Опубликовано в журнале Новая Русская Книга, номер 2, 2001
М.: РГГУ, 2001. 144 с. Тираж 700 экз.
(Серия «Чтения по истории и теории культуры. Вып.
Монография С. Н. Зенкина занимает исключительное место в русской истории французской литературы XIX века — она ее исключает или отменяет, в том смысле, разумеется, французского глагола «abolir», который сам автор разъясняет в разделе под названием «Обаяние падших вещей» (не вошедшем в монографию, но присутствующем в докторской диссертации, защищенной Зенкиным весной этого года): речь идет об «уничтожении» вещей, «изначально существующих лишь идеально», как говорят об отмене закона или упразднении обычая. Монография Зенкина именно упраздняет предшествующий историко-литературный дискурс, заменяя его новым типом рассуждения о литературе. Этот жест упразднения составляет один из основных мотивов работы, он же обеспечивает многие ее научные достижения. Исследовательская мысль Зенкина словно бы нуждается в этой пустоте, благодаря которой выдвинутая в книге концепция обретает предельно отчетливые очертания. Представляется, что многим отечественным «классическим» специалистам по французской литературе XIX века придется испытать некое неудобство при чтении этой работы (что наглядно обнаружилось в ходе защиты, когда отзывы оппонентов касались в основном всего что угодно, кроме собственно научной концепции исследования). В ней не найти привычных «палочек-выручалочек», при помощи которых до сих объяснялся историко-литературный процесс: тут нет ни реализма, ни символизма, ни натурализма, есть только романтизм, но определение его, как признается сам автор, настолько затруднительно, что если нижний его хронологический предел может считаться установленным — это рубеж XVIII-XIX веков, — то верхний, по всей видимости, придется устанавливать уже не нам, ибо мы сами принадлежим этой «эпохе культуры», своеобразие которой и раскрывает книга. Иными словами, и если не бояться парадоксов, можно утверждать, что работа о романтизме не может быть свободна от известного романтизма, и в частности — от стратегии разрыва, упразднения.
Стратегия упразднения наиболее очевидно проявляется в отсутствии диалога с советскими и постсоветскими историками французской литературы: исключение, сделанное для Б. Г. Реизова и В. А. Мильчиной, лишь подчеркивает неукоснительность главной линии исследовательского поиска. Эта линия определяется в основных исследовательских задачах, которые, собственно, и выводят работу Зенкина из традиционных областей историко-литературного поля.
Одной из главных таких задач является то, что определяется как «критика исторических имен» (с. 5): авторский курсив указывает, по всей видимости, на важность подобного начинания, в которое и включается диссертация. Молодой Ф. Соссюр как-то заметил: «Существуют также призраки, созданные лингвистами». Представляется, что подобные призраки, то есть «нечистые» понятия, сопровождающие те или иные исторические явления, порождаются многими культурными практиками или гуманитарными науками, хотя литературоведение, наверное, особенно на них плодовито.
Дело тут, разумеется, не только в идеологии, с которой литературоведение зачастую было вынужденно работать в паре; «нечистота», «призрачность» применяемых в гуманитарных науках понятий определяется подвижностью, изменчивостью самого предмета этих наук. Понятие перестает работать, когда перестает двигаться, когда оно застывает, оказываясь на стороне «бытия» и упуская «становление». Почему Ж. Делез испытывает потребность различать «понятие» и «концепт»? Потому что «концепт» — это понятие в становлении, более того, в процессе «концептуализации», неотъемлемом от того, кто это понятие собственно и продвигает. В этом отношении работа Зенкина может быть прочитана как критика ряда призрачных понятий отечественного литературоведения, хотя следует признать, что, ставя или, по меньшей мере, затрагивая подобную задачу, она от нее сразу же уклоняется. К примеру, на той же с. 5 в подстрочном замечании заключен критический выпад против понятия «критический реализм», но этот выпад и остается выпадом, не реализуясь в аргументированной, эксплицитной критике концепции, хотя имплицитная ее критика составляет один из основных смыслообразующих моментов работы. Не думаю, что такое отношение к некоторым наработанным понятиям и сложившимся концепциям следует считать недостатком книги: оно закономерно определяется стремлением автора представить новую интерпретацию перехода культурного релятивизма в творчески-сознательную фазу, иными словами, автор остается во власти той самой «неомании», по определению П. Валери, или «эстетики противопоставления», по определению Ю. М. Лотмана, которыми характеризуется «эпоха культуры», что, в общем, служит подтверждением тезиса об открытости этой эпохи.
