Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2001
БЕЗ ПРАВА НА СВОБОДУ
Имеем ли мы право на свободу?[1] Томас Джефферсон считал, что да, и с его дней до нашего времени о праве на свободу говорили больше, чем о других упомянутых им правах, праве на жизнь и праве на стремление к счастью. В честь свободы было названо самое влиятельное политическое движение прошлого века, а многие из тех, кто сегодня презирают либералов, объясняют свое презрение их недостаточным свободолюбием. Разумеется, мало кто не согласится, что право на свободу — не единственное из политических прав и, соответственно, притязания индивида на свободу должны сдерживаться ради, например, личной безопасности других людей или их собственности. Тем не менее идея о наличии определенного права на свободу пользуется в обществе широкой поддержкой — но, как я постараюсь доказать в данной статье, основана она на заблуждении.
Представление о том, что свобода — это право, популярно среди представителей всех политических сил. Риторикой свободы питается всякое радикальное движение, от тех, кто ведет национально-освободительные войны по всеми миру, до борцов за права женщин и сексуальную революцию. Но еще активнее этой риторикой пользуются консерваторы. Даже такие робкие попытки социального реформирования, как антимонопольное законодательство, профсоюзное движение и начальный этап “Нового курса”, встречали в свое время сопротивление как попытки посягнуть на свободу. По той же причине сегодня ожесточенное сопротивление встречают попытки установить справедливые межрасовые отношения в США (например, совместное обучение детей из “черных” и “белых” районов в одной школе, куда они доставляются специальными автобусами) или добиться социальной справедливости в Великобритании путем ограничений частного образовательного сектора.
Более того, важнейшие социальные вопросы, и в особенности расовую проблему, нынче принято рассматривать как конфликт между свободой и равенством. Возможно, говорят в таких случаях, неимущие, черные, лица без образования и лица без профессии и имеют абстрактное право на равенство, но в то же время обеспеченные, белые и высокообразованные имеют право на свободу, и любая попытка социального реформирования в интересах первой группы должна учитывать и уважать это право. Таким образом, необходимость компромисса между равенством и свободой признается всеми, кроме экстремистов. С оглядкой на предполагаемое противоречие между этими двумя целями пишется всякий более-менее значимый социально-правовой акт, от налогового законодательства до программ десегрегации.
Этот-то предполагаемый конфликт между равенством и свободой я и имею в виду, когда спрашиваю, действительно ли мы имеем право на свободу, как полагал Джефферсон и как полагаем мы вслед за ним. Это вопрос необычайной важности. Если свобода выбирать себе школу, работодателей или место жительства — это лишь общее для всех нас желание, наподобие желания обзавестись кондиционером или съесть омара, тогда мы не должны цепляться за эти свободы, коль скоро они противоречат признанным нами правам других людей на справедливую долю уважения и материальных ресурсов. Но если мы можем сказать, что не просто желаем этих свобод, но и имеем на них право, тогда мы готовимся к тому, чтобы требовать по крайней мере компромиссного решения.
Сейчас, например, существует движение за принятие поправки к Конституции США, гласящей, что всякому ребенку школьного возраста гарантировано юридическое право посещать “школу по месту жительства”. Тем самым практика принудительной транспортировки детей с разным цветом кожи из разных районов в одну школу станет незаконным. Эта идея, возводящая “школы по месту жительства” в ранг конституционных принципов наравне с судами присяжных, показалась бы абсурдной, если бы не убежденность многих американцев, что принуждение к поездкам в школу на автобусе так же серьезно посягает на одно из основных прав человека, право на свободу, как и сегрегированные школы — на равенство. Однако мне лично эта позиция кажется абсурдной; более того, я считаю абсурдом предположение, будто люди имеют некое всеобъемлющее право на свободу (по крайней мере в том смысле, в каком традиционно понимали свободу ее поборники).
