Опубликовано в журнале Новая Русская Книга, номер 3, 2001
12 августа 2001 года, на два дня пережив свое 96-летие, в Париже скончался Пьер Клоссовски, один из самых загадочных классиков ушедшего века, человек столь же странный в своем творчестве, как и фантастичный по биографии.
Действительно, его жизнь насыщена и громкими именами (выросший в старинной и артистической семье, которую часто посещали Боннар, Дерен или Морис Дени, он — брат художника Бальтюса, ученик и друг Рильке и Жида, соратник Батая, переводчик, среди прочих, «Энеиды» и «Логико-философского трактата», Ницше и Хайдеггера, Тертуллиана и Беньямина, старший друг Фуко); и необычными поступками: он основал вместе с Батаем, Кайуа и Лерисом знаменитый Коллеж Социологии, был членом не менее знаменитого тайного общества «Ацефал», пережил религиозный кризис (в результате которого в метаниях между католичеством и лютеранством, доминиканцами и францисканцами сменил несколько конфессий, монастырей и семинарий), а приближаясь к семидесятилетию, отказался от литературных занятий ради рисования; и неоднозначностью реакции на его произведения.
И в самом деле, несмотря на постоянно растущее количество критических трактовок и монографий, посвященных его творчеству, и устойчивую славу писателя и мыслителя, тексты Клоссовского по-прежнему вряд ли доступны «широкому» читателю — и причин тому более чем достаточно: это и подчас нарочитая усложненность как языка, так и самой мысли писателя, обращающейся то к скандальным, то к эзотерическим (чаще всего теологическим) темам, и настойчивость в изображении (в погоне за большей достоверностью которого он и отказался от языка в пользу глаза) собственных фантазмов, и отказ от основных беллетристических постулатов (вроде внутренней идентичности персонажей), и даже постановка под сомнение самoй коммуникативной функции литературы и вообще языка.
Написано Клоссовским сравнительно немного — что, впрочем, не столь удивительно, если учесть, что собственно писательской карьере он уделил немногим более двадцати лет своей долгой жизни. Это три развернутые «критические» книги (две из которых посвящены наиболее существенным для Клоссовского фигурам: Саду и Ницше, а третья, мифографическое «Купание Дианы», в прихотливой форме ломает каноны любого жанра) вместе с разрозненными статьями, сведенными подчас в сборники, и пять небольших книг художественной прозы: «Прерванное призвание» (1950), предвосхищающая каноны постмодернизма «рецензия» на вымышленный «теологический» роман; трилогия «Законы гостеприимства» (1953 — 1960), с ее скандальной лейт-темой — проституированием собственной жены, и, наконец, «Бафомет» (1965), в котором главными действующими «лицами» являются испущенные «дыхания» казненных тамплиеров *. Для всех них характерно смешение различных повествовательных форм, неразлечимость реального и воображаемого, непрестанное развертывание череды интеллектуально обусловленных и в то же время спонтанных превращений набора эмблематических фигур на «сцене общества».
Вполне естественно, что сложная, неодназначная, по-своему извращенная мысль писателя послужила раздражителем для крупнейших французских философов второй половины ХХ века — Мишеля Фуко, Жиля Делеза, Мориса Бланшо, предложивших свои, сплошь и рядом столь же оригинальные трактовки его произведений. Ниже приводится написанная по выходе «Бафомета» в свет рецензия Бланшо (характерно, что, подобно Фуко и Делезу, он не может ограничиться разбором одного текста, а апеллирует к творчеству Клоссовского в целом), в которой даже присущая этому автору бережность в обращении с чужой мыслью не в силах сдержать его в сугубо личных блужданиях по лабиринтам мысли Клоссовского.
Виктор Лапицкий
Не знаю, предстанет ли наконец, благодаря «Бафомету» и переизданию большой трилогии о Роберте, важность и исключительность Пьера Клоссовского как писателя, мыслителя и творца мира изображений в подобающем свете — свете, который будет хранить тьму, а сам сбережется от всяческих проблесков видимости. Было бы легко, придав ему привлекательность или красочность, сделать это творчество чрезмерно зримым, например, при помощи отдельных биографических штрихов, с готовностью приписываемых его автору: отдаленные воспоминания о Рильке, более близкие о Жиде, отдельные образы, вырвавшиеся из кузницы сюрреализма, потом прихотливые изгибы и выверты странного призвания, каковое получает разные имена, требует разных форм и, от теологии до брака, усложняется, никогда не отказываясь ни от одного из своих приобретений, пока не находит наконец свой центр тяжести в принципиальной запутанности письма: из всего этого можно было бы извлечь вполне достаточно черт, чтобы составить некую публичную фигуру, наподобие фигуры Жуандо. Но бояться этого не стоит. Какою бы ни была эта слава, центром ее останется сдержанность. Сдержанность является здесь хранящей силой, хранительницей мысли, которая не довольствуется простыми истинами и, возможно, даже самим слишком простым именем истины, хранительницей также и творчества, столь же богатого пластически, как и абстрактно сумеречного.
