно идее Хайдеггера, вскоре этот проект научного овладения миром освободился от тех конечных целей, которые еще приписывались ему философами XVIII века. В капиталистических обществах он становится самоцелью: присущая им конкуренция сама собой — без всякой потребности в какой бы то ни было другой конечной цели — приводит к безграничному росту “производительных сил”. Тогда наука превращается в “технонауку” ради неконтролируемых индустриальных целей, и вся эта беспримерная мощь, так сказать, “обесцеливается” — до такой степени, что сегодня, в конце ХХ века, уже никто не имеет абсолютной уверенности в том, что за этим движением маячат свобода и счастье. “Мир техники”: это выражение означает, что господство стало самоцелью, что мы вступили в эру “овладения ради овладения”, в эпоху господства воли к власти, когда наращивание средств не служит никакой определенной или хотя бы прозреваемой цели. Применительно к политическому порядку эта эволюция означает победу цинизма: главной целью является захват власти ради власти потому, что это “будоражит”, “полно жизни”, как сказал бы Ницше. При этом принятие во внимание конечных целей — признаваемых, и в которых можно сознаться (уничтожить безработицу!) — оказывается только средством удержания власти. Крайнее извращение!
Современники испытывают восторг от того, что ты “там, где все происходит”, от переживания истории в процессе ее совершения и реальности в ее предельном проявлении. Как не признать, что после “эпохи Миттерана” этот анализ, кажется, весьма близок к реальности? Трудно не заметить, что переживаемый нами “конец великих проектов” связан не только с исчезновением коммунизма, но и, еще более глубинным образом, с этим поглощением целей средствами? Хайдеггер полагал, что победа инструментального разума не случайна. Сам он сказал бы, что она “историйна”, вписана в Историю с большой буквы. Быть может, он был прав?
б) Секуляризация
Последняя позволяет совершенно особым образом взглянуть на гипотезу о сущностной технизации политики. На протяжении наших встреч я не переставал говорить об этом и потому — как и сейчас — буду предельно краток. Вам всем известно, что изначальный смысл прав человека — это не “толерантность” и не “уважение к различиям”: якобинцы заботились о них не больше, чем о своей первой гильотине. Только иллюзии ретроспекции приводят к таким грубым ошибкам. Очевидно, что основным был разрыв с религиозными источниками права, утверждение того, что отныне — и в любой сфере — закон будет создаваться людьми, а не приходить извне, как нечто от природы или божества. Потому-то права человека неотделимы и от создания Национального собрания (места, где созидается людской закон), и от пришествия светского общества. Они закладывают основания политического гуманизма в прямом его смысле, воплощают установление ценностей совместной жизни. Отсюда прямо следует нейтралитет государства (странным образом игнорируемый в спорах о конце “великих проектов”). Ибо этот нейтралитет, строго говоря, неотделим от свободы мнений, от моего права на выбор — в частной сфере (в “гражданском обществе”) — религиозных, политических, моральных и философских убеждений, и на самостоятельное определение пути к своему счастью. Все это отныне не зависит от государства: именно в этом одно из самых базовых значений светского общества в полном смысле этого слова, то есть как исчезновения всякой официальной государственной идеологии. Следствие из этого следствия: не существует больше общественной инстанции — государственной или клерикальной — для определения на коллективном уровне какого бы то ни было общего смысла. Религиозные, а также тоталитарные общества были и все еще остаются обществами, в которых слишком много смысла. Соответственно, по самой своей природе наши либерально-социал-демократические общества в их квинтэссенции a priori лишены смысла. И именно так они освобождают индивидов от любой идеологической опеки. Фигурально выражаясь, такова цена свободы. Не напрасны ли поиски смысла? А возможно ли его не искать?