Я исхожу из традиционного определения свободы как отсутствия ограничений, накладываемых властью на возможность человека действовать в соответствии со своими желаниями. В самом знаменитом эссе нашего времени на тему свободы Исайя Берлин изложил дело следующим образом: “Смысл, в котором я употребляю термин “свобода”, предполагает не только отсутствие неудовлетворенности, но и отсутствие помех к принятию тех или иных решений, совершению тех или иных действий — отсутствие препятствий на тех путях, которые человек может избрать для себя”. Такое понимание свободы как дозволенности не зависит от того, какими именно видами деятельности может заняться человек и какие именно дороги он может избрать. В этом случае, препятствуя человеку говорить то, что он хочет, или заниматься любовью так, как он хочет, мы ограничиваем его свободу — но точно так же мы ограничиваем его свободу, препятствуя ему клеветать на других людей или убивать их. Последние два ограничения можно назвать оправданными, но лишь потому, что они являются компромиссами, необходимыми для защиты свободы или безопасности других, а не потому, будто они сами по себе не посягают на ценность свободы саму по себе. Бентам сказал, что любой закон есть “нарушение” свободы, и, хотя некоторые из этих нарушений, быть может, необходимы, лишь мракобес может притворяться, будто от этого они перестают быть нарушениями. При таком нейтральном, всеобъемлющем понимании свободы как дозволенности свобода и равенство оказываются соперниками. Для обеспечения равенства необходимы законы, а закон — это неизбежный компромисс, уступка со стороны свободы.
Либералов, подобных Берлину, вполне удовлетворяет такое нейтральное понимание свободы, поскольку оно вроде бы благоприятствует ясности мышления. Оно позволяет нам определить, что именно — хотя, по-видимому, и неизбежно — утрачивается, когда люди во имя какой-то другой цели или принципа соглашаются на ограничения своей свободы действий. С этой точки зрения было бы крайней непоследовательностью считать “утратой свободы” лишь такие ситуации, когда людям мешают делать то, что, по нашему мнению, они должны делать. В таком случае тоталитарные режимы смогут притворяться либеральными, просто заявляя, что они всего лишь препятствуют людям поступать дурно. Более того, в этом случае затемнится самая яркая отличительная черта либеральной традиции: представление, что мешать человеку свободно определять, что ему делать, — это уже сам по себе вызов всему человечеству, зло, которое может быть оправдано, но никоим образом не сглажено какими-то другими соображениями. Для подлинного либерала, добропорядочное государство должно сожалеть о любом ограничении свободы, применяя его лишь в той минимальной мере, которая действительно необходима для обеспечения прочих прав его граждан.
Однако, вопреки этой традиции, я полагаю, что нейтральное понимание свободы, устранив одни заблуждения, создало еще больше других, особенно когда его объединили с популярной, окрыляющей многих идеей о том, что “люди имеют право на свободу”. Дело в том, что настаивать на таком подходе мы можем, лишь до такой степени размазав понятие “права”, что “право на свободу” покажется чем-то почти бесполезным.
Термин “право” употребляется в политике и в философии во многих разных значениях. <…> Чтобы осмысленным образом поставить вопрос, имеем ли мы право на свободу в ее нейтральном понимании, нужно сначала остановиться на каком-то одном значении “права”. Не так уж сложно найти грань этого термина, позволяющую нам с определенной уверенностью заявить, что люди имеют право на свободу. Например, мы можем сказать, что некто имеет право на свободу, если быть свободным — в его интересах, или, иными словами, либо он желает свободы, либо она пойдет ему на пользу. В этом плане я готов согласиться, что граждане имеют право на свободу. Но в этом плане я также буду вынужден согласиться, что они имеют право, по крайней мере, в общем смысле, на ванильное мороженое. Более того, моя уступка по поводу свободы почти не будет иметь веса в политическом диспуте. К примеру, мне придет в голову заявить, что люди имеют право на равенство, и это право перевешивает все другие права; что они не просто хотят равенства, но имеют на него право; на этом основании я откажусь признать притязания некоторых людей на свободу, поскольку иначе пришлось бы пойти на компромисс и поступиться некоторыми мерами, необходимыми для осуществления неотъемлемого права других людей на равенство.
Итак, если право на свободу должно сыграть предназначенную ему роль в политических диспутах, оно должно трактоваться гораздо резче и четче. В другом месте я дал определение права в его более четком понимании, которое, как мне представляется, отражает сокровенные притязания людей в случаях, когда они апеллируют к политическим и моральным правам. Вкратце повторю свое рассуждение. Успешное правопритязание, трактуемое в вышеописанном четком смысле, ведет к следующим последствиям. Если некто имеет право на что-то, то власть не должна отказывать ему в этом праве, даже если такой отказ отвечает интересам общества. Это понимание права (его можно назвать антиутилитаристской концепцией права) кажется мне очень близким к пониманию права, преимущественно употребляемому в политических и юридических трудах и спорах последних лет. Эта концепция, четко противопоставляющая право индивида государству, является, например, стержнем конституционной теории в США.