Посему я ограничусь несколькими комментариями, призванными подготовить, определив его место, некоторое прочтение, а не помочь в нем.
1. — Речь идет о творчестве принципиально литературном, даже если его богатство и странность дают право распознать в нем изложение некоего нового гнозиса. Будучи литературным, оно привносит в литературу то, чего со времен Лотреамона, а может быть, и всегда, той не хватает: назову это веселостью серьезного, тот юмор, который заходит намного дальше, чем обещает само это слово, ту силу, которая не просто пародийна или насмешлива, но взывает к взрыву смеха и указывает в смехе на цель или конечный смысл теологии (как мы увидим позже, если до этого доберемся). «Сегодня вечером, Роберта» — книга в этом отношении совершенно замечательная. Как не выразить признательность тому, кто ее написал? И как не подивиться тому, каким образом вообще в одном и том же авторе могло, уж не знаю, по какому исключительному совпадению, обнаружиться столько невинности и столько извращенности, столько строгости и столько непристойности, такое наивное воображение и столь ученый дух, чтобы дать повод подобной смеси эротической суровости с теологическим разгулом, из которой рождается самодостаточное движение насмешки и легкости? Смех, который лишен грусти и сарказма, который не требует никакого злобного или педантичного соучастия, а напротив, требует отказа от всяких личностных ограничений, ибо приходит издалека и, проходя сквозь нас, нас далеко и рассеивает (смех, в котором пустота пространства оглашается беспредельностью пустоты). Я полагаю, что для того, чтобы отчетливо понять наиболее существенные моменты творчества Клоссовски, нужно уметь над ними смеяться, смеяться тем смехом, который они нам предоставляют и который служит отголоском их напряженности.
2. — Я хочу указать на другую черту этого творчества, описанного вокруг смеха то раскатистого, то скрытого и как бы приглушенного под своими раскатами, черту, которая, несмотря на все, что его обособляет, делает его очень близким к современным особенностям литературы: я имею в виду использование косвенных форм. Первая прозаическая книга Клоссовски, «Прерванное призвание», дает нам тому самый простой пример, поскольку речь идет о романе, который является толкованием другого романа. Бесполезное усложнение или удобный прием? Я вижу в этом совсем другую потребность. Назовем ее для начала сдержанностью. Но сдержанность — это не только вежливость, общественное поведение, психологическая уловка, сноровка того, кто хотел бы интимно о себе рассказать, о себе не заявляя. Сдержанность — осторожность — место литературы. Наиболее короткая дорога из одной точки в другую литературно косвенна или асимптотична. Говорящий прямо не говорит или говорит неправду, направляясь, следовательно, прямиком к утрате всякой прямизны. Верное отношение к миру — это обход, и этот обход верен только тогда, когда он вершится, в отступе и на расстоянии, как чисто обходное движение. Пьер Клоссовски, не слишком заботясь о внешнем правдоподобии, прибегает к разнообразным приемам: дневник, изложение, диалог, комедия, историческая инсценировка, описание жестов, комментарии к мифам. Странные воображаемые картины или, подчас, сцены, которые словно остановлены в их зримой неподвижности, составляют существенные моменты интриги, подчиняющейся обязательной игре преумножения. И эти картины, или эти сцены, предназначенные обозрению (подчас даже переведенные в иллюстрации высокого стиля) и, следовательно, должные удовлетворить сразу и того, кто рассматривает, и того, кто любит, чтобы рассматривали его, — сцены, утонченно обустроенные духовными подстрекателями и, конечно же, подстрекательницами, но в конечном счете провоцирующие в нас прежде всего божественную часть, смех, — на самом деле по сути обманывают зрение, ибо, досконально описанные и служащие поводом бесконечному истолкованию, они подхватываются речью, каковая, по мере того как вскрывает, вновь прикрывает, по мере того как описывает, не показывает, а скрывает то, что показывает, под множественностью чисто (нечисто) разговорного описания.
