Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 4, 2001
Существуют ли неразложимо социальные блага? Некоторым политическим течениям в нашей культуре очевидно, что таковые существуют. Другая, очень влиятельная традиция академической мысли уверена в обратном. Здравый смысл мечется и путается между этими позициями.
Отрицание самого существования таких благ доминирует, к примеру, в экономике. В том скоплении идей, вычислений и рассуждений, которое называется “экономикой всеобщего благосостояния” (welfarism), отрицание таких благ является само собой разумеющимся. Оно также лежит в основе того влиятельного течения философской мысли, которое на протяжении последних трех столетий было важным элементом нашей цивилизации. Мы могли бы грубо назвать такой подход “утилитарным”.
Амартия Сен в знаменитом эссе “Утилитаризм и благосостояние” предложил следующее определение “теории благосостояния”: “суждение об относительной ценности некоторого состояния дел основывается исключительно на сумме благ, которыми располагают индивиды в этих состояниях”. Три ключевых допущения встроены в эту дефиницию. Первое из них мы можем условно назвать “итоговостью” (consequentialism): это представление, что предметом оценочных суждений должны быть не сами дела, а исключительно их результаты. В отличие от других направлений этической мысли, внутренняя моральная ценность самих действий в нашем случае не подлежит оценке. В традиционной этике, например у Аристотеля, центральным является понятие добродетели, то есть все сводится к тому, являются ли действия выражением нашей доблести или трусости, верности или предательства. Но для “итогового” суждения значим лишь окончательный результат. Следовательно, оценочное суждение может быть достигнуто сравнением состояния дел до и после данного действия. Это и есть рациональный путь к оценке.
Второе допущение может быть названо “утилитарным”. Как разновидность “итоговой” этики, “утилитарный” подход делает вынесение оценочных суждений еще более рациональным: в этом случае состояния дел оцениваются по их полезности, а именно счастью или удовлетворению, которые они приносят действующим лицам. “Счастье” в данном случае берется в самом грубом своем значении. Здесь исключаются метафизические увиливания, когда некоторые источники удовлетворения считаются развращенными или низменными и, следовательно, не являются источниками настоящего или подлинного счастья. Все, что признано людьми как способное удовлетворять, способно удовлетворять. То, что признано наиболее удовлетворяющим, и есть качественно лучшее. Отсюда исключаются все прочие предположения относительно движущих мотивов, человеческой природы или добродетельной жизни. В этом состоит еще одно отличие от традиционной этической теории — в том числе и философии Аристотеля, для которого счастье было тесно связано с представлением о добродетельной жизни.
В утилитарной теории не предполагается, что каждый человек знает свои собственные интересы лучше кого бы то ни было другого. Человек может ошибаться относительно того, что принесут ему те вещи, которые он находит удовлетворяющими. Он может быть несведущ настолько, чтобы считать, что употребление метилового спирта имеет те же последствия, что и употребление вина и, соответственно, ведет к удовлетворению. Соответственно, он должен быть защищен от результатов своего собственного невежества. Ясно, однако, что именно его собственные вкусы и вероятные реакции дают основания полагать, что ему необходима защита от опасных последствий ядовитого алкоголя. Он сам не найдет ничего удовлетворительного в слепоте.
Третье допущение оказывается почти что противоядием от двух первых: это “атомизм”. Предполагается, что польза, которая должна быть измерена для оценки состояния дел, — это исключительно польза отдельных индивидов. Такой атомизм кажется тривиальным, потому что современная философия утилитаризма связана с ним с самого своего основания. Для последователей этой философии очевидно, что все блага в конечном итоге являются индивидуальными. Чем дальше мы входим в мир всеобщего благосостояния, тем менее это третье допущение воспринимается нами именно как допущение. Оно просто-напросто становится здравым смыслом.
Амартия Сен наносит серьезный удар по теории благосостояния, показывая хрупкость утилитарного допущения. Я хочу сделать то же в отношение “атомистической” части этой теории. Но атомарное допущение так прочно связано с философскими основаниями двух других допущений, что мне придется погрузиться гораздо глубже, чтобы до него добраться. Вонзая свой заступ в топкую почву теории благосостояния, я наткнулся еще на два препятствия, которые должны быть преодолены. Оба они вносят свой вклад в самоочевидность вывода, согласно которому, блага в конечном итоге должны быть индивидуальными.
Конечно, выражение “в конечном итоге” подразумевает важную оговорку. Любая школа мысли признает публичные блага. Существуют измерения, институты или состояния дел, которые имеют в виду удовлетворение более чем одной личности. В некоторых случаях природа вещей такова, что благо не может быть осуществлено так, чтобы выиграл только один индивид — выигрывают либо многие, либо никто. Здесь часто приводят пример национальной обороны. Или можно представить себе дамбу, призванную предотвратить весенние разливы реки. Она защищает мой дом, но не может быть построена так, чтобы, защищая мой дом, она бы не защищала твой. Иеремия Бентам предложил концепцию публичного блага, которое приводит к выгоде некоторого заранее не определенного числа индивидов. Если муниципалитет строит перила у ступенек, которые, по всей вероятности, обледенеют зимой, это поможет любому, кому доведется подниматься по ним во время морозов. Установка ночного освещения на улицах облегчит путь любого, кому придется ходить по этим улицам ночью.