Мне кажется, что право на свободу не являлось бы веским политическим аргументом и вообще мало бы что значило, если бы оно опиралось на более расплывчатое и мягкое, чем вышеизложенное, понимание права. Но взяв четкое понимание за отправную точку, мы со всей очевидностью обнаружим, что никакого обобщенного права на свободу как такового не существует вообще. На Лексингтон-авеню одностороннее движение, и я не имею политического права ехать по ней в направлении центра, так как это запрещено. Если власть решила установить на этой улице одностороннее движение, это уже достаточное оправдание, подразумевающее, что такое решение отвечает интересам общества, — а с моей стороны было бы нелепо спорить, что оно по каким-то причинам все равно неправильно. Большая часть законов, ограничивающих мою свободу, основывается на утилитаристских оправданиях, которые продиктованы интересами общества или общей пользой; если, по мысли Бентама, всякий из этих законов ограничивает мою свободу, они, однако, не отнимают у меня ничего из того, на что я имею право. В случае одностороннего движения я не могу заявить, что, хотя я имею право ехать по Лексингтон-авеню в направлении центра, власти по каким-то своим соображениям имеют резон лишить меня этого права. Это звучит глупо, поскольку для подобных законодательных предписаний власть не нуждается ни в каких специальных оправданиях — достаточно простого аргумента. Значит, я могу иметь политическое право на свободу — право, которое ограничивает или отменяет всякий запретительный акт — лишь в самом расплывчатом смысле слова “право”, и так называемое “право на свободу” будет вообще не в состоянии тягаться с “большими” правами типа права на равенство. Если же “право на свободу” понимается в четком, резком смысле слова “право”, оно вступает в противоречие с правом на равенство; отсюда получается, что обобщенное право на свободу как “большое” право просто не существует.
Вы можете сказать, что я неверно трактую тезис о наличии права на свободу. Вы скажете, что на самом деле он предполагает не существование права на всякую свободу, но только на важные или основные свободы. Возвращаясь к словам Бентама: всякий закон есть нарушение свободы, но мы имеем право на защиту лишь от существенных или серьезных нарушений. Если ограничения свободы достаточно серьезны или суровы, то власть и впрямь не вправе навязывать эти ограничения только потому, что они отвечают интересам общества; например, власть не вправе ограничивать свободу слова всякий раз, когда ей кажется, что это ограничение послужит общей пользе. Значит, обобщенное право на свободу все-таки есть, при условии, что это право не выходит за рамки важных свобод или серьезных лишений. Вы скажете, что эта оговорка не относится к вышеописанным политическим казусам, поскольку права на свободу, препятствующие полному равенству, — это права на основные свободы, например право посещать ту школу, которую вы сами выбрали.
Но эта оговорка указывает на один крайне важный для либеральной мысли вопрос, которого не замечают поборники права на свободу. Что означает утверждение, будто право на свободу ограничено основными свободами или что это право предполагает защиту только от серьезных посягательств на свободу? Его можно интерпретировать двумя различными путями, делая из него радикально отличные теоретические и практические выводы. Сопоставим две ситуации, когда власть препятствует гражданину поступать по его усмотрению: власть препятствует гражданину высказывать его личное мнение на политические темы; власть препятствует гражданину ехать в направлении центра по Лексингтон-авеню. В чем же сходство этих двух ситуаций и в чем разница между ними, если и тут, и там гражданин лишается определенной свободы, но его право на свободу нарушается лишь в первом, но не во втором случае?
Первая из двух возможных интерпретаций такова: в обоих случаях гражданин лишается одного и того же “товара”, а именно свободы, но разница в том, что в первом случае количество отнятого у него товара по какой-то причине больше (или последствия изъятия значительнее), чем во втором. Но это как-то странно. Очень сложно вообразить себе, что свобода — это товар. Если мы все же попытаемся дать свободе какое-то материальное наполнение, дабы измерить относительное уменьшение свободы, вызываемое разными видами законов или ограничений, то результат вряд ли совпадет с нашими интуитивными представлениями о том, какие свободы являются основными, а какие — нет. Предположим, к примеру, что мы вычисляем уменьшение свободы, измеряя силу вызываемого им раздражения. Тут нам придется столкнуться с фактом, что ограничения, налагаемые законами против воровства и даже правилами дорожного движения, большинством людей переживаются острее, чем возможные ограничения высказываний о политике. Мы можем пойти другим путем и измерить уровень потери свободы через влияние конкретного ограничения на будущие возможности индивидуума. Но тогда нам придется признать, что, с точки зрения большинства людей, стандартный уголовный кодекс ограничивает стоящий перед ними выбор сильнее, чем законы против радикальной политической деятельности. Значит, первая теория — о количественном отличии случаев, на которые распространяется наше гипотетическое право на свободу, от тех, на которые оно не распространяется, — не выдерживает критики.