Перед нами здесь особенно красивое и ненадежное использование косвенностей. В принципе картина апеллирует к тому исполненному честности чувству, каким является зрение. Несомненно, то, что мы видим в мире — и тем паче посредством пластических искусств, — видно лишь на расстоянии, через посредство расстояния и при условии собственной неприкосновенности: видимо единственно нетронутое — недостижимое 1 . Но зато видимое мною — пусть вдали, пусть это будет далекая звезда — я вижу непосредственно; свет, который предполагает пустоту между глазом и объектом и светит лишь посредством этой пустоты, будучи самой этой освещенной пустотой, ее к тому же мгновенно упраздняет (мгновенность, с полным основанием возведенная Декартом в ранг физического закона). Видно только то, что, хоть и на расстоянии, находится к тебе в прямом, лишенном посредничества отношении. И вот, воображаемые картины и не менее воображаемые сцены играют в повествовании Клоссовского роль невообразимого и, в режиме тщательно продуманного, отраженного языка, предстают (в действительности, почти зримым образом) извлеченными из непосредственности, каковая служит им местом, чтобы вступить в зону отражения, где первым делом все приостанавливается и замирает, словно на самом пороге зримости, потом отражается, то есть удваивается, растворяется, вплоть до возврата к чистой абстрактной незримости (и тем самым достигает максимальной силы припоминания). Нет ничего более впечатляющего и красноречивого, нежели такой обходной маневр, посредством которого зрение видит, что оно обмануто — а также и вознаграждено, — отвлеченное в интересах не знаю уж какого смутного духа тьмы.
3. — Все книги Пьера Клоссовского являются повествованиями, даже когда он, как в своей глубокой книге, озаглавленной «Купание Дианы», комментирует мифы. Будучи повествованиями, они рассказывают, описывают, излагают, интригуют. Кое-кто называет их теологическими, иные — эротическими, третьи — психоаналитическими. Думаю, не стоит придавать слишком большого значения подобным определениям. Меня скорее поражает черта оригинальности, проявляющаяся в изобретении некой новой формы, которой, по правде, суждено остаться уникальной. Прочтем, не ведающие ничего об их авторе чужаки, эти своеобразные произведения. Мы обязательно окажемся привлечены чувством, что здесь разыгрывается что-то весьма и весьма важное и что важность эта, каковая может открыться в смехе, по всей вероятности, затрагивает судьбу пишущего, прежде чем затронуть того, кто призван все это прочесть (дабы завершить замкнутый круг письма). Но о чем идет речь? Нам отлично известно, что происходящее здесь, даже если и обладает чертами насыщенной реальности, поддерживает с этой самой реальностью отношения не только не прямые, но и исключающие такие докучливые косвенности, как аллегория, символ или парабола. Я даже не назову ее литературой опыта. Конечно же, опыт имеет место, но как бы навязанный неким знаком, остающимся вне всякого испытания. Этот самый странный из знаков означает только самого себя. Знак, который можно назвать произвольным, таинственным, секретным (безо всякого секрета), словно живая точка, выражающая и утверждающая деятельную жизнь мысли, сведенной к единству этой точки. Своего рода насыщенная сцепленность, по отношению к которой повседневная жизнь, довольствующаяся повседневной системой знаков, становится и изнутри, и снаружи местом непереносимой несцепленности. И сам этот знак ничем не гарантирован (за ним не стоит никакой Бог 2 , никакой высший Разум). Быть может, даже не стоит видеть в нем след мысли в ее уникальной точке сцепленности и напряженности. Итак, кому-то случилось оказаться осажденным подобным знаком до такой степени, что он становится низведен единственно к потребности в этом напряженном знаке, чья чистая напряженность беспрерывно, без начала и без конца обращается на самое себя. В послесловии к переизданию «Роберты» Клоссовски объясняет это на самых драматичных страницах, какие только может предоставить сегодня нашему прочтению абстрактное письмо. Но мне кажется, что по-своему этот опыт знаком каждому писателю, опыт человека, замкнутого в очерченном вокруг него круге — круге: скорее уж в отсутствии круга, в прорыве той просторной окружности, из которой мы днем и ночью выходим.