Но можно возразить, что во всех этих случаях благо есть благо лишь потому, что оно полезно и выгодно индивиду. В некоторых случаях, и их наверняка много, выгоды могут объединить индивидов в некий коллектив (скажем, все граждане, защищаемые от одного врага, или все жители по берегам запруженной реки). В других случаях невозможно точно определить, кто именно выиграет. Но в конечном счете дело является благом лишь в той мере, в какой приносит удовлетворение индивидам.
В последнем утверждении скрывается важный тезис, утверждающий непременную “разложимость” публичных и социальных благ. Тезис кажется очевидным благодаря тем двум допущениям, которые я упоминал выше. Первое — философский атомизм, коренящийся в глубоких традициях современной социальной науки. Он основывается на том атомизме, который лежал в основе революции, приведшей к появлению современных естественных наук; его создателем был, вероятно, Томас Гоббс. Любое целое должно быть понято как состоящее из частиц — а общество состоит из индивидов. События и состояния, являющиеся предметом исследования в обществе, в конечном итоге являются событиями и состояниями индивидов, которые его составляют. В конце концов, лишь индивид выбирает и действует. Полагать, что общество состоит из чего-то еще, помимо и сверх этих индивидуальных выборов и действий, значит вызывать к жизни странную мистическую сущность, призрачный дух коллективизма, существование которого не может быть признано серьезными, здравомыслящими учеными. Признать его — значит блуждать в тумане гегельянства, в котором путник навечно теряет и разум, и знания.
Атомизм склонен принимать форму “методологического индивидуализма”, который предписывает воспринимать любой коллектив как собрание индивидов. Для тех, чьи мысли выражены в предыдущем параграфе, все это кажется лишь элементарным здравым смыслом. Но в таком случае утверждение, что социальные блага непременно “разложимы”, теряет свой смысл как самоочевидное выражение гораздо более общего принципа, кажущегося неоспоримым. Это одно из тех подспудных препятствий, на которые я натолкнулся, копаясь в этой почве, и я постараюсь разобрать его на составные части. Но прежде чем взяться за пилу (или, по мере того как нарастает раздражение, за топор), я хотел бы нащупать и второй подпочвенный камень. Назовем его “субъективизмом”. Он скрыт в утилитаристской концепции счастья, которая, как мы уже видели, умышленно некритична. Счастье, а следовательно, и благо, здесь определяется как “то, что делает людей счастливыми”. Нас непременно отсылают к субъективным чувствам или удовольствиям, а на языке современной версии утилитаризма — к предпочтениям. Блага или ценности в конце концов определяются тем, что происходит в человеческих мыслях или чувствах. В таком случае атомистический подход кажется еще более уместным, потому что никто не возьмется утверждать, что для мыслей и чувств существует другие вместилища, кроме голов индивидов. Для тех, кто не готов прибегнуть к теории какого-то непонятного группового разума, попросту очевидно, что благо, как мы его понимаем, должно быть разложимо на состояния индивидов. Субъективизм прибавляет прочности атомизму, делая этот тезис несокрушимым.
Теперь я хочу перейти к разбору первого препятствия — атомизма. Что именно в методологическом индивидуализме делает его столь очевидным для такого количества людей? Прежде всего простое соображение, что общество состоит не из чего другого, как из человеческих существ. Конечно, живя в обществе и, тем более, изучая его работу, необходимо принимать во внимание и такие вещи, которые не являются людьми или их комбинациями: роли, обязанности, статусы, правила, законы, обычаи. Это легко может смутить вас. Но если вы остановитесь и на секунду задумаетесь, вы поймете, что на самом деле это группы человеческих существ в их взаимодействии. Без них тут ничего не останется. Взаимодействие побуждает людей к разным мыслям, содержание которых определяет роли, обязанности и т.д. Все это не более чем свойства индивидов. Такого рода размышления лежат в основе методологического индивидуализма.
Влияние естественных наук на нашу научную культуру отнюдь не лишено смысла. Но каким бы правдоподобным ни было наше утверждение, оно в корне неверно. Существование таких вещей, как роли, обязанности, законы, общественное положение и так далее, зависит от человеческих существ, способных мыслить, в том смысле, что к существам, не способным мыслить, мы никогда не могли бы применить подобные характеристики, которые сами по себе совершенно необходимы. Сомнительно, к примеру, имеет ли смысл рассуждать (как мы иногда это делаем) об “иерархии” в стаде бабуинов. Естественно, что сильный самец может держать остальных в страхе и распоряжаться самками. Но если мы подумаем над употреблением такого термина, как “социальное положение”, становится очевидным, что, применяя его к жизни бабуинов, мы без всякого основания приписываем им то, чего на самом деле в их жизни нет. Человек высокого положения требует признания, а когда его не получает, возникают разные проблемы. Употребление подобной терминологии предполагает, что существа, к которым она применяется, способны на такие мысли, как: “Это слишком”, или: “Это оскорбление”, или: “По крайней мере, он ведет себя подобающим образом”.
Таким образом, роли и все, что с ними связано, требуют мыслительного процесса, а мыслительный процесс происходят в головах индивидов. Пока что все правильно. Но это никак не оправдывает атомизм. Дело здесь в специфической природе мысли (а следовательно, и любых других вещей, для существования которых необходима мысль). Мысли существуют в пространстве значений. Чтобы происходить, существовать и быть именно теми мыслями, которыми они являются, мыслям необходим доступ к этому пространству.