Вторая интерпретация гласит, что различие между этими двумя случаями состоит не в степени или количестве свободы, но в особом характере свободы, затронутой в случае, на который распространяется право на свободу. Согласно этой теории, посягательство, проистекающее из закона, ограничивающего свободу слова, носит иной характер, чем закон, запрещающий проезд в направлении центра по Лексингтон-авеню, — а не только отличается от него количественно. Звучит убедительно, хотя, как мы увидим ниже, не так-то легко установить, в чем состоит этот особый характер и почему в одних случаях право на свободу возникает, а в других — нет. Покамест мы лишь подчеркнем следующее: если принять такой критерий разграничения “основных” и “прочих” свобод, то понятие обобщенного права на свободу вообще теряет всякое значение. Если наше право на основные свободы обусловлено не тем, что в их случае товар под названием “свобода” оказывается под какой-то чрезвычайной угрозой, но тем, что посягательство на основные свободы заодно причиняет нам еще какой-то вред или каким-то образом унижает наше достоинство, то речь идет вовсе не о праве на свободу, но о праве на ценности, интересы или статус, которым угрожает это конкретное ограничение.
Тут не просто вопрос терминологии. Идея права на свободу — это заблуждение, оказывающее политической мысли как минимум две “медвежьих услуги”. Во-первых, эта идея порождает ложное ощущение неизбежности конфликта между свободой и другими ценностями в случаях, когда предлагаются социально-регуляционные акты типа программы общих школ для разных районов. Во-вторых, она подсказывает упрощенный ответ на вопрос о том, почему мы считаем некоторые разновидности ограничений, например ограничение свободы слова или вероисповедания, особенно несправедливыми. Исходя из идеи права на свободу, мы утверждаем, что эти ограничения несправедливы, поскольку они как-то особенно сказываются на свободе как таковой. И, лишь осознав неверность этого ответа, мы вынуждены будем задуматься над сложным вопросом, что же на самом деле поставлено на кон в подобных случаях.
К этому вопросу я хотел бы перейти немедленно. Если обобщенного права на свободу нет, то почему граждане демократических государств имеют права на конкретные разновидности свободы, например свободу слова, вероисповедания или политической деятельности? Сказав, что наделение этими правами индивидов положительно влияет на жизнь общества в долгосрочном плане, мы не скажем ничего. Верна ли, неверна ли мысль, что права индивида могут служить общей пользе, но для защиты прав как таковых она не имеет никакого значения; ведь, говоря, что некто имеет право невозбранно высказывать свое мнение в актуальном политическом смысле этого выражения, мы имеем в виду, что он вправе так делать, даже если это противоречит интересам общества. Если мы хотим отстаивать права индивида в том понимании, которое сами им придаем, то нам придется отыскать какие-то другие аргументы, кроме их полезности.
Один из вариантов я упомянул выше. Возможно, нам удастся обосновать тезис, что при посягательстве на традиционные права индивидам причиняется какой-то особенный вред. То есть в свободе высказываться по политическим вопросам содержится нечто такое, что отказ в этой свободе особым образом вредит индивиду, так что причинять ему такой вред аморально, даже если общество в целом от этого выигрывает. Это умозаключение понравится тем, для кого утрата своих политических и гражданских свобод стала бы тяжелым ударом, но против него есть два веских возражения.