И вот, оказывается, что этот уникальный единый знак, в котором обозначает себя мысль и который она произвольным образом обозначает как свою совершенную сцепленность, требует собственного разглашения: во-первых, потому что невозможно жить, не впадая в безумие, если пребываешь в едином отношении с единым знаком, но в то же время и потому, что он, будучи в высшей степени произвольным, не имея и избегая всякой гарантии, подрывает как несцепленную и безумную любую жизнь, не подчиняющуюся его высшей сцепленности. Тем самым безумие угрожает с двух сторон: безумие, которое приходит к мысли через мысль, когда та призывается свестись к своей единой сцепленности, и безумие, приходящее к нам от повседневной несцепленности, если мы сопротивляемся — до такой степени, что ее избегаем — безумию единой сцепленности с ее напряженным принуждением. Разглашение тем самым необходимо. Оно уже задано наперед в пустом верховенстве знака, это движение напряженности, которое все время обращается на самое себя, как туда возвращается и круг — отсутствие круга, — прочерченный письмом. Но как может состояться это разглашение? Как может единая сцепленность знака не найти ничего, что бы ей удовлетворяло, в несцепленном разнообразии, в котором живущее «я» и обитаемый мир обретают свое повседневное счастье, свое повседневное несчастье? Как избежать бреда, ложную огласку которого не преминет предпринять разглашение знака — в той мере, в какой, даже без компромисса, ему придется скомпрометировать себя с другими внешними знаками? Бред, наверное, неизбежен, как неизбежен и компромисс, то есть некий обман. Знак, чье напряженное и пустое верховенство как бы опустошило и обобрало память, в один прекрасный день выдает себя в простоте имени — например, имени Роберта. Это по-своему приемлемо. Имя тоже единственно, безмолвно, оно не выдает ничего, кроме самого себя; оно есть знак, доносящий на себя в чистом безмолвии своей сцепленности. Но движение это уже не без яду. Яд заключается здесь в том, что впредь, в качестве имени, знак будет отвечать также и — с риском его породить — внешнему для себя облику: облику в свою очередь безмолвному, огромной фигуре, которая ничего не скажет и, даже показываясь самым провокационным образом на виду, будет по-прежнему принадлежать верховной незримости знака. Имя без истории, огромная немая фигура, всегда даруемая в забвении слов и историй, с которыми она, однако, кажется, согласуется, когда в свою очередь становится портретом в сопровождении других фигур, рассказом, населенным событиями и предназначенным преподать нам своего рода урок, в свою очередь утверждающийся в установлении некоего обычая: например, Законов гостеприимства. Таким образом, можно сказать, что мало-помалу знак в неизбежном компромиссе, требуемом во избежание безумия, находит себе эквивалент в той странной ситуации, которую тщится представить этот странный обычай. Но слово «эквивалент» обманчиво, если только не придать ему новый смысл: это «сойдет за», но не так, как в символе или аллегории знак сходит за какой-то трансцендентный или имманентный смысл. Ибо здесь уже смысл сходит за знак, и эквивалентность никогда не дается в равенстве, пусть даже и бесконечном, а скорее в чистом неравенстве. Например (это не более чем искусственный пример): усложненность интриги, являющаяся, кажется, тайным повествовательным законом Клоссовского, составляет как бы обратную сторону простоты знака, каковой даже и не назовешь простым, а разве что чистой напряженностью, напряженностью, которая требует выражения только перевернутым образом (через превратности обходного пути), обирая, конечно же, память, но чтобы ее опустошить, опустошая ее, но чтобы добиться здесь пустоты, и внося при этом усложнения, поскольку разрушая всякую тождественность, всякое единство, но, возможно, принуждением, осуществляемым неким никогда не отождествляемым единством 3.
4. — Как нам приблизиться к единому знаку, каким он разворачивается в неэквивалентности повествований, самих по себе эквивалентов не имеющих, а утверждающих влияние знака, лишь от него отстраняясь? Я со своей стороны буду скромно держаться на расстоянии, попытавшись разве что обозначить некоторые пути подступа, по которым нам могло бы открыться пространство этих повествований. Иногда складывается впечатление, что Пьер Клоссовски отважно держится в самом центре беспокойной области, осаждаемой и оспариваемой насилием трех инородных дискурсов: садовского, ницшевского и самого извращенного из троих — теологического. Что же у них, столь чужеродных, общего? Нельзя ли прежде всего рискнуть сказать о Саде, что он — величайший теолог, единственный теолог уже даже по своей невозможности быть Садом? Да как можно быть Садом? Как быть абсолютным отрицателем Бога, глубочайшим атеистом, не будучи при этом в результате перевертывания утвердителем некоего еще более почтенного абсолюта? Как извлечь наслаждение и истину из подобного отрицания, если оное не предоставляет себе под видом нуждающихся в нарушении границ как раз таки все еще то, что в самой его безграничности отрицает? Ложность любого прямого дискурса уже приводит к постановке подобного вопроса, но в обратном направлении. Говорить напрямую о чистых вещах (в предположении, что таковые имеются), говорить о набожности, святости и добродетели, словно подобные возможности уже предоставлены повседневным языком, то есть суть возможности этого языка, значит говорить на самом что ни на есть порочном и кощунственном языке. Потому-то всякая морализирующая литература не только не эффективна (что было бы почти похвально), но и развращает. И посему и сказано в «Прерванном призвании», что задачей христианского романиста куда в большей степени является противоречить неисповедимым путям Господним, нежели их воображать, — хотя отнюдь не так просто противоречить неисповедимому, даже и представляя его a contrario: лучше было бы положиться на случай, на настоящий, таинственный случай, и здесь мы сближаемся с сюрреализмом: единственный бог — это случай. Таким образом, возникает искушение, перевернув это рассуждение, испросить у насилия подстрекающего языка ресурсы или возможности тревоги, способные заглушить тщетно говорящее в нас: не святотатством ли единым удостоверяется священное? И не является ли нарушение самым справедливым отношением, отношением страсти и жизни, к запрету, каковой оно не перестает полагать и предполагать в соприкосновении, в котором плоть опасным образом становится духом? Если, конечно, перевернуть еще раз рассуждение и сказать, что, коли нарушение требует запрета, священное требует святотатства, так что священное, каковое чисто удостоверяемо лишь нечистой речью богохульства, не перестанет быть неразрывно связанным с всегда способной на нарушение силой.