Скверные исторические романы постоянно напоминают нам об этом. Если герой романа о средневековье выбирает определенное действие потому, что оно кажется ему “приемлемым”, или если мужчина времен неолита называет свою возлюбленную “утонченной” — наша чувствительность будет тут же раздражена таким анахронизмом. Это похоже на невозможность употребления ими технических достижений XX века (хотя тут есть одно важное отличие). В обоих случаях мы знаем, что они “не могли” говорить/думать/делать то, что им приписывают, и дело здесь не только в отсутствии определенных артефактов в их среде. Ситуация эта не может быть исправлена с течением времени, которое предоставит им доступ к этим артефактам. Проблема состоит в том, что весь диапазон этих значений для них не существовал; само определение вещей как “приемлемых” или “утонченных”, как и противоположное, было для них невозможным. В их языке отсутствовали соответствующие средства.
Это до некоторой степени иллюстрирует тривиальную основу человеческого существования. Мысли подразумевают и требуют фоновое пространство значений для того, чтобы быть теми мыслями, которыми они являются. Термины “подразумевать” и “требовать” в предыдущем предложении указывают на особенно тесную связь. Эта связь не случайна, как мы могли бы предположить, когда мы говорим, например, что люди неолита не могли построить пирамиду, так как это требует и подразумевает такие рабочие силы, каких у них не было. Мы всегда можем представить совокупность обстоятельств, возможно очень далеких от реальности, но все же не абсурдных, при которых эти требования были бы обойдены: скажем, человеческая раса, населявшая эту деревню, отличалась необычной физической силой. Но в случае с мыслями и словами подобное предположение не имело бы смысла. Ничто из того, что эти люди могли сказать, не могло бы считаться определяющим вещи как “приемлемые” или “утонченные”. Их языковая база исключала подобные определения.
Несовместимость оказывается сильнее, когда мы находимся в области значения, где термины типа “считаться” и “истинность” играют важнейшие роли. Сказать себе мысленно: “Это приемлемый исход” или: “Какая утонченная девушка” означает сформулировать некоторые притязания в отношении данных вещей. Общий характер этих притязаний может быть описан как претензия на то, что это верные слова, которые могут быть применены именно к данным вещам. Тогда можно провести аналогию между мыслью и ходом в игре, определяемой правилами. Это, конечно, и лежало в основе знаменитого сравнения Витгенштейна игры с языком и мыслью. Какие бы проблемы тут ни явились, оправдание одно: мы судим о применимости. Именно отсюда понятно, почему некоторые мысли в некоторых обстоятельствах невозможны в строгом смысле слова. Ни одно утверждение не может значить “она утонченная” среди сирийских крестьян, поныне живущих в каменном веке (если точны наши догадки об уровне их культуры), и это так же верно, как то, что невозможно сделать королевский гамбит при игре в шашки. Ход предполагает знание правил или, как в случае с языком, условий возможной применимости; и в обоих случаях, в шашках и в языке неолита, эти условия отсутствуют.
Я упомянул имя Витгенштейна, и он, без сомнения, самый знаменитый из всех, кто навязал современной философии эти важнейшие характеристики мысли и языка. Определенная единица языка имеет то значение, которое она имеет, только на фоне всего языка. Употребление одного слова, оторванного от этого фона, немыслимо. Предположение, что человек может думать одним словом, не имеет смысла. Доказывая невозможность существования тайного языка, Витгенштейн для большего эффекта предлагает нам представить, что кто-то хочет определить свое внутреннее ощущение, не прибегая при этом к другим ресурсам языка. Для того, чтобы самому понять, что я говорю, я должен буду куда-то отнести это новообразование и по крайней мере сказать, что то, что я называю, есть ощущение. Витгенштейн полагается на то же, разоблачая несостоятельность определения через указание. Для того, чтобы другие поняли то, что я имею в виду, указывая на что-то, они должны осознавать, на что именно я обращаю их внимание. Я указываю на предмет и говорю “коричневый”. Но что я имею в виду: сам предмет, расстояние до него, размер или цвет? Только в случае, если вы знаете, что это цвет, вы поймете меня правильно.
Зная точку зрения Витгенштейна, мы можем с удивлением взглянуть на неутонченные (мы в праве употреблять это слово) теории значений, преобладавшие в ранней современной философии, например у Гоббса, Локка или Кондильяка. Последний приводит такую гипотезу возникновения языка: первые люди, стоявшие у истоков языка, сначала научились употреблять одно слово, затем второе, затем третье и т.д. В таком случае возможно существование лексикона, состоящего из одного слова. Это утверждение ни разу не оспаривалось в литературе классического периода, но Витгенштейн демонстрирует полную его абсурдность.
Какова причина такой наивности? Мысль и работа языка мыслились по образцу более простых событий, которые не требуют фона, состоящего из значений. Это ясно из моего сравнения двух невозможностей, когда я привел в пример деревню времен неолита, где невозможно думать “утонченно” и невозможно построить пирамиду. Разница между этими двумя вещами в том, что одно из них подразумевает, а другое не подразумевает фонового значения. Назовем их “плоские события” и “значимые события”. Ранние теории языка принимают мыслительный процесс и процесс говорения как плоские события. Сначала возникает идея, рядом звук, и отдельный мыслитель просто-напросто устанавливает связь между ними. Эти теории отрицают существование значимых событий и представляют себе мир по образцу плоских событий. Это и есть ошибка, лежащая в основе современного атомизма и его ответвления, методологического индивидуализма.
