Опубликовано в журнале Новая Русская Книга, номер 1, 2002
М.: Институт экспериментальной социологии;
СПб.: Алетейя, 1998. 160 с. Тираж 2000 экз.
(Серия «Gallicinium»)
Жан-Франсуа Лиотар. Феноменология. Пер. с англ. (sic!) и послесловие Б. Г. Соколова.
СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского ф-та СПбГУ;
Алетейя, 2001. 160 с. Тираж 800 экз.
(Серия «Метафизические исследования». Приложение к альманаху)
Жан-Франсуа Лиотар. Хайдеггер и «евреи». Пер. с франц. В. Е. Лапицкого.
СПб.: АXIOMA, 2001. 187 с. Тираж не указан. (Серия «ХХ век. Критическая библиотека»)
Обсуждение трех книг Ж.-Ф. Лиотара, появившихся в последнее время на русском языке, обязывает коснуться вначале феномена французской мысли в теперешней русской культуре. В подражание автору «Хайдеггера и «евреев»», проблему можно сформулировать так: «Лиотар и «французы»». Под «французами» разумеется не нация, ни даже круг проблем или стиль мышления и характер связи мыслителя с масс-медийными, артистическими, политическими и университетскими инстанциями, определяющими вне Франции так называемую «французскую мысль». В виду имеются, скорее, «призраки» французских философов, заполонившие русскую интеллектуальную и псевдоинтеллектуальную прессу, одних соблазняя, другим внушая отвращение такими равно красивыми и пустыми словами, как «смерть автора», «деконструкция», «симулякр», «постмодерн» и т. д. и т. п. «Сон разума порождает чудовищ» — спячка, в которой на протяжении долгих лет пребывала русская философия, вызвала к жизни множество бесплотных образов, реющих знаменами над еще не совсем отошедшей от сна мыслью: в этих схватках пробуждения одни превозносят «французов», другие берут их на вооружение, третьи низвергают и разоблачают; одни братаются, приглашая в Москву, завязывая беседы, в которых зачастую не проявляется ничего, кроме взаимной глухоты, другие, пользуясь безответностью, говорят от их имени, третьи затыкают им рот, утверждая, «что больше уже не о чем говорить»1. И те и другие и третьи словно бы не видят того, что имеют дело с призраками, вырванными из реальных событий мысли, связанных с именем того или иного французского философа, что в разговоре с призраками философия если и говорит, то словно во сне, но по большей части молчит, ну разве что бормочет или бредит.
Призраки «французов» расплодились благодаря странному заблуждению, согласно которому философия живет в каком-то вневременном пространстве смысла, наводненном «идеями», которые изнывают в ожидании истолкователя. Поддаваясь такой иллюзии, говорящий с «французами» отгораживается от всего, что с его точки зрения к философии не относится, от условий порождения смысла, которые, конечно же, не сводятся к биографии мыслителя, но складываются из логики его пути, пространства, в котором этот путь пролегает, и призывов, каковым он ответствует. Это заблуждение тем более странно, когда в его власти оказываются те, кто некогда прекрасно знал, что бытие определяет сознание. Как это ни парадоксально, но теперь сознание иных интерпретаторов определяет бытие иных «идей», благодаря чему «призраки», естественно, множатся и множатся. Точнее, противоестественно.