Во-первых, найдется множество людей — даже в таких демократических государствах, как Великобритания и США, подобных граждан большинство, — которые не пользуются имеющимися у них политическими свободами, а потому и не сочтут их утрату чем-то тягостным. Во-вторых, мы не располагаем психологической теорией, которая доказывала бы, что утрата гражданских свобод или вообще каких бы то ни было свобод влечет за собой неизбежные или хотя бы вероятные психологические травмы. Напротив, в наше время бурно развивается школа психологии во главе с Рональдом Лэнгом, которая утверждает, что дефицит свободы ни при чем, а одной из главных причин психической неустойчивости в современном мире является, напротив, жажда чрезмерной свободы, а не ее недостаток. На взгляд этих психологов, необходимость делать выбор, налагаемая свободой, является ненужным очагом деструктивной напряженности. Эти теории не то что бы очень убедительны, но, пока мы не уверимся в их ошибочности, нельзя априорно полагать, будто психология подтверждает наши предположения о пользе свободы, как бы обаятельны они ни были в политическом плане.
Итак, если мы хотим отстоять право на определенные свободы, мы должны обратиться за аргументами к другим сферам. На основании политической морали мы должны доказать, что отказывать индивидам в этих свободах безнравственно, даже если это не вредит впрямую их психике, даже если при этом выигрывает все общество. Я выражаюсь так обтекаемо, поскольку нет резонов заранее предполагать, будто эта нравственная позиция будет подтверждена аргументами какого-то одного плана. Возможно, в справедливом обществе будет признан целый спектр прав индивида, некоторые из которых будут опираться на специфические, весьма отличающиеся от других соображения морали. Далее я попытаюсь обрисовать лишь один из возможных аргументов в пользу прав. Отсюда не следует, будто в гражданском обществе люди имеют только те права, необходимость которых доказывается приведенным ниже аргументом; но — что немаловажно — они имеют как минимум эти права.
ПРАВО НА СВОБОДЫ
Ключевым понятием моего доказательства станет не свобода, но равенство. Тут я предполагаю, что все мы принимаем нижеследующие постулаты политической морали. Власть должна относиться к тем, кем она управляет, заботливо — то есть как к людям, подверженным страданиям и чувству неудовлетворенности, а также уважительно — то есть как к людям, способным вырабатывать разумные представления о том, как им следует жить, и поступать сообразно оным. Причем власть должна относиться к людям не просто с заботой и уважением — но с одинаковой заботой и уважением. Она не должна неравномерно распределять блага и возможности на том основании, будто некоторые граждане имеют право на большее, поскольку более достойны заботы. Власть не должна ограничивать свободу на том основании, что представления одного гражданина о добродетельной жизни некоей группы людей более благородны или более возвышенны, чем представления другого. Взятые вместе, эти постулаты составляют то, что можно назвать либералистической концепцией равенства; но речь тут идет именно о концепции равенства — а не о концепции свободы как дозволенности.
В пределах государства, где гипотетически царит либеральная концепция равенства, главный вопрос политической теории таков: какие случаи неравенства в благах, возможностях и свободах допускаются в таком государстве и почему? К ответу нужно двигаться следующим путем. В обществе, управляемом в соответствии с либеральной концепцией равенства, каждый из граждан имеет право на одинаковую заботу и уважение. Но в этом абстрактном праве содержатся два разных права. Первое — это право на равенство при распределении чего-либо, то есть на получение таких же благ и возможностей, которые имеет или получает любой другой гражданин. Верховный Суд, разбирая дела об изменениях в системе избирательных округов, постановил, что граждане имеют право на равенство при распределении права голоса; он постановил, что один человек должен иметь один голос, хотя в реальности иная система распределения голосов лучше отвечала бы интересам общества. Второе право гражданина — это право на то, чтобы к нему относились, как к равному. Это право не на равную долю какого-то блага или каких-то возможностей, но право на равную заботу и уважение при политических решениях, связанных с распределением этих благ и возможностей. Вообразим себе спор о том, отвечает ли интересам общества экономическая политика, которая наносит урон держателям облигаций долгосрочного займа. Те, кому будет нанесен урон, имеют право на то, чтобы вопрос о полезности этой политики для интересов общества обсуждался с учетом их ожидаемых потерь. Их нельзя просто взять и проигнорировать. Но, хотя их интересы не останутся незамеченными, интересы тех, кому эта политика пойдет на пользу, могут перевесить; в этом случае право владельцев облигаций на равную заботу и уважение не воспрепятствует принятию решения. Итак, в случае экономических решений мы должны отметить, что те, кто, возможно, пострадает в случае допущения инфляции, имеют право на отношение к себе, как к равным, при решении вопроса о соответствии этого решения интересам общества — но не имеют права на равенство при распределении, которое позволит в любом случае наложить на эту политику “вето”.
