Один из классиков новейшей философии Жан-Франсуа Лиотар (1924-1998) прославился в первую очередь как автор концепции постсовременности («постмодерна») — иначе говоря, как наиболее острый аналитик «современности».
На протяжении всей своей долгой карьеры Лиотар культивировал два различных типа письма. С одной стороны, он — автор серьезных, подчеркнуто «ученых» книг, опирающихся на доскональный, в классическом смысле слова философский анализ. С другой — выступал в роли «диагноста», писателя, чутко реагирующего — вооружившись отточенными философией орудиями — на злободневные явления и проблемы дискурсом, который подчас умышленно играет в самоумаление чуть ли не до журналистского уровня и стремится — весьма несовременная тенденция! — быть понятным и понятым. Его поздняя книга «Хайдеггер и «евреи»» (1988) во многом осуществляет слияние этих двух направлений.
Тема данной работы актуальна и сейчас: европейский антисемитизм с его кульминацией — Холокостом, истреблением евреев нацистами; отношение европейской культуры к этому «событию»; пресловутое «непокаяние» Хайдеггера и прежде всего упорно хранимое им молчание о Холокосте; степень вовлеченности крупнейшего мыслителя ХХ века — и его мысли — в стихию нацизма, — весь этот комплекс тем подвергается у Лиотара радикальной, рискнем сказать — революционной разработке, парадоксальным образом опирающейся на анализ предельно классических и, казалось бы, не связанных с ее предметом построений: некоторых фрейдовских концепций и аналитику возвышенного в «Критике способности суждения» Канта.
Ниже приводятся две из двадцати пяти глав книги, перевод которой готовится к печати в петербургском издательстве «Axioma».
Я пишу «евреи» не из осмотрительности и не за неимением лучшего. Со строчной буквы, чтобы показать, что думаю не о нации. Во множественном числе, чтобы уведомить: под этим именем я ссылаюсь не на фигуру или предмет политики (сионизм), религии (иудаизм) или философии (еврейская мысль). В кавычках, чтобы избежать смешения этих «евреев» с евреями реальными. Реальнее же всего в реальных евреях то, что Европа как минимум не знает, что с ними делать: христианская, она требует их обращения, монархическая их изгоняет, республиканская интегрирует, нацистская уничтожает. За неуместностью «евреи» не подпадают процессу, по которому евреи, в частности, реально проходят.
Они — та популяция душ, которой тексты Кафки, например, примерным образом, предоставляют прибежище лишь для того, чтобы полнее препоручить их их уделу, уделу заложников. Забывчивые, как и все, души, которым, однако, Забытое не перестает снова и снова напоминать о долге перед ним. Напоминать не о том, чем оно было и чем является, ибо оно ничем не было и не является, а напоминать о себе как о том, что не перестает забываться. И это то — и не понятие, и не представление, а некий «факт», Fаctum: дело в том, что ты обязан, задолжал Закону, в долгу. Аффектация этого «факта» и преследуема (за) неуместностью.
О мотиве забвения мне напомнило приглашение принять участие в коллективной публикации, посвященной «Политике забвения». Оказалось, что в разработке сценария о Мемориале, памятнике как проблеме, я забывал о забвении менее, нежели то принято. «Политика забвения» как раз и состоит, подумалось мне, в возведении мемориала. Затем к этому добавилось, в частности — из-за досье Фариаса и реакции прессы, «дело Хайдеггера», дело о его политике. И до всякой полемики присутствовала еще и философская проблема этой политики, которую на протяжении ряда лет со всей беспристрастностью и пунктуальностью ставил Филипп Лаку-Лабарт. «Заключая», что преступление этой политики состояло не столько в приверженности фрайбургского ректора к национал-социализму, сколько в молчании по поводу уничтожения евреев, до самого конца хранимом мыслителем из Тодтнауберга.