Определяя методологию своей работы, Зенкин ставит еще одну исследовательскую задачу. Речь идет о, так сказать, новом членении «массива исторического прошлого», вычерчивании в нем новой структуры, которая, заметим, находится в довольно конфликтных отношениях с прежним смысловым ядром «системы романтизма». В самом деле, Зенкина практически не занимают, например, такие категории этой системы, как жанры, типы персонажа, соотношение их с авторским началом и т. п. Вместо этого в исследовании проделываются своего рода «методические зондажи» или распутывание запутанного клубка проблем: «Вообще говоря, можно потянуть за любую из нитей, чтобы вытянуть весь клубок» (с.21). Несмотря на очевидную витиеватость подобного определения метода, методология соотносится с «археологией» знания, как она определяется в работах М. Фуко. Действительно, при анализе больших исторических массивов, а таким массивом и является эпоха романтизма в широком смысле, следование такому методу, который нацелен на выяснение не столько «генетической или каузальной детерминации», сколько системной соотнесенности, не может не быть оправданным. Поэтому круг, или клубок, проблем, затронутых в книге весьма оригинален: «светская культура», «учтивость», » заграница как пространство не-учтивости», «учтивость и потусторонний мир», «перевод и сновидение» и т. п.
Правда, есть тут одно обстоятельство, которое если и не подрывает эту методологию в приложении к этому материалу, то, по меньшей мере, обнаруживает ее уязвимость, некое, на мой взгляд, слабое место. В самом деле, известно, что Фуко применял свой исторический метод к тем эпохам, которые лежат по ту сторону современности; обращаясь к завершенному прошлому, он вскрывал в нем источники несовершенств настоящего, то есть извлекал на свет неочевидные смысловые образования, сдвиги, смещения, приводившие к каким-то саморазумеющимся установлениям современного общества: например, институты психиатрии, клиники, тюрьмы. В какой мере подобный подход применим ко времени, которое, как утверждается в «Заключении», «мы, люди рубежа XX-XXI веков, так или иначе считаем своим настоящим» (с. 138)? Другими словами, может ли археолог культуры копать под себя? Иначе говоря, не рискует ли в этом случае «археология» превратиться в психологический самоанализ исследователя, который будет больше говорить о структуре субъекта, нежели объекта? Автор пишет, по собственному его выражению, об «особо чувствительных точках», но поневоле возникает вопрос, а для кого они такие «особо чувствительные»? И например, если такой чувствительной точкой считать «перевод», то нельзя ли предположить, что, например, водевиль, расцвет которого хронологически совпадает со становлением «идеи культуры», тоже мог быть такой точкой, в которой концентрировалось романтическое мироощущение? То есть если рассматривается испытание культуры через перевод, то почему в поле зрения исследователя не попадает водевилизация культуры, ведь и тот и другой процесс выражает релятивизацию таких высоких, трансцендентных, абсолютных практик, как литература и оперная музыка? Критерии отбора проблем («нитей») остаются, так сказать, сугубо личным делом исследователя, но не исходят из структуры исследовательского поля.
Определяя рабочие понятия своего исследования, Зенкин проводит принципиальное и, на мой взгляд, симптоматичное разграничение. «Главными противниками «идеи культуры» были не теоретические концепции, — пишет он, — а смежные, непроницаемые для нее области общественного сознания — религия и политика«. (с. 13). Из этого положения следует, во-первых, что идея культуры или, если взять ее поздний вариант, идеология культуры также является областью общественного сознания (призраки Маркса?), во-вторых, что эти области остаются непроницаемыми друг для друга. Возможно, я несколько утрирую тезис Зенкина, однако он в том или ином виде неоднократно повторяется в работе. Не вдаваясь во все подробности отношения культуры и религии, как бы ни трактовать эти категории, сошлюсь, к примеру, на работу В. В. Савчука «Кровь и культура» (1995), которая начинается с броской, но в общем похожей на правду, мысли: «Кровь показана культуре историей». Эту мысль можно, наверное, перетолковать: кровь тогда будет метафорой политики, равно как и религии, а история — метонимией истории литературы. Отвлекаясь и отталкиваясь от этих риторических упражнений, можно сформулировать такой вопрос: если «идея культуры» столь непроницаема для политики, то почему, например, Шенье, один из первых собственно романтических французских поэтов, платит за эту «идею» собственной кровью или, если угодно, собственной головой, которую отрубает гильотина, одно из несомненных, хотя уже и ушедшее в прошлое культурных достижений Революции? Второе замечание, примерно на эту же тему: нельзя не обратить внимания на то обстоятельство, что всякого рода групповщина и сектантство без всякой натяжки вписываются в тенденцию европейского романтического движения, в частности немецкого. Я имею в виду прежде всего политические ассоциации в романтической Германии, преследовавшие цель превратить Kulturnation в Staatsnation, то есть основать единое национальное немецкое государство. Как известно, ритуалы этих романтический объединений были положены в основу военно-политических организаций III Рейха. То есть так ли уж непроницаемы друг для друга политика и культура, культура и религия в эпоху романтизма?
Сергей ФОКИН