То, что весь мыслительный процесс действительно происходит в индивидуальных головах, не является достаточным основанием для методологического индивидуализма. Такое основание было бы достаточным только в том случае, если обращаться с мыслями, как с простыми событиями. В аналогичном случае Локк утверждал, что связь между идеей и словом должна быть установлена в чьем-то уме, и потому лексика есть нечто, присущее индивиду. Но стоит нам перейти к значимым событиям, как все становится сложнее. Нельзя просто сосредоточиться на происшедшем событии; мы должны принять во внимание фон, который придает ему его значение. Но этот фон не есть событие, и его местоположение не в индивидах. Это язык, а найти его расположение — дело не простое. С одной стороны, его местоположение вообще нельзя определить, как таковое; он может быть увиден лишь как идеальная сущность, подобно теореме Пифагора или таблице спряжений. Но если мы хотим увидеть, где содержится язык в человеческой жизни, мы должны сказать что-то вроде следующего: язык создан и поддерживается обменами, который текут в лингвистическом сообществе. Последнее и есть его местонахождение, и именно это опровергает методологический индивидуализм.
Значимые события существуют как бы в двойном измерении. Это отдельные события, но таковыми они являются лишь в отношении сплошного фона значений. Такова основа различия, которое проводил Соссюр между langue (языком) и parole (речью). Язык не может быть понят, утверждал Соссюр, пока мы не проведем этого различия. Существует код (langue), и этот код расшифровывается в каждом речевом акте (parole). Тут работает замкнутый круг. Речевые действия подразумевают существование языка, язык же воспроизводится в речевых действиях. В любой данный момент, в синхронном срезе, язык может быть признан идеальной системой, но со временем, или диахронически, он меняется и развивается. Эти преобразования происходят под влиянием речи, потому что люди делают ошибки или умышленно создают новообразования, и эти отклонения постепенно становятся нормой языка.
Теперь допустим, что каждое речевое действие как parole может быть отнесен к отдельному индивиду или к группе индивидов (я не уверен, что с этим стоит соглашаться, но это, похоже, является общепризнанным). Но и отсюда не следует атомистическая природа языка. Признать ее значит поставить под сомнение другую сущность, langue, нормативную для всего языкового сообщества. Не поможет и признание, что со временем язык обретает ту форму, которую ему придает речевая деятельность. Это не делает язык разложимым, потому что речевые действия, формирующие язык, становятся таковыми лишь на фоне значений современного им языка. Два измерения не могут слиться в одно.
Но методологический индивидуализм является попыткой именно такого слияния. Он опирается на веру, что фон можно вовсе игнорировать (принимая речевые действия за простые события), либо можно разложить его на отдельные акты. Любой из этих вариантов — фундаментальная ошибка.
Два спора давно и глубоко вовлечены в нашу интеллектуальную и культурную историю: спор атомизма против социальной перспективы, с одной стороны, и спор о значении, с другой стороны. Если отказаться от полноты значений, игнорировать независимую роль языка и рассматривать значимые события по образцу простых, победа атомизма в политике покажется столь же беспроблемной, как это уже было в физике. Согласно этой теории языка, все объясняется речевой деятельностью, все речевые действия принадлежат индивидам, и потому язык необходимо является делом исключительно индивидуальным. Связь между звуком и идеей устанавливается внутри индивида, как и полагали классические теории. Этот образ мысли оспаривается не каким-то мистическим коллективным сознанием, но самой природой значимых событий. Признание независимой роли языка (langue) означает включение в социальную онтологию таких сущностей, которые не могут быть разложены на отдельные случаи. И это решающий шаг в сторону от атомизма.
В последних параграфах я говорил о языке. Но эта дискуссия началась с таких важных для социальной жизни понятий, как роли, законы, обязанности, социальные положения. Мы подошли к языку, так как он тесно связан с нашими мыслями, а они, в свою очередь, обусловлены языком. Теперь, в свете этих связей, должно быть ясно, что социальные явления тоже имеют двумерную природу, описанную Соссюром. Я играю определенную роль, например отца или учителя 1. Очевидно, что это не простое, но значимое состояние. Я могу справиться с этой ролью лишь потому, что ее условия определены порядками и институтами, формирующими жизнь моего общества. То, каким образом я и окружающие справляемся (или не совсем справляемся) с этими ролями, может привести к диахроническим изменениям в первоначальном наборе условий. Порядки и институты поддерживаются в тех формах, какие они имеют, лишь благодаря постоянным обменам, текущим в социальной жизни. Каждое индивидуальное исполнение роли есть акт речи, подразумевающий фоновый язык; а тот, в свою очередь, поддерживается постоянно обновляющимися речевыми актами. Соссюровский круг применим и здесь. Сводя его к одной из его сторон, мы обрекаем себя на неспособность к пониманию того, каким образом устроены общества.
Утверждения методологических индивидуалистов о социальных процессах не выдерживают проверки этими фактами. Все действия и выборы индивидуальны, но предпринимаются они на фоне общепринятых порядков и соглашений. И этот язык не может быть сведен лишь к набору действий, выборов или других предикатов, принадлежащих индивиду. Этот неразложимый орешек не по зубам атомистической теории.