Предлагаемый Филиппом Лаку-Лабартом мотив этого молчания, мотив, говоря наспех и заведомо неточно, «эстетический», соприкасается с озабоченностью, которую вызвали у меня кантовская аналитика возвышенного и последние тексты Адорно, посвященные критике «культуры», скажем, «сенсационного». В обоих случаях, как мне кажется, причем совсем по-разному, чтобы не сказать: противоположным образом, «чувство», айстесис (в качестве наделенной формой материи), каковое делает возможным художественный вкус и эстетическое удовольствие, — в обоих случаях айстесис забывается, становится невозможным, уклоняется от своего представления (изображения посредством искусства). Но эта увертка бессильна против кое-чего другого: против противоречивого чувства некоего «присутствия», которое, конечно же, не присутствует, а как раз и должно быть забыто, чтобы оказаться представленным, хотя оно и должно быть представлено. Ну а этот мотив, каковой служит мотивом не только для пресловутых художественных «авангардов», но точно так же и для «евреев», явно не лишен сродства с хайдеггеровским мотивом «прикрывающего раскрытия» и тревоги. Пусть эти случаи и предельно противоположны, всякий раз они подступают вплотную к одному и тому же мотиву «анестезии».
Отсюда и парадокс — и даже скандал: как эта мысль (мысль Хайдеггера), всецело связанная с напоминанием, что в каждой мысли, во всяком искусстве, всяком «представлении» мира присутствует забвение (бытия), смогла пройти мимо мысли «евреев», каковая в каком-то смысле только это и мыслит, только это и пытается осмыслить, — смогла забыть ее и проигнорировать до такой степени, что молчала до конца, что навсегда отторгла — ужасающая (и тщетная) попытка истребить, заставить забыть — то, что с самого начала напоминает в Европе: «есть» и Забытое.
Это что касается «политики». Но само собой выходит, что тот же самый парадокс, если не тот же самый скандал того же самого забвения, наблюдается и с виду в совсем иной области, в области эстетики. Ибо и здесь тоже, как наглядно показал Филипп Лаку-Лабарт, нужно было, чтобы Хайдеггер (вслед за Гегелем) полностью упустил в своих размышлениях об искусстве проблематику возвышенного — по крайней мере, как таковую.
Дело Хайдеггера — «французское» дело. Можно с неприязнью относиться к этой формулировке, и я испытываю к ней неприязнь, поскольку в ней содержится, из нее распространяется этакая геофилософия, которая среди прочего приходит к нам, возвращается к нам — через Хайдеггера — из нынешнего (и, без сомнения, непоправимого) затмения универсализма эпохи Просвещения. Факт, однако, остается фактом: если «французы» во всем этом чувствительнее других, так потому, что уже очень давно они в лице Рембо, Малларме, Флобера, Пруста, Батая, Арто, Беккета — через то, что они называют «письмом» — свидетельствуют: литература (если говорить только о ней) основной своей целью всегда имела единственно вскрыть, представить словами то, что ускользает от всякого представления, то, что забывается. Это «присутствие», какое бы имя оно ни носило у того или иного, упорствует не столько на границах, сколько в самом сердце представления. Это — безымянное в тайне имен. Нечто забытое, каковое не вытекает из забвения реальности, поскольку ничто никогда и не запоминалось, и каковое можно вспомнить лишь как забытое «до» памяти и забвения и лишь его повторяя.
Его-то за попыткой вписаться в тексты Хайдеггера и уловили «философы» во Франции — как, конечно же, и за ее пределами. Именно так экзистенциализм, феноменология и марксизм и уступили место экзистенциально-онтологической мысли, номадической, поскольку она не имеет места, деконструктивной, поскольку парадоксальной. Я не пытаюсь здесь «объяснить», почему именно на Францию легла ответственность за мысль о внепамятном. Предположить, что «объяснение» допустимо и возможно, — все равно что заранее предполагать, будто оно связано с некоей «политической» историей (что более, нежели просто история), отмеченной обезглавливанием короля.
Чтобы без спешки разъяснить разницу между представительным, поправимым забвением и забвением, которое расстраивает любое представление, не мешало бы совместно перечитать — скрупулезно сохраняя огромные расхождения, разделяющую их несоизмеримость — текст кантовской эстетики и текст фрейдовской метапсихологии. Что, в общем и целом, начал Жак Лакан. Точнее, дерзнуть на утверждение, что вторичное вытеснение так же относится к первичному, как прекрасное к возвышенному. Причем в том, что касается материи или качества кантовской данности или фрейдовского возбуждения, что касается способности к синтезу у Канта и к ассоциации у Фрейда, что касается пространственно-временной формы у одного или «образования» бессознательное-предсознание у другого и, в частности, что касается того, каким образом кантовское возвышенное или фрейдовское Nachtrдglichkeit не поддаются записи в «память», будь то даже и бессознательную.