Откуда берется эта сила — в смысле самом таинственном, менее всего благовидном? Вторична она или первична? Не является ли она, хотя и нетождественная, тем же, что и Верховная Сила? И если зло, его место или дух, испокон веку представляло Другое, не подходим ли мы к тому, чтобы заметить — открытие, которое нас потрясет, — что Другое оказывается другим только в той мере, в какой оно — То же, хотя и не тождественное, в той, стало быть, мере, в какой Другое, поскольку оно является тем же, выдает тем самым нетождественность Того же? Откуда вытекают бесконечные следствия, не только в том, что касается формулировок «последних вопросов» и так называемой области духовного, но и для самой нашей логики, где, как внезапно оказывается, подкоп ведется под спокойный принцип тождественности, каковой, тем не менее, не уступает место не менее спокойному принципу противоречия, на который ссылается диалектика. Ибо отрицание (назовем его «духовной злобной силой») более не в том, что противостоит тому же, а в чистом подобии, в ничтожном расстоянии и неощутимом отступе, даже не в обманчивости подделки (каковая всегда отдает должное портрету), а в том странном принципе, согласно которому там, где имеются подобные, имеется бесконечно много подобных, и там, где бесконечность мерцает множественностью неразличимых различностей, образ должен перестать быть вторичным по отношению к якобы первичному объекту и истребовать известное первенство, в то время как подлинник, а потом и сама подлинность, постепенно утрачивают свои привилегии начальных сил.
Я, само собой разумеется, упрощаю; я стремлюсь только обозначить некий строй вопросов. Где священное, а где святотатственное, если они не только неразрывны, но и безразличны даже и в напряженности своего различия? Должны ли мы, как Сад, линейно исчерпывать язык, должны ли говорить все, чтобы, упраздняя запрет, возродить его в том между-речии — разрыве прерывания, — куда получает доступ только тот, кто никогда не прекращает говорить? Или же нам нужно будет понять, что нарушение — преступание непреступного предела — не просто более трудная в сравнении с другими возможность, а обозначает то, что, оставаясь коренным образом вне нашей досягаемости, открывается человеку только тогда, когда в нем личностная сила или господство (пусть даже и доведенные до высшей степени) перестают быть последним измерением? Запрет в этом случае уже не положительное, нарушение которого — как случается в гегелевской логике — было бы необходимо для запуска отрицательности, кавковая ограничилась бы тогда его восстановлением на более высоком уровне, пока не будет достигнут некий определенный абсолют: запрет отмечает точку, где прекращается возможность (и, в этом смысле, примат эго в качестве логики тождественности), тогда как нарушение есть опыт того, что уклоняется от возможности, самого невозможного 4.
5. — Остановимся здесь. Я уже достаточно сказал об этом, чтобы показать, в чем и почему отличаются от диалектического обращения непрестанные изменения, которые переворачивают, отклоняют и воодушевляют повествование и синтаксис Клоссовского. Завораживающие обращения. «Законы гостеприимства», теперь — общее название всей трилогии, невозможно заподозрить в каком-то простом, пусть даже и своеособом, смысле. Если странный теолог, не преуспев стать священником, намерен в супружестве всякий раз предоставлять Роберту своему гостю, то потому, что святость таинства супружества требует дара; супруга и есть само священное, единственное, не подлежащая обмену особенность. Отдать жену другому — дар в высшей степени, обновленный акт святителя, который получил возможность поделиться неделимым «реальным присутствием». Высокая возможность, в которой отражается искушение пагубной духовной гордыни, — но возможность ли все еще это? И к тому же, не довольствуется ли супруг, отдающий свою супругу, подталкивая приглашенного к некоему прелюбодеянию, тем, что поддается искушению совершить зло, его не совершая, предоставляя с бoльшим удобством совершить его другому? Но смысл с виду столь мало осмысленного поступка нужно искать существенно глубже. Посторонний, которому должен быть преподнесен этот невозвратный дар, является, согласно древнему строю мысли, незнакомцем и, в этом качестве, самим присутствием бога (словно священное повторным актом может быть передано только священному, что подтверждает: подарок священен дважды); незнакомец, которому безоговорочно