Исключительным в своем роде органом противоестественного размножения «французов» является «Лаборатория метафизических исследований при философском факультете СПбГУ». Мне уже приходилось говорить на страницах «Новой Русской Книги» о том, как в этой «лаборатории» была загублена прекрасная работа Ж. Делеза «Пруст и знаки»2. Казалось, вот уж «не о чем говорить». Однако выпущенный в свет перевод «Феноменологии» Ж.-Ф. Лиотара не только является «шедевром» невежества в истолковании французского текста, но и представляет собой такой вызов русскому читателю, научному сообществу и просто здравому смыслу, что замолчать его было бы недопустимо. При ознакомлении с этой книгой берет такая оторопь, что начинает казаться, будто ты вошел в чей-то дурной сон или бредишь чужим бредом. Создается представление, что автор перевода и послесловия не только не знает французского и русского языков, демонстрируя свое невежество в русском тексте, но и не находит времени читать литературу по философии, афишируя тем самым небрежение, невнимание, а главное — нелюбовь к делу мысли. Только этим можно объяснить такие откровения послесловия: будто «Ж.-Ф. Лиотар — ныне здравствующий, довольно известный французский мыслитель» (в действительности Лиотар скончался несколько лет назад; что же касается хамоватого выражения «довольно известный», то его, по-видимому, надо понимать, как «довольно» для автора предисловия, в том смысле, что с него «довольно»); будто феноменологические «работы раннего Ж.-П. Сартра» написаны «за 30 лет до книги Ж.-Ф. Лиотара» (на самом деле — за 15 и против феноменологии Э. Гуссерля); будто, работая над «Феноменологией», философ не был «сторонником феноменологии» (в начале 1950-х годов альтернативой феноменологии во французской философии был только сартровский экзистенциализм, так что выбор Лиотара в пользу Гуссерля и Мерло-Понти был чрезвычайно значим); будто, наконец, «феноменологию можно принимать и, следовательно, верить, что она приведет… (и т. д.), но можно и не верить». И если последнему определению феноменологии просто нельзя отказать в оригинальности, правда, не задавшись при этом вопросом, а что по этому поводу думают сами феноменологи (в особенности философского факультета), то определение философии, которое мимоходом дается в этом послесловии, просто завораживает безднами то ли абсолютного бессмыслия, то ли нечаемого озарения: «Плохо это или хорошо, но факт остается фактом: добротная философия в наше время — достаточно профессиональная сфера, в которой действуют достаточно жесткие законы, требующие наличия определенного образовательного «ценза»». Что тут плохо и что хорошо, что факт, а что плод несвязного воображения, что такое философия и в каких отношениях она с профессиональной сферой лаборатории метафизических исследований, и существует ли в оной этот самый ценз — все эти вопросы обязан держать в голове всякий читатель русского перевода «Феноменологии» Лиотара.
Впрочем, может возразить читатель, послесловие — жанр в той или иной степени свободный и та мера развязности или недисциплинированности мысли, которую себе позволяет его автор, целиком и полностью лежит на его совести. Это так. Проблема, однако, усугубляется тем, что русский перевод «Феноменологии» вопиет глухотой переводчика к тексту, контексту, не говоря уже о подтексте, скрытых интенциях оригинала. Перечень ошибок, промахов и огрехов перевода рискует вылиться в сплошное переписывание перевода, посему ограничимся разбором двух примеров. Третья фраза «Введения», которая представляет собой комментарий Лиотара к высказываниям Мерло-Понти и Жансона о невозможности дать «объективное определение феноменологии»: «И правда, смысл этого «движения», этого «стиля» точно определим лишь тогда, когда его выводят изнутри, воссоздавая то вопрошание, которое свойственно самой феноменологии» (с.5 перевода). Главная трудность здесь — значение глагола «investir», который из трудов французских и немецких психологов 1930-х годов перекочевал в ранние работы Сартра и Мерло-Понти, откуда и заимствует его Лиотар. По сути глагол означает целенаправленное воздействие лица или объекта на другое лицо или другой объект — облекать (властью), поручать (дело), осаждать (крепость), вкладывать (деньги — инвестировать) — в результате которого второй объект или лицо претерпевают изменение. То есть и речи быть не может, как то следует из перевода, о каком-то «выведении смысла изнутри» (если только в виду не имеется тот смысл глагола, который соотносится с известным действием учителя в отношении нашкодившего ученика: когда тот за уши выводит его из класса), наоборот, речь о том, человек вкладывает себя в смыслопорождение, равно как возлагает на себя обязанность вопрошать мир, к чему и призывает его феноменология. При таком понимании глагола «investir» и задачи феноменологии оригинал читается так: «И правда, смысл этого движения можно определить только тогда, когда ты изнутри вкладываешь себя в него, возлагая на себя заключенное в этом