Я предлагаю счесть право человека на отношение к нему, как к равному, фундаментальным для либеральной концепции равенства; что до более узкого права на равенство при распределении, оно, на мой взгляд, должно действовать только в тех особых обстоятельствах, где оно по каким-то специфическим причинам вытекает из фундаментального права — например, в особых обстоятельствах дел об изменениях в системе избирательных округов. Также я полагаю, что права индивида на конкретные свободы должны признаваться лишь тогда, когда можно доказать, что этих прав требует его фундаментальное право на отношение, как к равному. Если так, то право на конкретные свободы не входит в противоречие с каким бы то ни было гипотетическим правом на равенство, но, напротив, вытекает из фундаментальной концепции равенства.
Однако теперь я попытаюсь показать, как общеизвестные права на конкретные свободы — например, узаконенные конституцией США — можно трактовать как требования этой фундаментальной концепции равенства. Покамест я хотел бы всего лишь набросать схему развернутого доказательства, которое потребуется для защиты какой-то конкретной свободы на этих основаниях, а затем показать, почему можно рассчитывать, что это доказательство, в случае его применения на практике, и впрямь послужит достаточным обоснованием более знакомых нам политических и гражданских свобод.
Власть, уважающая либералистическую концепцию равенства, может должным образом ограничивать свободу только на определенных, крайне немногочисленных оправдывающих основаниях. Чтобы точнее изложить свою мысль, я приму на вооружение очень грубую типологию оправдывающих оснований в политике. Во-первых, есть принципиальные основания, ратующие за конкретное ограничение свободы в связи с тем, что это ограничение необходимо для защиты конкретного права некоего индивида, которое будет ущемлено при пользовании этой свободой. Во-вторых, есть основания чисто стратегические, ратующие за ограничения по иным причинам, в связи с тем, что эти ограничения необходимы для достижения некоей глобальной политической цели, то есть наступления такого положения дел, когда общество в целом, а не только отдельные индивиды, станет, благодаря ограничению, жить лучше. Далее, стратегические основания можно подразделить на две группы. Утилитаристские стратегические основания состоят в том, что общество в целом будет жить лучше, поскольку (говоря очень грубо) большее число граждан получит большее количество желаемых ими благ, хотя некоторые граждане все же чего-то лишатся. Идеалистические стратегические основания, напротив, состоят в том, что общество будет лучше жить не потому, что большее число его членов получит больше желаемых ими благ, но потому, что общество в чем-то приблизится к идеальному обществу, вне зависимости от того, желают ли его граждане этого улучшения.
Либеральная концепция равенства резко ограничивает круг идеалистических оправдывающих оснований, на которые можно ссылаться при ограничении свободы. Подобные основания неприменимы, если общество не может выработать единого мнения о предложенной ему идее. Например, нельзя напрямую обосновать ограничения тем, что они благоприятствуют повышению уровня культуры в обществе, даже если общество не желает повышать свою культуру; ведь это основание противоречит канонам либералистической концепции равенства, запрещающим власти утверждать, будто определенный образ жизни изначально достойнее, чем другие.
Утилитарные аргументы, однако, выглядят в этом ракурсе неоспоримыми. Они не предполагают, будто некий образ жизни изначально достойнее других, но опираются на идею, что ограничения свободы необходимы для достижения некоей коллективной цели общества исключительно в силу того факта, что эта цель более широко или более горячо желаема, чем другие. Таким образом, утилитарные аргументы вроде бы не противоречат, а, наоборот, полностью соответствуют фундаментальному праву на равную заботу и уважение, поскольку они рассматривают желания каждого члена общества наравне с желаниями любого другого, без предпочтений и скидок, не высчитывая, насколько данный гражданин по сравнению с другими достоин или недостоин заботы, а его позиция — уважения.
Эта видимость эгалитаризма, на мой взгляд, является главной причиной популярности утилитаризма как общей политической философии в течение всего прошлого столетия. Однако в другом месте я отметил, что эгалитарный характер утилитаристских оснований часто оказывается иллюзорным. Позвольте мне резюмировать свои рассуждения на сей счет.