посвящена жена, он, таким образом, является тем, чему надлежит вскрыть в ней непознаваемое, ее секрет, ту часть, каковую обычно присущие памяти привычность, интимность и знание скрывают, ту божественную часть, что принадлежит забвению и которую извращенный теолог Октав может познать лишь косвенным образом: через лишенный взаимности дар, из коего сам он исключен, тем не менее целиком и полностью в нем участвуя, если он является его инициатором. Но инициатор ли он или игрушка — или всего-навсего посредственность, ловкий постановщик? И эта несообщаемая самотождественность, которую должно сделать зримой сообщение, открывая нам, каков истинный облик Роберты и каково ее обнаженное существо — ее крупные, красивые руки без перчаток, ее строгое раздетое тело, — не ее ли в результате приумножает сообщение, то есть приумножает тождественное, повторяет Роберту — до такой степени, что впредь, как и Теодору, нам нужно жить среди удваивающей и переполняющейся интриги, каждая перипетия каковой связана тем не менее с центром — с неким всегда децентрированным центром — весьма неукоснительным отношением. Тем более что со своей стороны Роберта, замещая, благодаря здравости своего атеизма и собственного темперамента, требование дара, принципом экономики обмена — экономики, позаимствованное непосредственно у Сада установление которой в Отеле Лоншан доводит до нашего сведения, как оная может приводить к мирскому объединению мужчин и женщин, — постоянно стремится расстроить теологический опыт и действительно его расстраивает — не противопоставляя себя ему, а как раз таки дублируя его неким другим, ему подражающим, тем самым его маскирующим: вполне с ним схожим, но не тождественным.
Учтем, однако, — стоит ли на этом настаивать? — что речь в этих текстах идет не о психологической мотивировке, не о причудливых, хотя и правдоподобных персонажах: извращенном теологе, независимой (к тому же — радикал-социалистке) жене, а об утверждении новой логики, каковую в приложении к повседневной реальности теологическое размышление может приблизить к нам беспокойством и расстройством. Я упоминал тайну «реального присутствия» и акт святителя как источник обычая дарения. Нужно также вспомнить и как в перспективе догмата о троице сообщение несообщимого предстает перед нами совершенно новым образом, так же, в прочем, как в языческой теологии перед нами стоит проблема тождественных по сущности, но отличающихся личностно Двенадцати Великих Богов, единой божественности в двенадцати проявлениях, единственная роль которых — представляться в зрелищах перед друг другом и посредством разнородных теофаний отражать свою неисчерпаемую простоту в сложном воображении людей. На что заметят, что теология сходит и сводит с ума, стоит ей, учености в абсолюте, приложиться не к своему предмету. Безумие, возможно, но способное принести иную разумность. И не забудем, что опыт, в котором отчитываются эти поразительные книги, не есть чистая игра духа, а поддерживает отношение со сцепленностью единого знака, чье безмолвное предписание постоянно должно подхватываться за именем Роберты и ее безумными историями.
6. — Проследим, если это возможно, еще чуть дальше намеченное нами движение. Существование притворяется, маскирует — маскирует, что, даже маскируя и играя какую-то роль, оно продолжает оставаться подлинным существованием, тем самым связывая почти нераспутываемыми кознями подобие с истинной подлинностью. Пересматривается принцип тождественности и тождественного «Я», стоит только рухнуть вере в Бога, гаранта личной тождественности (профанирующий атеизм), или же занять в «боговдохновленном богоотступничестве» место мысли о едином божестве предчувствию, что в самом Боге или плероме божественного пространства обитает подобие, все еще присутствует Другое, то другое, каковое есть не что иное, как расстояние Того же от самого себя, расстояние, которое в своем отличии делает его подобным Тому же, хотя и не тождественным. Подобное раздвоение, которое помещает рядом с каждым существом и схваченной в каждом существе целую бесконечность подобий, не предоставляя при этом права выявить оригинал или образ, единый знак и эквиваленты, в которых он разглашается, претворяется — экзистенциально, как отказ от примата личности (кое-кто скажет: как безумие, фрагментацию линости) — теологически, через воспринятую некоторым образом как множественная божественность — метафизически, идеей вечного возобновления.