движении вопрошание»3. Две (в переводе — три) последние фразы «Введения» (с. 9. перевода, с. 7 оригинала), в которых Лиотар говорит, что феноменология продолжает развиваться, поскольку в настоящее время есть феноменологи и поскольку смысл ее по определению историчен: «И на самом деле, Финк акцентирует одно у Хайдеггера, а Рикёр другое у Мерло-Понти, Левинас — третье у Поза или Тавеназа и это оправдывает осмотрительность, с которой стоит приступать к феноменологии. Но остается, как показал Жан Валь, общий феноменологический стиль. И несмотря на различия между указанными мыслителями, какими бы значительными и окончательными они ни были (мыслители? различия? — редактор, ау! — С. Ф.), мы попытаемся очертить именно стиль, возвращая тем самым Гуссерлю то, что от него начинается: начало». Здесь в переводе целый ряд недоразумений, объясняющихся недопониманием, во-первых, грамматики французского языка, во-вторых — внутренних скрепов текста, в третьих — «реальных» отношений между феноменологами. То есть если даже предположить, что не так важно, писал ли что-нибудь Левинас о Тавена (в действительности второй писал о первом, что очевидно даже из библиографии), то все равно ясно, что переводчик не понимает текста: на необходимость «осмотрительности» указывал сам автор в первом разделе «Введения», а конечная ссылка на Гуссерля представляет собой «мостик» от «Введения» к первой части. Учитывая эти риторические фигуры, а также правила грамматики, которыми пренебрег переводчик, русский текст можно представить в таком виде: «В самом деле, от Хайдеггера до Финка, от Мерло-Понти до Рикёра, от Левинаса до По и Тавена (sic!) акценты расставлены по-разному, что оправдывает осмотрительность, подчеркнутую нами вначале. Но остается тем не менее общий феноменологический «стиль», как то верно показал Жан-Валь; и не имея возможности — разве что при случае — обрисовать здесь тонкие или глубокие расхождения, разделяющие этих философов, мы попытаемся главным образом очертить именно стиль, но до того воздадим должное Гуссерлю: начало положил он». Работу над ошибками можно было бы продолжить, но вывод напрашивается сам собой: подобные искажения оплетают текст оригинала паутиной бессмыслия, какой-то вязкой мутью, через которую к мысли Лиотара вряд ли прорвется даже самый заинтересованный читатель. Переводчик, путаясь в грамматических структурах, не обременяя себя знанием контекста, не удосужившись даже сверить цитаты по имеющимся русским переводам «Бытия и ничто» Сартра и «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти, создает поверх оригинала свой собственный текст, который, как представляется, преследует одну-единственную цель — увести читателя как можно дальше от «Феноменологии».
А ведь речь идет о первой книге философа, искания которого сплетаются с важнейшими путями французской постэкзистенциалистской мысли. «Феноменология» — это первая вешка этих исканий, направленность которых как нельзя более точно выразил сам Лиотар, назвав одну из своих «автобиографических» книг «Странствования» (1988 — по-английски, 1990 — в авторском переводе на французском). Странствования — не столько путь в определенном направлении, сколь путничество как условие мысли, притом что в этом образе должно уловить лишь на первый взгляд противоположные мотивы «отшельничества» и «скитальчества». Если первый говорит о значимости религиозной составляющей пути, ведь неслучайно в той же автобиографической книге рассказывается об отроческом искушении стать монахом-доминиканцем, то второй указывает на некую неуспокоенность путника, его неспособность остановиться где бы то ни было, его подчиненность какой-то неявной логике пути, точнее будет сказать — паралогике. Путь мыслителя Лиотар сравнивал с тем, как плывет по небу облако, подчеркивая, что важнее всего сохранить способность быть затронутым малейшими колебаниями атмосферы: «Это способность быть затронутым неуловимыми изменениями, теми, что затрагивают форму облаков, каковую пытаешься исследовать, и теми, что видоизменяют путь, на который встаешь, чтобы к ним приблизиться. Вообразите себе небо: это пустыня, заполненная кучевыми облаками и несть им числа; они дрейфуют, претерпевают метаморфозы»4. Ревнителей чистоты философского дискурса, которые могли бы удивиться такому наплыву метафор в рассуждении мыслителя, можно, наверное, успокоить, сообщив о том, что наряду с призванием монаха Лиотара волновало и призвание романиста и что в списке его сочинений есть повесть «Стена Тихого океана», несколько работ по современной живописи, а также романизированная биография А. Мальро. Собственно проблеме соотношения образного и дискурсивного мышления посвящена его докторская диссертация «Дискурс, фигура» (1971): речь в ней не о наивном противопоставлении дискурса и фигуры, а о выявлении «фигуративного пространства» в дискурсе, которое к последнему отнюдь не сводится, хотя им все время замалчивается и которое разъедает дискурс, обнаруживая со временем его риторику, фигуральность.