22
И вот хайдеггеровский Kehre в свою очередь является революционным переворотом в формовке. Революцией, которая тоже насквозь пропитана уничтожением моделей для формовки. Нет уверенности, что он вполне неуязвим для обращения к мифу. По крайней мере, он пытается радикальным образом принять в расчет то, что уже вписывалось в 1927 году в экзистенциально-онтологическое «установление» темпоральности, нигилизм. Он подхватывает его под рубрикой смерти Бога как «эпоху» в историчности бытия. Смысл не может представиться в присутствии, присутствие — означиться; любое воплощение иллюзорно в той степени, в которой оно «совлекает покров» с отступления бытия. Таким образом «поворот», так сказать, революционизирует сам принцип любой революции — политической, «духовной», национал-социалистической или популистски-онтологической, — поскольку она всегда является воплощением. Единственная мысль, которая удерживается на высоте катастрофы, — остаться восприимчивым к ожиданию Бога; такою ее услышал Хайдеггер в гельдерлиновских стихах. По его словам, Гельдерлин — немецкий Гомер. Но этот Гомер не может рассказать о возвращении к себе смысла, как еще рассказывали Гегель и литература Bildung’а. Он может воспеть лишь бесконечно откладываемое. И, возможно, только и может, что его воспеть. Дело мысли — не актуализировать, не вызывать возвращение исчезнувшего, а бдительно присматривать за Забытым, чтобы оно оставалось незабываемым. Из Fuhrer’а мыслитель превращается в Huter’а, хранителя. Хранителя памяти о забвении. Здесь, как и у Визеля, единственный рассказ, который ему остается рассказать, это рассказ о невозможности рассказа.
Заявляю: как раз в этот «момент» хайдеггеровская мысль приближается, вплоть до соприкосновения, к мысли «евреев». Если в этом искусстве ожидания имеется мимесис, он, казалось бы, может действовать лишь под запретом. От него должен остаться разве что тот далекий, как Египет, след, каковым является жалоба утерянного у себя, искушение, возможно, снова представить «дом» отца каким-то симулякром, каким-то золотым тельцом, но желание отныне в принципе устраненное и смехотворное.
Иначе говоря, «эстетика» памяти о Забытом, анестетика, скажем: «возвышенное», каким оно было здесь обрисовано, должны найти в этом повороте благоприятный для себя момент. И придать обещанию (обещанию ничто) размах, незаслуженно придаваемый ностальгии по подлинному. Наконец, освободить «народ» от его бремени крови и почвы, от его плотского обиталища, от его хлеба и вина, как и от стольких фетишей, в которых, как предполагалось, исключительным образом означивалась предписанное ему судьбою хранение бытия. «Благоприятный момент», эта катастрофа — то, что на язычески-христианский манер все еще называют смертью Бога, — оказия переосмыслить это хранение на совершенно другой «лад», как внимание: «народ», рассеиваясь в пустыне, отказываясь формировать себя в качестве «народа», должен забросить себя сообразно тому, что «его собственное», выучив, что ни единство, ни собственность не относятся ни к его возможностям, ни к его обязанностям, что даже сама претензия на несение охраны Забытого не вызывает к нему уважения, поскольку как раз Забытое и сохраняет «народ» заложником, что бы ни происходило с его «способом» быть-вместе. И что, конечно же, Бог не может «умереть», так как он не есть какая-то (эстетическая) жизнь. Он — имя для ничто, сама без-имянность, некий всего лишь неподступный закон, который не зашифрован в природе, а рассказывается в книге. Не отступивший из мира в мир, а отступивший и сохраненный в буквах, которые, как известно, переносятся с места на место, но повсюду, при любой оказии предписывают уважение. Внешнее внутри. Бог не может, не должен умереть (и возродиться), кроме как в некоей мысли о природе, в дионисизме, орфизме, христианстве, в котором нигилистический момент распятия окажется отложен. В мифе, а миф — это всегда также и геополитика. Геофилософия (Германии, Греции, Франции) является, очевидно, результатом бесконтрольной «мифизации», которая повторяется и сопротивляется в, на первый взгляд, самой сдержанной мысли позднего Хайдеггера. Каковая остается накрепко связанной с сакральностью, полностью игнорирует Святое.