в) Невыносимый груз будущего
С рождением светского общества и современного гуманизма также возникает и новая темпоральность политики, на которую не переставали указывать Клод Лефор [8], Пьер Кластр [9] и Марсель Гоше [10]. В то время, как традиционные общества по природе своей ориентируются и организуются, исходя из прошлого, по всегдашней обязанности уважать обычаи и законы предков, берущие начало в легендарной древности, современная политика целиком определяется идеями “проекта” и “программы”. Отныне смысл действия народов, вероятно впервые претендующих на сугубо “самостоятельное историческое творчество”, переносится в будущее. Таким образом, современная политика состыкована с понятием идеала, надежды, с убеждением, что возможно, если не необходимо, изменить сей еще несовершенный мир во имя лучшего, если не лучезарного, будущего. При желании оценить расстояние (а, по правде говоря, бездну), разделяющую традиционное и современное общество, достаточно вообразить себе вероятную судьбу сегодняшнего политика, идущего на выборы с торжественным обещанием… ничего, ну ничегошеньки не менять! И однако это именно то, что, по Кластру, сказал бы нам руководитель общества традиционного: что нужно любой ценой воспрепятствовать малейшему нововведению — ради сохранения обычаев. В то время, как мы, современные люди, убеждены: если не революция, то реформа желательны сами по себе. Отныне вопрос о смысле наших индивидуальных или коллективных действий разрешается в сфере будущего — до такой степени, что даже в повседневной жизни мы не перестаем составлять проекты. Возможно, здесь и возникает самый большой парадокс светского общества: в противоположность людям обществ традиционных, мы, в одно и то же время, принуждены искать смысл жизни и, с той же самой минуты, лишены конечных ответов, которые давались религиями, в том числе и светскими.
Таким образом, с концом последних утопий нам угрожает радикальное разволшебствование, которое тем очевиднее, что возможности для политического маневра малы, как никогда: с одной стороны, глобализация, а с другой — сверхопосредованная корпоративность. Сколь бесконечно мало то, на что мы можем рассчитывать, выбирая между господами Трише [11] и Блонделем [12]?
II. УСЛОВИЯ ОВОЛШЕБСТВОВАНИЯ
Конечно, нужно быть осторожным, но ни в коей мере не малодушным, поскольку практически невозможно оставаться на прежнем месте. Сперва хочу предложить замечание о двух сущностных чертах современной политики, дабы очертить рамки нашей дискуссии.
Сперва о конечности целей в политике. Как ее сегодня определить? Вся история демократий позволяет дать довольно простой ответ: прежде всего, она сосредоточена в учете публичной сферы вопросов, относящихся к коллективному в сфере частной. Еще Кластр считал, что современное государство — это, в конечном счете, не больше, чем место, в коем гражданское общество приходит, если позволительно так выразиться, к осознанию самого себя. Это пространство, где оно представляет себе проекты по самоизменению. И если те, кто нами правит, и выглядят “народными представителями”, то именно в этом смысле. Это также означает, что связи между публичным и частным в либеральных демократиях сложнее, чем это кажется с первого взгляда. С одной стороны (и в этом весь смысл политического либерализма), гражданское общество и государство должны быть разделены. Права человека, по крайней мере, в редакции 1789 г., уточняют те линии этого раздела, которые тоталитаризм пытается устранить: в частной сфере я имею право на собственные философские или религиозные убеждения и на их свободное выражение, у меня есть право собственности, передвижения, самостоятельного поиска счастья, если только он не посягает на свободу другого, и т.д. Государство не должно вмешиваться во все это. Оно не должно в это вторгаться; такова, в самом общем виде, доктрина. Но при всем том, государство, пусть и идеологически нейтральное (в том смысле, что оно не может навязать мне никаких особых верований), не может закрывать глаза на проблемы, занимающие гражданское общество, как только они становятся коллективными. Оно даже обязано их представить, сделать очевидными и предложить гражданам те или иные решения — как правило, для обсуждения и получения общественной санкции. Именно в этом смысле государство является и самосознанием гражданского общества, и тем местом, где обретает свою форму воля последнего к самопреобразованию.