Книга «Состояние постмодерна» (1979) знаменует собой своего рода конечный пункт тех «странствований» философа, что были отмечены появлением таких книг, как «Дрейфуя от Маркса и Фрейда»(1973), «Либидинальная экономика» (1974), «Языческие наставления» (1977), связующим мотивом которых была критика «великих повествований». Именно эта книга закрепила за Лиотаром славу философа постмодерна. Само слово «постмодерн» вырвалось за рамки довольно сложного философского текста, став своего рода знаменем всякого рода новаций в искусстве, литературе, философии, слившись почти до неразличимости со своей тенью — пресловутым постмодернизмом. Философ, словно бы пожалев о вылетевшем слове, написал еще одну книгу на темы «постмодерна», не без иронии предназначив ее «детям» — «Постмодерн в объяснениях для детей» (1986). Впрочем, ирония ничуть не снижала значимости самой концепции, которая вовсе не обозначает ни исторической эпохи, ни какого-то отдельного философского или эстетического течения: речь идет о новом человеческом «уделе» (весьма возможный перевод французского слова «condition», особенно если учесть, что во французской культуре оно бытует в неразрывной связи с заглавием знаменитого романа Мальро «Удел человеческий»), который определяется всепроникающим подозрением к позитивности научного знания, некогда — для некоей современности, «модерна» — обеспечивавшей легитимность всякого рассуждения, претендующего на истинность. Современность дала жизнь тому, что Лиотар называет «великими повествованиями», в которых людям рассказывалось о спасении, приносимом а) благочестивой жизнью (дискурс христианства); б) развитием науки и техники (дискурс научно-технического прогресса); в) уничтожением общественной несправедливости (дискурс марксизма); г) выражением вытесненных влечений (дискурс психоанализа) и т. д. Современность («модерн») определяется не хронологически, а хронически — она страдает притязанием на обладание истиной, опирающимся на иллюзорную незыблемость самопредставления человека (субъекта). Это притязание закрепляется в процедурах легитимации знания — прежде всего через учреждения образования. Постмодерн («послесовременность» — тогда возможный перевод нашумевшей книги был бы «Послесовременный удел» или «Условия послесовременного существования», но на этом трудно настаивать) приходит к осознанию того, что современные научные и философские теории не более истинны, чем великие романы и повести, поскольку всякая теория подразумевает определению «прагматику» рассуждения: «совокупность очень сложных отношений, существующих между тем, кто рассказывает, и тем, о чем он рассказывает, тем, кто рассказывает, и тем, кто его слушает, последним и историей, рассказываемой первым»5. То есть всякая теория — это рассказ, основанный не только и не столько на способности суждения и рассуждения, но и — и в основном — на способности рассказывать. Состояние постмодерна отличается усиливающимся процессом «делигитимации» дискурса : «Эта «делигитимация», если ей следовать хотя бы толику и если расширить ее направленность, что на свой манер делает Витгенштейн, и на свой — такие мыслители, как Мартин Бубер и Эмманюэль Левинас, открывает путь значительному течению постмодерна: наука играет свою собственную игру, она не может более легитимировать другие языковые игры»6. В современности было два основных «повествования», призванных легитимировать дискурс: политический и философский. С одной стороны, бытовало «повествование об освобождении человечества» из-под гнета тирании — монархической или религиозной; в конечном итоге оно было направлено на то, чтобы социальный субъект стал и субъектом научного знания; отголоски его слышны, в частности, в политике образования, проводимой III Республикой, особенно в создании «классов философии», увенчивающих среднее образование во Франции: философия таким образом была своего рода мостиком от субъекта истории к субъекту знания. Последний, однако, легитимировался в гораздо большей мере Университетом. Рассмотрение же самой институции европейского Университета показывает его главную роль — быть «питомником» управленцев для субъекта истории, суверенного народа. Университет и ученые включаются в политический проект, реализующийся государством: «Таким образом вводится отношение знания к обществу и государству, каковое есть в принципе отношение средства и цели. Притом что ученые должны подпадать под нее только в том случае, если полагают, что политика государства, то есть совокупность его предписаний, справедлива» (с. 89 перевода, и с. 60-61 оригинала). Печально знаменитый пример проявления такой связи знания и государства: ректорская речь Хайдеггера. По существу состояние постмодерна означает подозрение к «великим повествованиям» и вытекающий из него поиск прагматических решений в конкретном событии мысли. Речь не о похвале «незнанию», а о самом строгом поиске выразительных средств для тех событий существования, которые явно не укладываются в рамки рассуждения, озабоченного прежде всего дискурсивной связностью, поиске таких возможностей построения рассуждения, когда даже такая самоочевидность, как построение фразы как минимального элемента рассуждения, вызывает сомнение, когда мысль, отказываясь от достижения согласия, берется за выражение разногласия («распри» — по названию другой программной книги Лиотара), речь, словом, о выработке своеобразной «паралогии» в духе «языковых игр»: играть в такие игры — значит браться за партию, которая целиком и полностью определяется «ходами», «ответными ударами», «уловками», дозволяемыми правилами игры.