В утилитарных обоснованиях делается упор на тот факт, что некое ограничение свободы умножит количество счастливых людей либо лучше и шире удовлетворит людские предпочтения (смотря по тому, с каким видом утилитаризма — “психологическим” или экономическим — мы имеем дело). Но если копнуть глубже, то окажется, что предпочтение человеком того, а не этого политического курса складывается из предпочтений разного типа: личных, отражающих предпочтение некоего ассортимента благ или возможностей, предназначенных для самого этого человека, и внешних, отражающих предпочтение ассортимента благ или возможностей, предназначенных для других. Поразмыслив, мы обнаружим, что утилитаристское основание, руководствующееся внешними предпочтениями членов общества, не будет эгалитарным, поскольку тогда не будет соблюдаться право каждого на то, чтобы к нему относились к равной заботой и уважением.
Предположим, например, что в обществе есть группа индивидов, которые придерживаются расистской, а не утилитаристской политической теории. Они не считают, что при распределении благ каждый человек должен получить одну “порцию”, и не более того; напротив, по их убеждению, чернокожий должен получить неполную порцию, а белому, соответственно, полагается “довесок”. Это внешнее предпочтение — но все же это искреннее предпочтение одной политики перед другой, и его осуществление доставит индивидам удовольствие. Однако если в утилитаристском уравнении это предпочтение или удовольствие будет отражено в той же мере, как и все другие, то черные, соответственно, пострадают, и доступный этой расе ассортимент благ и возможностей будет зависеть не просто от соперничества между личными предпочтениями, фигурирующего в отвлеченных выкладках утилитаристов, но прежде всего от того факта, что черные считаются менее достойными заботы и уважения, чем белые.
Вообразим себе другую ситуацию. Пусть многие члены общества по моральным соображениям не одобряют гомосексуализма, или контрацепции, или порнографии, или выступлений в поддержку компартии. Эти люди не только сами предпочитают не заниматься такой деятельностью, но и предпочитают, чтобы никто ею не занимался; также они считают, что социум, дозволяющий подобную деятельность вместо ее запрещения, автоматически становится дурным социумом. Это внешние предпочтения, но оттого они не являются менее искренними и не доставляют меньшую радость при их удовлетворении (или меньшее раздражение — при неудовлетворении), чем чисто личные предпочтения. Если же учесть эти внешние предпочтения, дабы оправдать ограничение свободы, то затронутые этим ограничением люди вновь будут ущемлены — не только потому, что их личные предпочтения проиграли личным предпочтениям других в борьбе за скудные ресурсы, но прежде всего потому, что их представления о должном или желательном образе жизни вызывают презрение у других.
Отсюда вытекает весьма важный вывод. Если уж использовать утилитаристские стратегические основания для оправдания ограничений свободы, то нужно со всем тщанием позаботиться, чтобы стоящие за этими основаниями утилитаристские выкладки оперировали только личными предпочтениями, не учитывая внешних. Для политической теории этот вывод важен, поскольку он дает возможность понять, почему, скажем, аргументы Джона Стюарта Милля в работе “О свободе” не являются антиутилитаристскими, а, напротив, подкрепляют единственную разновидность утилитаризма, которая выдерживает критику.
Как ни важен этот вывод в плане политической философии, его практическое значение весьма узко, поскольку было бы невозможно выработать политические методы, позволяющие четко отличать внешние предпочтения от личных. Представительная демократия, по общепринятому мнению, является той институциональной структурой, которая лучше всего подходит для выбора и осуществления утилитаристских политических решений в сложноустроенном и разнородном социуме. Ее работа далека от совершенства, поскольку, как хорошо известно, мажоритарная система принятия политических решений не в состоянии до конца учесть интенсивность конкретных предпочтений (которую следует отличать от их количества) и поскольку техники политического лоббирования, подкрепленные материально, могут повлиять на картину голосования, которая, таким образом, уже не отразит истинных предпочтений голосующих. И все же, несмотря на эти недостатки, демократия, по-видимому, применяет утилитаризм успешнее, чем это получилось бы у любой альтернативной политической системы.