Следовательно, границы между публичным и частным не настолько четкие, как это можно предположить, исходя из общих принципов Великой декларации. В действительности, они подвластны постоянным изменениям, подвержены перманентной исторической эволюции. Например, ясно, что сегодня уже никто, включая либералов, не смог бы утверждать, что проблема безработицы относится исключительно к ведению частных предприятий и никак не затрагивает государство (как это делал еще Токвиль). То же самое верно и применительно ко всем “большим общественным вопросам” — с того момента, как граждане решают обратиться к государству. Во многих случаях то, что еще столетие назад могло показаться частным делом (например, пенсии или социальное страхование), сегодня с полным основанием входит в круг правительственных забот. Вот где кроется разгадка парадокса, на который все время натыкается либерализм: либералы ожидали, что с концом абсолютизма, государства будет меньше… а оно не перестает расти и хорошеть. И не из-за каких-то внешних факторов, а в полном согласии с внутренней логикой самого либерализма! Именно потому, что либеральная демократия это система, в которой каждый гражданин является избирателем и обладает частицей суверенитета, гражданское общество всегда может (если оно так решит) настоять на включении в число дел Государства любого вопроса, затрагивающего коллективный интерес. Даже в том случае, когда этот вопрос кажется a priori проблемой частной сферы (например, вопросы табакокурения и автомобильных ремней безопасности). Указатель, разделяющий общество и государство, перемещается, и, на мой взгляд, в этом смещении и коренится сегодня ответ на вопрос об “оволшебствовании” политики.
Ибо в нем, как мне кажется, заключен важнейший феномен, без понимания которого ныне уже невозможно обрести какой бы то ни было “большой проект”: с Мая 1968-го мы живем (возможно, впервые в нашей истории) в условиях неслыханных сдвигов во всем, что составляет смысл жизни в частной сфере. На протяжении тысячелетий священное было воплощено в сфере публичной — и вот оно приватизируется! Публичная сфера разволшебствована, это правда, но в той мере, в какой заколдована сфера частная. Чтобы отдать себе в этом отчет, достаточно на секунду вызвать в памяти пресловутое выражение: “Политика — всюду”. Еще в 1968-м оно было волнующе очевидным. А сегодня? Сегодня эта формула не имеет больше ничего общего с нашим мироощущением, не вдаваясь даже в интеллектуальные дискуссии о веющем от нее тоталитарном душке. Что вы выбираете: вашу мать или переход к евро?
Мишель Серр [13] — автор замечательного высказывания о всемирных днях молодежи, которые в прошлом августе собрали почти миллион молодых людей вокруг обессиленного папы: “В Мае 1968-го (я по памяти передаю смысл его слов), когда я хотел заставить моих студентов смеяться, то говорил им о религии, а когда нужно было привлечь их внимание — о политике. Сегодня все наоборот!” Почему? Несомненно, эти молодые люди не были фундаменталистами или душевнобольными, и хныкание нескольких заблудившихся сторонников светского общества будет здесь неуместно. В конечном счете, вовсе не к чему представлять этот якобы “уход в частную сферу” приметой упадка, погружения в либеральный индивидуализм, крушения “американизированного” Запада в бездну чистого эгоизма. Подобные суждения, ставшие ритуальными у наших неореспубликанцев, не только бесполезны, они оставляют в стороне существо вопроса: тот поразительный факт, что пресловутое “замыкание на частной сфере”…как раз не содержит в себе ничего частного! Совсем напротив, оно коллективно, как никогда. И в этом своем качестве оно очевидно, обладает, колоссальным политическим измерением — хотя бы даже и виртуально, и при условии надлежащего обращения.
ДУМАТЬ ВМЕСТЕ С МАКИАВЕЛЛИ
ПРОТИВ МАКИАВЕЛЛИ:
ПОЛИТИКА НЕНАВИСТИ, ПОЛИТИКА ЛЮБВИ
Что говорил нам мастер современной политики? Приблизительно следующее (и это имеет мало общего с цинизмом, обычно связываемым с его именем): для того, чтобы придать своей власти крепкие и прочные основания, государь должен опираться не на силу репрессивных институтов и, тем более, не на помощь равных ему, но на наиболее распространенные в народе страсти. Тем самым Макиавелли предстает (по меньшей мере, в некотором смысле) как первый “демократ”, внушающий государю, что нужно не только учитывать страсти народные, но и утвердить на них власть правителей. В этой форме уже выражена мысль о том, что политика должна корениться в запросах гражданского общества [14]. Беда, конечно, в том (и на это не замедлит указать Гоббс), что наиболее распространенные страсти суть страсти низкие: ненависть и, в особенности, страх, которые, вдобавок, живут бок о бок.