На первый взгляд может показаться, что русский перевод, выполненный Н. А. Шматко, позволяет составить более или менее верное представление об общей проблематике «Состояния постмодерна», что он отличается стремлением переводчицы верно следовать за оригиналом. Тем не менее при пристальном сопоставлении русского и французского текстов становится очевидно, что перевод довольно приблизительный. То что местами русский вариант пестрит буквализмами и неоправданной громоздскостью синтаксических конструкций, вообще страдает какой-то сухостью, приземленностью, если не казенностью стиля, можно списать на желание следовать исходному тексту. Но в переводе встречаются и более серьезные промашки. Приведенное выше положение о возникновении особых отношений знания с политикой государства и обществом в русском тексте читается так: «Таким образом вводится связь знания с обществом и государством, которая в принципе, оказывается связью средства с целью. Разве ученые не должны поддерживать, что они считают правильным для политики государства, т. е. участвовать в выработке совокупности ее предписаний?» Если перевод «relation» как «связь» вместо «отношения» нетрудно счесть мелочью, хотя из второй части фразы ясно, что речь идет об отношении типа «средство-цель», а не просто о «связи», тем более что связь между образованием и государством существует с давних пор, и речь идет именно о возникновении нового структурного отношения, то второе предложение просто неверно передает мысль Лиотара (ср. выше). При всей сложности этой книги, при явной ее перегруженности отсылками к другим текстам, другим типам дискурса, что, конечно, усложняет работу переводчика, письмо Лиотара отличается ясностью и прозрачностью, ироничностью и полемичностью. Русский текст напоминает скорее сухой научный отчет. Думается, что переводчица слишком всерьез приняла то обстоятельство, что в основу книги действительно положен сугубо научное исследование, сделанное по заказу председателя Совета ректоров Квебека, ирония же философа, который, как заметил сам Лиотар в предисловии, отнюдь не сводится к фигуре эксперта, из русского текста просто испарилась. Симптоматично в этом плане, например, то, что из того же предисловия в переводе исчезли довольно остроумные «языковые игры», в которых Лиотар обыгрывал сложные отношения фигур «философа» и «эксперта» в своем сочинении, в результате чего вся концовка предисловия сбилась на какой-то рапорт. То есть если читать эту книгу по-русски, следует знать, что читаешь отчет профессора о проделанной на заданную тему работе, правда, написанный не самим профессором, а кем-то другим, со слов профессора.
Прежде чем перейти к рассмотрению третьей книги Лиотара, хотелось бы вернуться к обозначенной в самом начале проблеме, поставив при этом вопрос: а зачем вообще наши гуманитарии берутся переводить французов, зачастую превращая их во «французов», то есть представляя французскую мысль в искаженных переводах? Из первого вопроса вытекает второй: чем определяется та инстанция, дозволяющая критику переводов утверждать, что перевод никуда не годится, довольно приблизителен или, наоборот, соответствует оригиналу? И третий: а каковы критерии верности перевода исходному тексту, разумеется, если отвлечься от случаев элементарной переводческой неграмотности?
Замечательные и в чем-то исключительные ответы на поставленные вопросы можно обнаружить в книге Лиотара «Хайдеггер и «евреи»». Ведь следует сказать, что если эта книга, которая, по утверждению автора, вовсе не о реальных евреях, хотя, очевидно, и о них также, а о преданных и предаваемых забвению душах, самом Забытом в его незапамятном отношении ко всей западноевропейской мысли, она также и не о Хайдеггере, хотя и о нем, чья мысль — на равных с «величайшими».
Это книга, одна из главнейших книг Лиотара, об истории — истории как науке и истории «реальной», предмете, или «референте» первой.