Когда речь идет о коллективных предпочтениях, неточно отражаемых голосованием, демократия не может разграничивать отдельные личные и внешние компоненты с тем, чтобы выработать метод одновременного осуществления первых и игнорирования последних. Реальные результаты выборов или референдума должно считать отражением коллективного предпочтения, а не неким компонентом предпочтения, который удалось бы выявить путем дотошного перекрестного допроса отдельного избирателя, если бы на такое хватило времени и денег. Более того, личные и внешние предпочтения порой так неразрывно переплетаются, что разграничить их не смогут не только институции, но и психологическая наука. Так, например, очень многие оказывают ассоциативные предпочтения, например, представителям одной расы перед другой или людям, наделенным каким-то одним талантом, а не другим; тут мы имеем дело с личным предпочтением, до такой степени паразитирующим на внешних, что даже теоретически невозможно сказать, какие личные предпочтения останутся, если изъять подпирающие их внешние. Это верно и в случае определенных жертвенных предпочтений, свойственных многим индивидам, которые предпочитают получить меньшую долю какого-то блага при допущении, что — а точнее, при условии, что — другим достанется больше. Это предпочтение, при всем его благородстве, тоже паразитирует на внешних предпочтениях в форме политических и этических теорий, которые, таким образом, не могут считаться убедительными утилитаристскими основаниями и попадают на одну доску с малосимпатичными предпочтениями, продиктованными не альтруизмом, а предрассудками.
Теперь я хотел бы предложить вам общую теорию прав. Понятие политического права индивида в ярко выраженном антиутилитаристском понимании, обрисованном мною выше, возникло в ответ на философские изъяны утилитаризма, учитывающего внешние предпочтения, и практическую невозможность утилитаризма, который бы их не учитывал. Оно позволяет нам пользоваться институциями политической демократии, которые проводят в жизнь обобщенный, или неочищенный, утилитаризм, и все же ограждать фундаментальное право граждан на равную заботу и уважение, запрещая решения, которые могли бы быть приняты на основании внешних компонентов отражаемых демократическими методами предпочтений.
Отсюда, по-моему, уже ясно, как обосновать при помощи этой теории прав главную мысль моей статьи — тезис, что мы имеем конкретные права на определенные свободы типа свободы слова и свободы выбора в сферах личных и сексуальных взаимоотношений. Следует доказать, что любое утилитаристское ограничение этих свобод должно опираться на коллективные предпочтения людского сообщества, а эти предпочтения, как подсказывают нам наши общие познания об обществе, наверняка будут содержать большую долю внешних предпочтений в форме политических или этических теорий, не поддающихся выявлению и исключению средствами политического процесса. Как я уже упоминал, в данный момент я не собираюсь формулировать аргументы, которые будут необходимы для защиты конкретных прав на свободу, но лишь пытаюсь обрисовать возможный общий характер этих аргументов.
Однако мне хотелось бы сказать несколько слов об одном гипотетическом праве, которое мой главный аргумент, казалось бы, ставит под сомнение, — а именно о гипотетическом праве индивида на бесплатное пользование собственностью. В другой главе этой книги я посетовал, что в некоторых кругах либералов упрекают за непоследовательность: дескать, они ратуют за свободу слова, но не хотят предоставить людям аналогичное право, которое относилось бы к определенным формам собственности и пользованию ими. Этот упрек был бы резонен, если бы утверждение, что мы имеем право на свободу слова, вытекало из более общего тезиса, что мы имеем право на нечто, называемое “свободой”. Но эта обобщенная идея и несостоятельна; никакого обобщенного права на свободу не существует. Таким образом, обоснование права на каждую конкретную свободу может быть никак не связано с обоснованием всех других, и нет никакой априорной алогичности или даже непоследовательности в том, чтобы отстаивать одну свободу, ставя под сомнение другие.
Что же можно сказать с точки зрения предложенной мною общей теории прав о гипотетическом конкретном праве на собственность? Что можно сказать, например, о праве на свободу контракта, которое Верховный суд при разборе знаменитого дела Локнера (дело 1905 г., суд признал неконституционным законодательное ограничение продолжительности рабочего дня) признал конституционным — в чем позднее раскаялся не только суд, но и либералы вообще? Мне не приходит в голову ни один аргумент в пользу того, что политическое решение по ограничению такого права — так, как ограничили его законы о минимальной заработной плате — будет априорно удовлетворять внешним предпочтениям и, таким образом, нарушит права тех, чья свобода урезана, на равную заботу и уважение. Если же, как мне представляется, подобного аргумента подыскать нельзя, тогда данного предполагаемого права не существует; в любом случае, не будет никакого противоречия в том, чтобы отрицать его существование, одновременно горячо отстаивая право на другие свободы.
Перевод С. Силаковой
* Перевод выполнен по изд.: Dvorkin R. Taking Rights Seriously. London: Duckworth, 1977. P. 266—278.
1) В данной статье я употребляю слово “свобода” в том смысле, который Исайя Берлин называл “негативным”.