Здесь мы смутно провидим нового заступника, Ницше. Я скажу об этом буквально два слова, отсылая к эссе Клоссовского «Ницше, политеизм и пародия» (в сборнике «Такое тягостное желание»), одному из важнейших французских текстов о Ницше. Не подумаем, однако, что, вроде Сада, Ницше было просто-напросто суждено навязать себя Клоссовскому, поскольку будучи, как и Сад, атеистом и даже Антихристом (каковым Сад никогда не был склонен становиться), он подпадает под банальное проклятие атеизма, не способного рассуждать об отсутствии Бога, не обеспечивая Его присутствия самим этим отсутствием. К счастью, к этому не сводится ни Ницше, ни те мысли, которые по его поводу предлагает нам Клоссовски. Странная мысль о том, что все возвращается, все возобновляется, являет собой самое могущественное утверждение современного атеизма. Почему? Потому что она заменяет бесконечное единство бесконечной множественностью, линейное время, время спасения и прогресса, временем сферического пространства, проклятия, которое не переворачивается в радость; потому что она ставит под сомнение тождественность существа и единственный характер hic et nunc, а стало быть и ego, стало быть и души, и Единого Бога. Возможно, даже более того: потому что эта мысль решительным образом помещает нас во вселенную, где образ перестает быть вторичным по отношению к образцу, где обман претендует на истинность, где, наконец, уже нет подлинника, а есть лишь вечное мерцание, в котором рассеивается во вспышке отхода и возврата отсутствие истока. Мысль, конечно же, не лишенная своих ловушек, но сильная своей невозможностью, мешающая нам свернуться — что угрожает любому атеизму — в человеческих границах и, отнюдь не предавая нас с готовностью восстанию темных сил, образов и сумеречных фантазмов, приглашающая обратиться к неисчерпаемой способности к превращениям, в которых появление и исчезновение в равной степени свидетельствуют о благосклонности, о неблагосклонности бытия.
В начале было возобновление — таково новое благовестие, каковым, с мыслями о Ницше и принимая все следствия, мы бы охотно заменили старое, не теряя, впрочем, из виду, что это же утверждало уже и старое (как же иначе?) — в той степени, в какой речь, пусть даже и изначальная, является силой повторения, которая никогда не говорит: «раз и навсегда», а: «и еще в другой раз», «это уже случилось однажды и произойдет еще раз, и всегда заново, заново». Отсюда и оглушительный взрыв смеха, каковой — содрогание вселенной, отверзание пространства в ее серьезности и в высшей степени божественная прихоть. Ибо нужно, чтобы вечное возвращение, даже в забвении, в котором достигает кульминации его раскрытие в качестве закона, чтобы то вечное возвращение, в котором утверждается и по-своему доказывается бесконечное отсутствие богов, дошло до желания к тому же и возвращения богов, то есть богов как возвращения. Что мне хотелось бы частично процитировать здесь в великолепном изложении Пьера Клоссовски, поскольку в нем учитывается не только Ницше, но и, как мне кажется, Клоссовски. «Тем самым оказывается, что доктрина вечного возвращения в очередной раз предстает а качестве подобия доктрины, чей пародийный характер даже отдает себе отчет в веселости как признаке самодостаточного существования, когда раскаты смеха возникают в глубинах целостной истины, взрывается ли истина от смеха богов или же сами боги умирают от безумного смеха: когда один из богов захотел быть единственным Богом, все остальные боги разразились таким безумным хохотом, что умерли со смеху». Фраза, которая как раз и составит один из мотивов «Бафомета» и которая удерживает в своей простоте не имеющее конца движение истины в блужданиях своего возвращения. Ибо почему этот смех? Потому что божественное, да, «что такое божественное, как не тот факт, что есть много богов, а не единственный Бог?» Но со смехом боги умирают, подтверждая тем самым смехотворную претензию Единого Бога (каковой не смеется); тем не менее, умирая от смеха, они обращают сам смех в божество, в «высшее проявление божественного», в котором, если они исчезают, то для того, чтобы самопоглотиться в ожидании возрождения. Тем не менее все это высказано не вполне определенным образом; ибо, если они, боги, умирают от смеха, то, несомненно, потому, что смех является движением божественного, но к тому же и самим пространством умирания — умирать и смеяться [mourir et rire], смеяться божественно и смеяться смертельно, смех как вакхическое движение истины и смех как осмеяние бесконечного блуждания, переходящего от одного к другому. И тем самым все возвращается к абсолютной двусмысленности единого знака, каковой, желая обнародоваться, ищет себе эквиваленты и, найдя, в них теряется, а потерявшись, думает, что себя нашел 5.