Подкрепляя это утверждение, необходимо вспомнить, что в тех же «Странствиях» философ рассказывал, что наряду с призваниями монаха или романиста его с отрочества влекло к себе призвание историка. Представляется случай вернуться и к «Феноменологии» — в ней, в этой первой книге мыслителя, утверждалось, что у философа нет задачи более истинной, кроме «прояснения истории, в которую мы вовлечены»7. Важно не упустить из виду и главный урок критики «великих повествований» из «Послесовременного удела»: «дискурс постмодерна» перформативен и прагматичен. Иначе говоря: «…исключает привязанность к метафизическому дискурсу, предполагает отказ от вымысла, требует ясного ума и холодной воли, определение сущностей заменяет расчетом взаимодействий, заставляет «игроков» брать на себя ответственность не только за предлагаемые ими высказывания, но и за правила, которым они их подчиняют, чтобы сделать приемлемыми»8. В «Распре» (1983) положение о том, что нынешнее философское рассмотрение обязательно подразумевает рассуждение о собственном методе, еще более усиливается: «Ставка философского рассуждения заключается в правиле или правилах, каковые необходимо отыскать, притом что невозможно подчинить это рассуждение этому правилу, пока она не найдено. Фраза сцепляется с фразой не согласно какому-то правилу, но согласно поиску правила».9 Учитывая все эти методологические положения, нельзя не обратить внимания на то, что книга «Хайдеггер и «евреи»» заключает в себе рассуждение о методе истории, различных типах исторического исследования. Но речь идет не только об образцовых в этом отношении главках 2, 3, 4, 5, речь идет собственно об образце исторического рассуждения, который разворачивается по всему повествованию.
История истории рознь. Как только время всеохватных исторических полотен действительно уходит в прошлое, из которого они сегодня открываются прежде всего литературными или идеологическими сторонами, на смену им в современности приходит история «сенсационная», разоблачительная, «публикативная», сосредоточенная вокруг отдельных «свидетельств», но тем не менее претендующая на установление всеобщей истины — досье Фариаса, обвиняющее Хайдеггера в приверженности нацизму, — из «историй» такого рода. Несмотря на массу перерытых архивов, перелопаченных документов, воскрешенных свидетелей, такой историк работает не на память человеческую, а на то, чтобы уничтожить память, раз и навсегда «закрыв дело» исторического прошлого.
А ведь это прошлое в нас самих, нас тревожит, и при помощи «скандала» мы защищаемся от этой тревоги. Лиотар, отвергая легитимность такой истории в ее притязании на истину, не отказывается принимать во внимание находок историка, правда, при определенном условии: «Принимать во внимание те тексты, которые он цитирует, можно лишь при условии их проверки»10. Однако Лиотар не приемлет и иной трактовки «дела» Хайдеггера, присутствующей в работах Деррида и, главным образом, Лаку-Лабарта, правда, признавая известную общность своей мысли с ними. Речь, по его собственному определению, о той французской мысли, что пришла на смену экзистенциализму, феноменологии, марксизму, мысли «экзистенциально-онтологической…, «номадической», поскольку она не имеет места, деконструктивной, поскольку парадоксальной» (c. 15-16). Но философ не приемлет трактовок современников иначе: исходя из отправного для его мысли мотива «распри», он стремится превратить «распрю» в «тяжбу». В последнем мотиве за современными судебными коннотациями слова необходимо расслышать смысл спора, состязания двух совершенно равных сторон, своего рода игры, порой даже любовной игры: так, еще Лермонтов писал о «тяжбе» Печорина с княжной Мери. В тяжбе историк играет с равными, принимает доводы противника, их оспаривает, уточняет, делает своими и …направляет против соперника — все та же «языковая игра», прения на грани распри, но требующие соблюдения открываемых по ходу дела правил. При этом главное правило: дело никогда не будет закрыто.
Две истории, два типа исторического рассуждения определяются по их отношению к тому, что называют «реальностью». Для первого исходным является «постулат реализма», то есть «реальность» — это безусловный референт; задача такого рассуждения — показать прошлое «как оно было», сказать в конечном итоге «вот как обстояли дела». Однако за постулатом реализма всегда присутствует «ставка одного, нескольких вопросов, которые включаются в аргументацию» (с. 21), при этом сама «реальность» становится наивесомым аргументом, направляемым «в поддержку некоего тезиса». То есть реальность из предмета исторического рассмотрения легко переходит в разряд доказательств, которые еще надо обосновать. Иначе говоря, так называемая реальность — всего лишь главный козырь в защите или изобличении. В противовес этой «большой истории», «истории-как-науке» Лиотар выдвигает «политику малых истин», которая мотивируется тем, что «реальность референтна, всегда отложенная, не перестает устанавливаться в избыточности, в подчистке и лучшем приближении своих доказательств» (с.22). Разумеется и первая и вторая противостоят забвению, но первая чревата своей окончательностью, стремлением поставить точку, закрыть дело, отдав его таким образом во власть забвения, для второй «дело никогда не будет решено», то есть будет жить в последующих распрях.