Вероятно, эта констатация сохраняет свою силу: было бы абсурдно превращать картину современного человечества в идиллию. При всем этом, кое-что все-таки изменилось, и это кое-что позволяет нам, как мне кажется, предложить новую интерпретацию принципа Макиавелли. Мы всегда должны утверждать власть на общественных чувствах [15], но некоторые из них (я отнюдь не говорю “все”), если позволительно так выразиться, “цивилизовались” за два века как-никак республиканской истории. Они стали “демократическими страстями”, как это и предсказывал Токвиль, и теперь ненависть и страх — не единственно возможные опоры современной политики. В этом кроется, на мой взгляд, революция первостепенной важности — и современная политика еще не извлекла из нее всех уроков. С этой точки зрения я настаивал в “Человекобоге” на совершенно исключительной роли современной семьи, основанной на браке по любви, в появлении чувства всеобщностной симпатии. И в этой же перспективе мне иной раз случалось обращаться к идее “политики любви”, если не “политики священного”: вовсе не в том смысле, что благие пожелания будто бы заняли место необходимого учета “расстановки сил” (о чем с полным основанием говорит Андре [16]). И, тем более (нужно ли об этом говорить?) не в смысле возврата к отвратительным фигурам из теолого-политического арсенала — но, как я это и подразумевал с начала наших встреч, в контексте той идеи, что священное воплотилось в самом человечестве, и что это явленное в обществе трасцендентное в имманентном должно, наконец, быть учтено государством. Следовательно, политика любви — о двух смыслах или, если угодно, о двух измерениях: с одной стороны, из-за того, что перемещение смысла в частную сферу привело к политизации (по модели, которой я только что касался) тех вопросов, которые ранее не относились к политике. Все может стать политическим, как только большинство так решило. Но в то же время появляются новые мотивации, которые далеко не всегда сводимы к тем целям, что могут быть определены одним только разумом. Хватит путать желательные цели и возможные мотивации. Чтобы привести достаточно красноречивый, с моей точки зрения, пример, возьмем евро: он, возможно, относится к первой категории, но точно не ко второй. Установить связь между тем и другим (между целями государства и мотивами, побудительными для народа), дело не пустяковое. Именно это и есть дело понятого должным образом политического искусства.
Я хорошо понимаю, что немаловажная часть политического труда относится (или, скорее, должна относиться, когда на это оставляют время коммуникация и дела партийные) к трудноразрешимым “техническим вопросам”, в которых страсти — демократические или нет — особой роли не играют. Нередко они больше нуждаются в смелости и ясности холодной мысли. Я это допускаю без всяких оговорок: отрицать подобное было бы столь же абсурдно, сколь и бесполезно. Но в данном случае я говорю как раз о смысле этой технической стороны, а не о ней, как таковой. Еще раз возьмем простой пример: нынешний драматический кризис в обучении чтению, который во многих отношениях является проблемой колоссальной технической трудности. Я уже упоминал об этом: десять процентов одиннадцатилетних детей, не разбирают букв! И, сверх того, около тридцати пяти процентов “владеют лишь основами”, как стыдливо говорится на министерском жаргоне. Это феномен, который невероятно сложно очертить и еще труднее объяснить. В нем задействовано бесчисленное множество переменных — педагогических и, сверх того, профсоюзных и политических. Разрешение проблемы на общественном уровне не менее опасно, чем работа со взрывателем. И все же за этой политической поверхностью — страдающее и, в полном смысле, охваченное страстями гражданское общество, ибо неумение читать практически всегда означает провал в учебе как таковой, а этот последний вызывает в семье как множество несчастий и страхов, так и крах расчетов на будущее. Интерес к судьбе детей целиком относится к числу демократических чувств, он прямо связан с историей современной семьи. Только правильное понимание страстей, здесь затрагиваемых, позволило бы найти необходимые резервы для его политического решения. Вот, собственно, одна из тех проблем национального масштаба, которые подпадают под ведение государства потому, что последнее реально укоренено в частной сфере.