Все это время я пилил и рубил подпорки тезиса о том, что блага разложимы на части. Я надеюсь, что все согласятся, что тезис раздроблен и повергнут. Пришло время вернуться к главной идее. Что дает нам для понимания социальных благ представление общества в терминах соссюровского круга? Возможно, я устранил некоторые из оснований для априорной веры в то, что социальные блага разложимы. Пролил ли я свет на то, как выглядят неразложимые социальные блага?
Думаю, что да. Есть два пути, которыми можно определить неразложимое социальное благо. Отношения языка и речи внутри социального действия способствуют их прояснению. Первый путь прямо вытекает из вышеприведенных рассуждений. Попробуем назвать ту фоновую основу практик, институтов и представлений, какая существует в данном обществе, “культурой”. Ясно, что так определенная “культура” является местом нахождения некоторых благ. Один очевидный способ, каким мы можем в этом убедиться, таков: как индивиды, мы ценим определенные предметы; некоторые вещи кажутся нам положительными, некоторые опыты удовлетворительными, некоторые итоги позитивными. Но все это может быть хорошо лишь согласно фоновому пониманию, выработанному нашей культурой. Я могу ценить истинное самовыражение, или переживание некоторых произведений искусства, или отношения искренности и равенства между некоторыми людьми. Но все это возможно только на фоне определенной культуры. Не в каждой человеческой культуре есть место для подлинного самовыражения. Такие слова, как “приемлемый” или “утонченный”, и весь язык самовыражения, включая сам термин “подлинность”, не были доступны для прежних эпох. Произведения искусства, которые я ценю, относятся к определенной эпохе и, таким образом, подразумевают определенную культуру. Отношения искренности и равенства, о которых я говорю, непонятны и даже предосудительны для людей, принадлежащих к другому типу общества — такому, например, как иерархическое общество средневековой Японии. Если в этом обществе и существовало нечто подобное, это касалось дружеских отношений внутри закрытых групп, но не было моделью для публичных отношений между гражданами.
Если эти вещи суть блага, значит, и сама культура, делающая их возможными, есть благо. И если я хочу упрочить и увеличить эти блага, я должен сохранять и укреплять культуру. Но культура как благо, или как вместилище некоторых благ, не есть индивидуальное благо. В таком случае кто-то станет утверждать, что культура есть общее благо, принадлежащее к той же известной категории, что национальная оборона или дамба, построенная для защиты наших домов. Как и эти блага, культура “публична” в том смысле, что не может быть предоставлена одному человеку, не будучи предоставленной целой группе. Но блага, которые она порождает, безусловно индивидуальны — удовлетворение Х, переживания Y, отношения между индивидами в этой группе. Но дальше эта аналогия перестает работать. Даже оставив в стороне случай с искренностью и равноправием, к которому я вернусь позже, все равно видно, что в культурных благах есть нечто очень отличное от общих благ. Плотина и армия находятся в причинно-следственной связи с благами безопасности, которые они производят. Эти блага могут быть достигнуты какими-либо другими средствами, даже если это и не очень вероятно. Но культура иначе связана с действиями и переживаниями, которые она производит. Культура не находится в инструментальном отношении к благу, она не является его средством. Такой подход ведет к путанице. Но такой подход необходим для обычного понимания благосостояния как разложимого публичного блага. Тут может возникнуть возражение, что плотина тоже единое целое, она помогает множеству людей и, таким образом, тоже является общественным благом. Ответ на это возражение очевиден: плотина — единое целое, но сами блага индивидуальны: дом Х защищен от наводнения, дом Y тоже защищен и т.д. Сама плотина не есть благо, она только производит его. Она лишь инструментально значима.
Этот ответ невозможен, когда речь идет о культуре. Культура — не инструмент для создания индивидуальных благ. Она не может быть отделена от них как случайное условие их возникновения, без которого они в принципе могли бы существовать. Это не имеет смысла. Она по существу связана с тем, что мы определяем как благо. Следовательно, мы не можем отрицать ее отношение к благу, которое существует не просто в ослабленном инструментальном смысле, таком как у плотины, но в смысле неотъемлемой внутренней причастности. Сказать, что определенного рода героизм самоотречения или некоторое качество эстетических впечатлений суть блага, значит судить культуру, в которой такого рода героизм или опыт естественны. Если вы считаете такие добродетели благами, значит вы считаете благом и ту культуру, которая порождает и поощряет их.
Второе обстоятельство, значимое для культуры, в отличие от плотины, есть то, что она принадлежит обществу как целому. Плотина как инструмент вообще не является признаком общества. Это еще одно решающее отличие. Для теории общего благосостояния благо является общим тогда, когда, являясь благом для одного, оно становится благом для всех. Но это лишь случайное ограничение. При доступных технологиях и принимая во внимание фактор стоимости единственным решением для моей защиты от наводнения является плотина, которая также защитит и всех вас. Но при другом диапазоне технических возможностей или при наличии больших средств могло бы быть и другое решение: я ограждаю мою собственность некими препятствиями, не пропускающими воду, и наблюдаю с чувством самодовольного удовлетворения, как вы все пытаетесь спастись на лодках. Но эта возможность не имеет смысла в случае культуры. Ее блага являются неотъемлемо социальными.