Ну а этому движению исхода в направлении Закона нет места. Оно остается совершенно неведомым для Хайдеггера и недооцененным для Лаку-Лабарта (возможно, пока он не столкнулся с Целаном). Лаку-Лабарт пишет, однако, следующее: «Бог действительно умер в Освенциме, во всяком случае Бог греко-христианского Запада, и отнюдь не случайно, что те, кого хотели уничтожить, были на этом Западе свидетелями другого происхождения Бога, который там почитался и осмыслялся, — если, возможно, даже не другого Бога, оставшегося свободным от эллинистического и римского пленения и уже тем самым тормозящего программу свершения».
И в самом деле, не «случайно», что объектом окончательного расчета стали «евреи». Я попытался продемонстрировать, какому в свою очередь вытесненному вытеснению, какому отторжению подчиняется «программа» массового уничтожения и почему «евреи» оказались ее предметом. Они, вне всякого сомнения, «тормозят» любую программу овладения, а также и любой проект подлинности. Они напоминают, что душа хозяина остается, и она тоже, заложницей вещи. Это отсутствие случайности не означает тем не менее, что можно «объяснить» Освенцим, и я объясняю его не больше, чем кто-либо другой. Ибо изначальному Verdrдngung’у нет объяснения. Оно не поддается обузданию. Оно лежит в «основе» всякой разнузданности. И евреи (без кавычек) не менее, а скорее более чем другие подвержены (у них «негнущаяся шея») забвению неименуемого. Всякий еврей — плохой «еврей», плохой свидетель того, что не представляется, как и всякий текст не в состоянии переписать то, что не было записано.
Я мог бы придраться здесь к Лаку-Лабарту по поводу его «другого происхождения» почитаемого на Западе Бога и его «другого Бога». Ибо если и имеется мысль, в которой происхождение не составляет вопроса, то это мысль «евреев». я намекаю не только на то, что книга Бытия обычно признается библиоведами недревнееврейской, и не на чудесный и безумный «семейный роман», поведанный в «Человеке Моисее» Фрейда, эффект, если не цель, которого состоит в запутывании происхождения и генеалогии монотеизма. Нет, не монотеизм и не креационизм отвечают за особый характер мысли «евреев». Желание Все-Единства будоражило дух древнейших из греков ничуть не меньше, чем метафизиков и физиков; я имею в виду — мирян современного Запада.
Если этот Бог — другой, то не как другой Бог, а как нечто другое по отношению к тому, что греко-христианский Запад называет Богом. Иначе, чем Бог, поскольку «иначе, чем бытие» (Левинас). «Происхождение», «инаковость» могут пониматься, будь то и как проблемы, лишь после того самого обустройства, которое, однако, Лаку-Лабарт и здесь, и в другом месте обособляет и вопрошает, обустройства мысли в философии, ее пусть даже и не тетического «тезиса», каковым как раз и является вопрос о бытии.
Таков уж жест деконструкции, что он тормозит или зачаровывает сам по себе. Избавленный от своего онтотеологического (а также и этического, каковое оказывается тогда лишь одним из его аспектов) оснащения, этот вопрос «наконец» высвобождается и ставится Хайдеггером, как он ставился, по его словам, с самого начала. И это «наконец», добавляет Ж. Деррида, не имеет конца. Хорошо «поставить» этот вопрос означает засечь на метафизическом и даже экзистенциально-онтологическом тексте знаки, мельчайшие знаки нехватки бытия, знаки, которые подает само бытие. Деконструируешь, таким образом, потому, что все плохо сконструировано. Вместо огромных — неподлинных, глухих — сооружений, просеиваешь и распыляешь крохотные обломки, через которые бытие (то есть ничто) может на мгновение просочить свой сумеречный свет. Когда дотошный и замечательный археолог наталкивается на пепел массового уничтожения, может ли он этому уж слишком удивиться? Не знал ли он всегда, что «дух» метафизики возводит свои здания на отрицании бытия, на его Verneinung’е, и что они обещаны отступлением бытия Vernichtung’у, уничтожению, пеплу? Его единственно могла бы обеспокоить дурная весть о том, что мастер деконструкции, глава постфилософских раскопок приложил к массовому уничтожению не руку, не даже мысль, а молчание и без-мыслие. Что он его «забыл».
Вступительная заметка и перевод с французского ВИКТОРА ЛАПИЦКОГО
…Никаких шансов. Мы не договаривались пойти на "Долину" Рифеншталь, не уславливались о встрече у кинотеатра "Нева", так, обсуждали разные возможности (я телефоны тебе специально списал), заодно и о том, что...