Конечно, значение всех этих примеров не стоит преувеличивать. У меня нет никаких иллюзий по поводу действительных трудностей реализации “политики чувств” (термин принадлежит мне) или, как выражаются, “эстетики чувств” — что не имеет отношения к “сентиментальности” и не исключает, как могут неправильно понять, рационального учета ставок и расстановки сил. Просто я убежден в том, что ныне великий проект должен быть обретен на путях выведения публичной сферы из частной, а не (слава Богу!) через роковое и невероятное воскрешение какой-нибудь хорошо выдержанной утопии.
Перевод А. Маркова
1) Simone de Beauvoir (1908—1986), писательница, философ-экзистенциалист, спутница и соратник Жан-Поля Сартра (примеч. ред.)
2) Реймон Арон (Raymond Aron, 1905—1983), философ, социолог, ведущий либеральный мыслитель послевоенной Франции (примеч. ред.)
3) Nanterre — “прогрессивный” университет под Парижем, созданный после студенческого бунта в мае 1968-го года (примеч. ред.)
4) Что сегодня нужно понимать двояко. В одном случае бессмысленно повторяют пресловутую формулу “другой политики”. Так можно, ничем не рискуя, обличать “экономический кошмар”, до бесконечности выступать с обращениями в защиту беспаспортных беженцев, против безработицы, геноцида и ультраправых. Но кто не видит, что все это для проформы, лишено сколько-нибудь серьезного смысла и никак уже не связано с альтернативными политическими моделями? С другого бока заняты благим изобретательством великих проектов, которые… совсем и не великие. Превосходным материалом для таких проектов служит “Европа”. Хотя, даже будучи проевропейски настроенным (как, например, я), не особенно понимаешь, как вхождение — вшестером или дюжиной— в “эру пустоты” могло бы наполнить ее более волнующим смыслом.
5) Речь идет о книге Forrester V. L’horreur e╢conomique. Paris: 1996. (примеч. ред.)
6) Речь идет о книге: L’Homme-Dieu, ou le Sens de la vie. Paris: 1996. (примеч. ред.)
7) Другое дело — те следствия, которые он отсюда вывел.
8) Claude Lefort (р. 1924) — философ. В юности увлекался троцкизмом, а позднее разочаровался в коммунизме, разошелся с Сартром. Издавал журналы “Socialisme ou barbarie”, “Textures” и “Libre” (примеч. ред.)
9) Pierre Clastres (1934—1977) — антрополог, автор книги “Общество против государства” (“La socie╢te╢ contre l’Etat”), специалист по изучению насилия — примеч. ред.
10) Marcel Gauchet (р. 1946) — философ, профессор парижской Высшей школы социальных исследований, автор книги “Разволшебствование мира: политическая история религии” (“Le de╢senchantement du monde: une histoire politique de la religion”) (примеч. ред.)
11) Жан-Клод Трише (Jean-Claude Tricher) — директор Банка Франции (примеч. ред.)
12) Марк Блондель (Marc Blondel) — председатель крупнейшего французского профсоюза CGT-FO (примеч. ред.)
13) Michel Serres (р. 1930) — философ, историк науки, член Французской академии (примеч. ред.)
14) “Тот, кто становится государем при помощи богачей, сохраняет свою власть с большим трудом, нежели ставший государем через благорасположение народа. Ибо будучи государем среди прочих, кажущихся равными ему, он не может ни приказывать, ни образовывать их по своему разумению. Тот же, кто восходит на трон с благорасположением народа, сам себе господин, и нет подле него никого или ничтожно мало тех, кто не рад следовать его повелениям. Сверх того, нельзя с честию, и не оскорбляя других, угодить господам. Народу же так угодить возможно: ибо в желаниях народа больше чести, нежели в желаниях господ, ищущих несчастий малых сих, кои их вовсе не желают”.
15) Что, конечно, нисколько не исключает разум, который для некоторых может быть столь же привычной страстью, как и прочие.
16) Андре Конт-Спонвилль — см. следующую статью