Таков один из способов определения неразложимо социальных благ. Но существует и другой, выделяющий частично совпадающие классы таких благ. Как мы уже увидели, в теории общего благосостояния блага были признаны общими и разложимыми, если то, что хорошо для А, хорошо и для В, для С и т.д. А теперь давайте взглянем пристальней на третий пример культурно обусловленных благ, на случай искренних и равноправных отношений. Я уже предупреждал об опасности понимания этого блага исключительно как индивидуального, а теперь я объясню, почему. Решающим является то, что подобные отношения сами по себе являются неразложимо социальными благами. То, что наши отношения принадлежат к определенному типу, не является комбинацией некоторого факта, который принадлежит мне, и факта, который принадлежит вам. Такое расчленение игнорирует самый важный факт, а именно то общее понимание наших отношений, каким мы оба располагаем. Представлять такое общее, взаимное понимание как комбинацию индивидуальных состояний будет или бесполезным, или нелепым. Тут есть и еще одно решающее отличие, которое было полностью проигнорировано традицией эмпирического утилитаризма. Это различие между конвергентным (convergent) и действительно общим (genuinely common). Конвергентным является то, что имеет одно и то же значение для разных людей, но это не признано между ними или в публичной сфере. Общим является то, что существует не просто для меня и для вас, но для нас, и признано таковым. Если мы обходим это различие, немалая часть человеческой жизни оказывается просто непонятной. К примеру, мы не поймем, из чего состоит дружба или любовь, если не признаем, что сама суть этих отношений есть общее их понимание их участниками.
Общие понимания неразложимы. Это так, потому что сама их сущность не в том, что они значат для меня и для вас, но что они значат для нас. Если мы имеем общее понимание, значит, мы образуем единство. Это “мы”, которое осуществляет понимание вместе и которое, по определению, аналитически неразложимо. Если бы оно было разложимо на составляющие, оно бы не было действительно общим. Примером такого отношения, недоступного атомистическому анализу, является отношение дружбы. О дружбе обычно судят как о благе. Когда речь идет о неразложимом благе, в дело вступает довольно сильное требование: для хороших отношений необходимо, чтобы они сообща осознавались как хорошие. Благо дружбы подразумевает не просто общее понимание, но понимание того, что оно есть благо. Взаимная любовь включает общее чувство того, что она значит для нас. Если любовь не ценится, как таковая, значит, она под угрозой. Здесь мы сталкиваемся с еще одним смыслом, в каком стоит говорить о неразложимости социальных благ. Но такие блага мы находим не только в интимной жизни. К ним же принадлежат всякие открытые, равные отношения. Мы не можем односторонне утверждать такие отношения. Равенство и открытость существуют лишь тогда, когда они признаны таковыми, причем обеими сторонами. Сама сущность такого рода отношений в том, что они неразложимы на части.
Итак, мы приходим к двум способам определения неразложимо общих благ: 1) это блага, которые делают культурно постижимыми действия, чувства и ценности; 2) это блага, которые воплощают в себе общие понимания отношений. Между этими определениями существуют значительные пересечения. Культурное благо существует в той степени, в какой оно признано таковым. Ну и что? Возможно, я и прав в своем философском анализе. Что из этого следует для нашей социальной и политической жизни? Или это сугубо академический диспут?
Я надеюсь, что ответ уже виден из моих примеров. Идея неразложимо социальных ценностей переплетена с важными течениями современной политики. Артикулируя свое представление о благе, я выявляю философские основания распространенных политических позиций. Первый пример, какой приходит на ум, — это современный национализм, языковый и культурный. Возможно, именно этот пример первым приходит мне на ум потому, что я живу в Монреале и в своей работе пытаюсь осмыслить то, что происходило здесь в течение последнего полувека. Все носители национального чувства в этой провинции видят культуру Квебека (по сути, французский язык) как общее благо в смысле 1 и часто также и в смысле 2. Защита языка как общего блага оказалась столь важна, что в некоторых случаях получила приоритет над индивидуальными благами, которые обычно считаются главнейшими из них, ограничение которых практически невозможно оправдать. Так, вводились ограничения на деятельность школ, которые субсидируются государством, в отношении первого языка преподавания (полностью частные школы не подлежат такому регулированию). В ответ на призывы родителей уважать их право выбора, националистически настроенные теоретики разработали теорию “коллективных прав”, которые в определенных случаях предполагаются имеющими приоритет над индивидуальными благами. Я не собираюсь оценивать их правоту, а лишь описываю текущие дискуссии. Термины, в которых они ведутся, могут быть философски прояснены лишь на основе таких представлений о благе, какие я попытался представить ранее. Но позвольте мне обратиться к другому, возможно, менее сомнительному (для некоторых из вас) примеру.
Это одно из главных течений современной демократической культуры. Я говорю о политической теории, которая признает самоуправление, основанное на участии граждан, самостоятельным благом — не просто средством для достижения иных целей, как мир, стабильность или справедливость, но ценностью, которая важна сама по себе. Такое представление имеет длинную историю в нашей культуре. Оно относится к той традиции западной мысли, которая называется “гражданским гуманизмом” и которая взяла себе образцом античные полис и республику. Ее главные представители включают Макиавелли (случай идиосинкретический, но важный), Монтескье, Руссо, Токвиля и, в наши дни, Ханну Арендт. После итальянского Ренессанса другими моментами определяющего влияния этой традиции стали периоды Гражданской войны в Англии; Американская революция и конституционное строительство; Французская революция; а потом эта традиция стала важнейшим направлением в самопонимании западных либеральных демократий.