Перевод с французского ВИКТОРА ЛАПИЦКОГО
* Этот последний роман Клоссовского, который вместе с вышеупомянутым «Купанием Дианы» входит в подготовленный издательством «Академический проект» однотомник писателя, многие критики признают его шедевром, отражением чего стало присуждение «Бафомету» престижной Премии Критиков за 1965 год. Писатель, в равной степени освоивший учение отцов церкви, взрывную мысль проклятого маркиза и загадочное вечное возвращение Фридриха Ницше, по словам критика, «стоит в нем одной ногой в семинарии, а другой — в борделе»: действительно, с утонченной иронией теологические и метафизические построения сплетаются здесь с изысканно извращенной эротикой. Философский замысел романа настолько сложен и прихотлив, что пытаться изложить его в нескольких фразах просто бесполезно, с точки же зрения «интриги» центр романа составляет фантастическое переосмысление знаменитой исторической легенды об ордене тамплиеров. (…В каждую годовщину гибели великого магистра своего ордена духи, а точнее — «дыхания», храмовников собираются в некоем загробном храме, чтобы отметить это событие, проигрывая те непотребства и богохульства, в которых их заставили обвинять друг друга перед трибуналом инквизиции. Перед изумленным зрителем-читателем в фантасмагорической веренице предстают вызывающе очаровательный отрок Ожье де Бозеан, тело которого содержит в себе и дух св. Терезы Авильской, Ницше в виде муравьеда, сам автор в образе исповедника, великий магистр ордена, превращенный в овода, Филипп Красивый, Антихрист, Бернини, пара рыцарей из «Айвенго» — все они пройдут в своего рода хороводе перед двуполым Бафометом, идолом тамплиеров, символом вечного возвращения и доктрин великих гностических ересиархов…)
1 Вот почему я вполне могу в упор разглядывать на улице красивое лицо или красивое колено, западные законы этому не перечат, но стоит мне захотеть до них дотронуться, как я становлюсь скандалистом: веду себя как тот, кто не желает «правильно смотреть».
2 Если все еще есть Бог, некий разве что более молчаливый бог или же очарование Единством, то знак этот — всего-навсего след и отступается от своего существования в качестве единого знака.
3 Такова двусмысленность знака: будучи единым, не разрушает ли, не сохраняет ли, не превосходит ли он единство?
4 По этому поводу стоит напомнить прекрасное эссе Мишеля Фуко «Проза Актеона».
5 «Бафомет», преобразуя в миф легенду о тамплиерах, с барочной пышностью выражает этот опыт вечного возвращения — смешанный здесь с циклами метемпсихоза и сделавшийся тем самым более комическим, нежели трагичным (по образу некоторых восточных сказаний). Все происходит в вихрящемся потусторонье — царстве духов, — где вполне естественно, что на свету незримости все истины утрачивают свой блеск, где Бог — не более чем удаленная и весьма ослабленная сфера, где смерть сверх того утратила свое всемогущество и даже способность что-либо решать: ни бессмертные, ни смертные, преданные постоянному изменению, каковое их повторяет, самоотсутствующие в движении напряженности, которое составляет их единственную субстанцию и превращает их тождественное бытие в игру, в сходство, где не с чем иметь сходство, в неподражаемое подражание, — таковы «дыхания», духовные речения или слова писателя, как таковы же и фигуры и произведения, образованные этими словами. Остается необъяснимое желание вернуться на свет под предлогом восславить догмат конечного воскрешения, желание воплотиться, пусть даже и в одном теле с несколькими другими, желание не очиститься, а, скорее, развратиться и развратить всю очистительную работу, в чем я готов видеть справедливое осуждение вечности бытия. (Это как бы новая и весьма впечатляющая версия мифа об Эре [из «Государства» Платона. — Прим. пер.].) Произнесено будет слово гнозис — возможно, зря; возможно, по делу. Пусть, по крайней мере, это сближение будет сделано не для того, чтобы «состарить» по сути своей современное произведение, а в том же духе, в котором Кафка мог — и когда писал, и когда не писал — воображать, что его произведение, если бы он его написал, смогло послужить поводом для некоей новой Каббалы. Напомним некоторые черты сходства. Гностицизм отнюдь не сводится к манихейству, зачастую являя собой весьма проработанный дуализм. Из-за той роли, которую он придает отражению Бога, притягательности низа, доставляемой собственным взглядом, он ставит проблему повторяемости Того же и тем самым вводит в единство множественность. Не всегда прибегая к синкретизму, он во многих случаях вводит требования, благодаря которым христианским и языческим мистериям удается переходить друг в друга. Он уделяет определенное место великим женским фигурам и элементам сексуальности (андрогиния, содомия). Он сживается с идеей циклического времени (вплоть до метемпсихоза), но для того, чтобы бороться с тем, что называет «циклом смерти», таким движением возвращения, нового подъема к высшему, которому недостает весьма немногого, чтобы преобразоваться в вечное возвращение. Он уделяет место забвению, каковое предстает как более глубокая память: внезапно Бог узнает — он об этом забыл, — что он не первый Бог, что над ним есть еще один, еще более безмолвный, более недоступный Бог (заманчиво добавить: и так далее). Он по своей сути является повествованием, космическим рассказом, которым правит запутанность, застывшим рассказом, в котором истины порождаются, рассказываясь в бесконечном приумножении. Верно, что ему недостает, как недостает и Евангелиям, «высшего проявления божественного», смеха, того смеха, раскаты которого «возникают в глубинах целостной истины» и каковой является даром творчества Клоссовского.