Не имея возможности войти в круг собственных проблем книги «Хайдеггер и «евреи»», лишь наметив его некоторые очертания и обозначив один из возможных в него входов, не могу отмолчаться относительно переводческой работы В. Лапицкого, которому мы обязаны появлением этой книги. Как и о всяком соответствующем оригиналу переводе, сказать тут особенно нечего; можно было бы, наверное, поспорить в отношении отдельных слов, словообразований, предложений, но отметив, что редактором книги был Б. Останин, так что тут явно без споров не обошлось, лучше будет, исходя из определенного знакомство с текстами Лиотара, обратить внимание на то, что русский текст в отношении французского находится в состоянии не «распри», а «тяжбы», то есть тягается с ним на равных. И если что-то и остается по ту сторону русского текста книги, то все равно возвращается к читателю во вдумчивом очерке «Так говорил Лиотар» и обстоятельных комментариях.
В заключение хочу вернуться к поставленным выше вопросам. В послесовременной России переводчик по сути своих задач выступает как этот историк «малых истин», о котором говорит Лиотар. Вместо всеобъемлющих «рассказов», а то и баек из истории французской философии, которыми изобиловала советская современность («модерн») и которые нет-нет да всплывают снова, он вводит в теперешнее интеллектуальное сообщество более или менее актуальные документы, призванные восполнить пустоты русской гуманитарной мысли. Такая задача подразумевает некую ответственность, ведь читать перевод будут главным образом те, кто не владеет языком оригинала или не имеет последнего. Понятно, что я не говорю о каких-то личных мотивах того или иного переводчика — поручение по работе, желание приобрести «капитал», финансовый (?) или символический, искреннее стремление перевести ту или иную книгу или все это разом. В роль «историка» он впрягается по необходимости. Вот почему и спрашиваться с него должно как с историка, то есть инстанция, с которой ведется (ведется ли?) критика переводов, это инстанция переводчиков же или самих историков, задетых — положительным или отрицательным — аффектом общности мысли. Вот почему критика переводов является по сути аффективной и должна быть такой — ведь всякого рода измены, реальные или мнимые, всегда задевают за живое. Третий ответ как нельзя более тривиальный: все критерии верности сводятся к одному вопросу — имела место измена или нет.
1 Три «памятника», запечатлевших три типа бытования «французов» в России: Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993; Елена Гурко. Деконструкция: тексты и интерпретация. Минск, 2001; статья немецкого (!) философа М. Франка «Политические аспекты нового французского мышления» и предисловие к ней В. Малахова в 6-м номере журнала «Логос» за 2000 год. Примеры можно умножить.
2 См.: НРК. 2000. № 2. С. 50.
3 J.-F. Lyotard. La phйnomйnologie. P.: PUF, 1995 (1954). P.3. Далее текст цитируется по этому изданию, которым использовался и Б. Г. Соколов.
4 J.-F. Lyotard. Pйrйgrinations. Paris: Galilйe,1990. P. 31-32.
5 J.-F. Lyotard. Instructions paiennes. Paris: Galilйe, 1977. P.16.
6 Ж.-Ф. Лиотар. Состояние постмодерна / Пер. с фр. Н. А. Шматко. СПб.: Алетейя, 1998. С. 97-98. Здесь и далее перевод немного изменен. Ср.: J.-F. Lyotard. La condition postmoderne. Paris: Minuit, 1979.
7 J.-F. Lyotard. La phйnomйnologie. P. 34.
8 J.-F. Lyotard. La condition postmoderne. Р. 100.
9 J.-F. Lyotard. Le diffйrend. Paris: Minuit, 1983. P. 145.
10 Ж.-Ф. Лиотар. Хайдеггер и «евреи» / Пер. с фр. В. Е. Лапицкого. СПб.: АXIOMA, 2001. С.83-84. Далее текст книги цитируется по этому изданию.