Эта традиция видит гражданскую жизнь — жизнь человека, который не просто подчиняется власти, как ее подданный, но сам участвует в правлении самим собой — как существенную часть человеческого достоинства. Она противопоставляет жизнь, в которой гражданин поворачивается лицом к важнейшим проблемам своего дня, определяющим судьбы народов и культур, — узким границам жизни, которая сосредоточена на самообогащении и частных удовольствиях. Чтобы описать такое политическое состояние, гражданский гуманизм слепил специальное значение для слова “свобода” (которое он унаследовал от древних), отличное от обычного значения этого слова (близкого “негативной свободе”). Токвиль красноречиво описал прелести такого понимания: “Это та свобода, к которой во все времена стремились некоторые из сердец; это ее собственные черты, ее очарование, ничуть не зависящее от преимуществ, которые она дает; это наслаждение способностью говорить, действовать, дышать без ограничений, но единственно по воле Бога и законов. Тот, кто ищет в свободе чего-то помимо нее самой, создан быть рабом”. И Токвиль величественно заключает этот пассаж утверждением, что либо вы разделяете этот вкус к свободе, либо же нет: “Пора отказаться от попыток понять ограниченные души, которым не дано чувствовать”.
Свободные от аристократической чувствительности Токвиля, мы готовы признавать общераспространенные притязания и ценности нашего времени. Сегодня тот режим, в котором люди управляют собой как равные друг другу граждане, является общей ценностью в смысле 2. Режим не может существовать без некоторого общего понимания, что он есть основа, на которой мы стоим все вместе, и это общее понимание включает в себя веру в твердость этой основы. Конечно, такое понимание коренится в далеком прошлом, в традиции гражданского гуманизма, в размышлениях о республиканском правлении у древних. Этот тип режима требует от нас той любви к закону, которую Монтескье описывал как самостоятельную добродетель.
Но идея общего благостояния не способна переварить этот вид блага. Политика национализма или республиканское правление на языке благосостояния предстают как публичное благо инструментального порядка. Или, в другом случае, статус благ определяется исключительно субъективным способом: благо является благом в той степени, в какой люди желают его. Определенная доля квебекцев имеют “вкус” к сохранению французского языка, и потому это благо, такое же как шоколадное мороженое или транзисторный радиопремник.
Однако оба взгляда прискорбным образом искажают природу блага. В представлении настоящих сторонников национализма и республиканства их верность их идеалам никак не зависит от популярности последних. Они полагают, что блага являются таковыми, признаем мы их или нет. Мы должны их признать, хотим мы того или нет. Эта позиция проблематична в моральном плане. Какое право имеют эти люди предписывать нам то, чтЧ следует считать благом? Какое право они имеют требовать от нас, чтобы мы участвовали в правлении собой? Может быть, они собираются принудить нас быть свободными? Тут есть что-то чуждое демократии.
Но это не более чем путаница. Демократия — это процедуры коллективного принятия решений. Сторонник национализма или гражданственности может быть таким же демократом, как любой другой, в том смысле, что он соблюдает эти процедуры (трагический парадокс в том, что на деле сторонники республиканского правления снова и снова нарушают эти процедуры, как показывает вся современная история). Никто не должен кроить свои идеи о благе в соответствии со вкусами большинства. То, что на деле защищает индивид, в любом случае независимо от взглядов большинства. Соблазн думать иначе проистекает из субъективизма, свирепствующего в современной философии.
В нынешней дискуссии я не говорю ни слова в пользу национализма, как и в пользу республиканского правления. На деле я не могу этого сделать, потому что существует много разновидностей современного национализма, и некоторые из них с очевидностью зловещи. На деле я провел часть своей политической жизни в борьбе с теми из них, которые мне не по душе. Я признаюсь в том, что являюсь сторонником гражданского самоуправления, но все это сейчас неважно. Здесь я хочу лишь выявить, как идея общего благосостояния искажает восприятие подлинных проблем современной политики. Некоторые из альтернатив не могут быть сформулированы в этой перспективе без искажения. Мы должны избавиться от идеи, согласно которой все социальные блага являются разложимыми на их индивидуальные компоненты. Мы должны избавиться от нее не только ради интеллектуальной строгости, не только потому что она ложна — но потому, что она мешает адекватному пониманию важнейших сторон социальной и политической жизни.
Но я еще не завершил своих нападок. Идея общества благосостояния не просто искажает политический смысл общих благ. Утилитарная точка зрения не нейтральна. Она участвует в одной из важнейших современных попыток определить либеральную демократию. Она уходит корнями к теориям естественного права, сформулированным в XVII веке и даже ранее. Это картина общества, которое служит интересам своих членов. Локк является важнейшим из ее основателей. Но полное развитие эта идея получила лишь в XVIII веке у деятелей утилитаристского Просвещения. Сегодня эта картина общества является средством выражения разнообразных групповых интересов, как, например, в современной “экономической” теории поведения демократических элит.
В наше время давний спор проявляется в нашем отношении к централизации и бюрократии. С одной стороны, их следует ценить, потому что они являются условиями эффективного производства тех благ, которых желают люди. Большее производство может стать условием для более справедливого распределения, потому что легче давать тем, кто имеет меньше, если это не надо отнимать от тех, кто имеет больше. Быстрый экономический рост может сделать социальное перераспределение игрой с нулевой суммой. Справедливость распределения всегда была главной заботой тех, кто исходит только из интересов индивида. С другой стороны, централизация и бюрократическая организация являются величайшими противниками самоуправления. Они постепенно душат его, делают несущественным и производят отчаяние и цинизм, столь свойственные нашим гигантским скоплениям власти. Теперь одно из этих течений мысли намерено судить исключительно в терминах человеческого блага; оно признает одни только инструментальные термины. Оно хочет ясности в том, кто какие блага получает; оно заинтересовано в максимальной и равномерной “доставке благ”. Перспектива благосостояния хороша для того, чтобы разбираться в альтернативных возможностях распределения тех благ, которые уже гарантированы. Общество всеобщего благосостояния столь же родственно этому течению мысли, сколь оно негостеприимно к республиканским идеям.
Теперь, когда защитники благосостояния должны защищать свою моральную позицию, они наверняка найдут, что сказать. Они тоже базируются на моральных идеях немалой глубины и связаны с важной традицией современной мысли. Я называю эту традицию “утверждением обыденной жизни”. Она начинается Реформацией и секуляризуется Просвещением. Под “обыденной жизнью” я имею в виду и производство и воспроизводство, и работу и семью. Центральной идеей всей этой великой традиции является то, что хорошую человеческую жизнь не стоит искать в чем-либо ином или высшем, чем повседневность, будь то высшим созерцанием, или религиозным аскетизмом, или даже гражданским правлением. Ценности жизни надо искать в самом центре человеческого существования, в производстве средств жизни трудом или в воспроизводстве жизни семьей. Эта идея, вероятно, начинается с пуританской концепции “призвания”, а потом превращается в просвещенческую концепцию человеческого счастья, которое есть жизнь в соответствии с природой. Руссо, который тоже считал эту идею центральной, пытался объединить ее с ценностью гражданского правления, что парадоксально и, наверное, невозможно. Эта же идея видна в том прославлении человека-производителя, которое предпринял Маркс.
В своей полемике эти мыслители сосредоточили удары на фальшивом престиже “высших” благ, которые часто служили крышей для “высших” классов, посвящавших себя, а точнее свой немалый досуг, служению этим благам. Полезно помнить, что идея республиканского правления в течение большей части истории была сугубо аристократической идеей. Античные демократии существовали на спинах рабов, не говоря об изгнании неугодных и о низком статусе женщин. Этика обыденной жизни всегда была враждебна подобной этике чести и славы.
Так что защитники благосостояния, политики инструментального разума, направленного на производство индивидуального счастья, имеют ответ на высокомерное заявление Токвиля. Они могут поклясться, что ничуть не заинтересованы в высоких ценностях, за которыми одни иллюзии; что слишком много человеческого счастья уже было пожертвовано на этих алтарях; что они ищут конкретного благополучия, которое можно потрогать; что их политика есть реальная филантропия, альтруизм и забота о благе. Здесь мог бы начаться моральный спор подлинного масштаба, страсти и глубины. Если продолжить такой спор, он бросит свет на нашу нынешнюю судьбу и подлинное предназначение. В учении о всеобщем благосостоянии плохо то, что оно препятствует такому спору. Оно не только искажает аргументы противника, но преграждает путь своим собственным аргументам. Пока вы думаете, что любое благо является индивидуальным и что любое другое понимание внутренне противоречиво, вы не способны увидеть здесь моральный спор. Бремя защиты того, что является практической политикой государства благосостояния, кажется ограниченным исключительно логическими аргументами. Но проблема в том, чтобы верно действовать, а не только в том, чтобы правильно думать. Идея благосостояния, как доктрина о природе блага, должна быть преодолена до того, как в фокус попадает действительно интересный спор, каким является спор между защитниками и оппонентами теории благосостояния по поводу того, что же является благом.
Как философская доктрина, идея благосостояния является ширмой, которая мешает нам опознать наше действительное предназначение и увидеть наш моральный выбор. Эта доктрина претендует на нейтральность, которой на деле не обладает. В результате она искажает позицию оппонента и, более того, скрывает от себя моральные основы, на которых покоится. Увидеть ситуацию извне требует не одна только интеллектуальная строгость. Это также требование политической и моральной честности.
Вот почему обеим сторонам этого спора полезно убедиться в том, что на свете действительно существуют неразложимо социальные блага.
Перевод Анны Эткинд
1Конечно, роль отца в определенном смысле не более чем биологический факт. Я говорю, однако, о социальной роли, которая в разных обществах наделяется разными функциями и разным эмоциональным значением. В нашем обществе она коренится в определенном понимании нуклеарной семьи. Это отличный пример того, как язык меняется под влиянием актов речи. Наше понимание того, что такое семья и какой она должна быть, меняется под влиянием множества союзов, в которых сейчас живут люди. Но все эти новейшие синтагмы опираются на существующий “словарь” семейной любви и ответственности, что иногда дает поразительные сочетания. Недавно в Ванкувере одна лесбиянка пыталась отсудить у партнерши ребенка, которого та зачала (искусственным осеменением) от бывшего партнера своей подруги. Изумленный судья отклонил дело. В нем, однако, чувствуются семена будущего.