Опубликовано в журнале Новый Мир, номер 6, 2012
Возможность другой литературы
В. А. П о д о р о
г а Мимесис. Материалы по аналитической
антропологии литературы. В 2-х томах.
Том 2. Часть 1. Идея произведения. Experimentumcrucis в литературе XX века.
А. Белый, А. Платонов, группа Обэриу. М.,
«Культурная Революция», «Logosaltera», 2011, 608 стр.
Первый том книги философа Валерия Подороги «Мимесис» был издан в 2006 году[3]. Появление второй половины исследования затянулось на пять лет, но, несмотря на то что и новое издание позиционируется не как завершенное, а лишь как первая часть второго тома, предварительная попытка взглянуть на оригинальный подход философа к литературному тексту представляется правомерной.
Важность издания этой работы заключается прежде всего в том, что она если не утверждает решительный «поворот к философии» в области литературоведения, то как минимум указывает на то, что сегодняшний диалог между филологией и философией (если говорить о России), к сожалению, трудно назвать конструктивным. Собственно, работа Подороги и апробация избранных им методик философской антропологии на базе текстов Н. Гоголя, Ф. Достоевского, А. Белого, А. Платонова, А. Введенского и Д. Хармса во многом является попыткой создания пространства для подобного диалога. Впрочем, предлагаемый Подорогой термин другая литература, о котором преимущественно будет идти речь ниже, одновременно обнаруживает потенциал как для диалога, так и для конфликта между двумя областями знания.
Желание сфокусироваться на теме другой литературы оставляет за пределами этой статьи проблему определения места и значения работ Подороги в так называемом «антропологическом повороте» гуманитарных наук[4]. Несомненно, провозглашаемый отказ от единой ценностной шкалы и методологической оптики применительно к литературным текстам открывает простор для параллелей со многими междисциплинарными исследованиями последних лет. К тому же буквально каждая из глав «Мимесиса», насыщенных огромным количеством отсылок к самым разным областям знания — от физики до психоанализа, заслуживает отдельного подробного разговора или даже спора. Однако прежде чем погружаться в полемические дискуссии о включении идей Подороги в контекст гуманитарных технологий, мне хотелось бы обратить внимание на некоторые оригинальные стороны этого исследования.
Несистематическая природа предлагаемого читателю дискурса в некоторой степени затрудняет возможность указания на отчетливые контуры метода, имеющего точки соприкосновения с самыми разными направлениями философской мысли (феноменология, структурализм). Применительно к текстам Гоголя автор «Мимесиса» вводит концептуально важную категорию кучи — способа выстраивания произведения из множества на первый взгляд не связанных друг с другом обломков, обрывков и фрагментов. Но, кажется, не будет натяжкой спроецировать эту метафору кучи и на творческие принципы самого Подороги. Действительно: части книги позиционируются как отдельные, завершенные тексты, но ни одна из них не имеет внятного заключения; введение к первому тому едва ли можно назвать исчерпывающим даже в плане указания на методологические ориентиры (гораздо лучше они раскрываются в примечаниях к главам); само повествование кажется неровным, спотыкающимся об опечатки, помарки, дублирование одних и тех же фраз в основном тексте и сносках. Однако не нужно торопиться определять эту особенность исключительно как недостаток.
Подорога не предлагает некоего эклектического подхода, построенного на суммировании предшествующих эпизодов теоретической эстетики. Главы книги выстраиваются по принципу леви-строссовских бриколажей по иной причине. В одной из своих предыдущих работ Подорога подчеркивал, что «антропологические аналитики — это всегда не-синтетические конструкции: анализ идет по линиям инволюции той или иной системы мысли, к повторной реконструкции опытных условий ее рождения, и как следствие — к повторному сопереживанию базовых образов и метафор невосстановимого опыта в ином времени»[5]. В «Мимесисе» обнаруживается попытка подобного взгляда на событие прочитываемого художественного текста в его неупорядоченности: до интерпретации, до объяснения, до понимания — через выделение некоей устойчивой внутренней формы произведения[6].
Для каждого из рассматриваемых авторов Подорога подбирает свою категорию, оказывающуюся важнейшей для подступа к проблематике и стилю: куча у Гоголя, план у Достоевского, взрыв у Белого, машина у Платонова, время у обэриутов. Речь здесь идет о попытке усомниться в привычных, проверенных временем подходах к литературному тексту — о частой необходимости если не заново подбирать ключи к рассматриваемым произведениям и авторам, то как минимум — по-новому расставлять акценты.
В этом смысле наиболее эпатирующим для академического литературоведения выглядит один из главных тезисов «Мимесиса»: рассматриваемых в исследовании писателей Подорога объединяет как другую или экспериментальную литературу в пространстве русской словесности, «отделяя от так называемой └придворно-дворянской” или └классицистской” литературы, литературы образца…»[7]. Этот тезис уже появлялся в более ранних работах Подороги, прежде всего — в книге «Выражение и смысл»[8], однако именно в «Мимесисе» идея другой литературы получила подробную аргументацию. Эта концепция отклонения от литературной нормы в чем-то перекликается с предложенными в свое время Мишелем Фуко категориями «конвульсивной плоти», «одержимости», «ненормальности» как реакции на репрессивную христианизацию эпохи инквизиции:[9] «Другая или малая литература тогда, когда она следует аутентичной практике, экспериментальной, противопоставляет литературе великого имперского языка то, что та должна исключить, признать маргинальным, └несущественным” и бессмысленным»[10]. Сегодня в сфере теории литературы сама эта идея выглядит возмутительной для традиционного (и по сей день не утратившего авторитета в российской академической среде) взгляда на историю литературы как на поступательный линейный процесс, но в то же время она не совсем вписывается и в идущее от постструктуралистов представление об интертекстуальном многоязычии культуры.
Собственно, предъявление претензий к концепции другой литературы способно вытеснить все остальные темы разговора о книге Подороги. Многочисленные вопросы к «Мимесису» возникают здесь сами собой. Как должен быть прокомментирован, например, пиетет Гоголя, Достоевского и Платонова в отношении Пушкина — иконы литературы образца? Каким образом оказалось возможным желание имперской традиции (во многом, несомненно, реализованное) представить этих авторов как собственную неотъемлемую составляющую? Почему имперская литература нуждалась в подобном диалоге (или — видимости диалога) с экспериментальной? Нужно ли ограничивать другую литературу предложенным в «Мимесисе» списком авторов? Почему на месте Андрея Белого в этом реестре оказался, например, не Алексей Ремизов, а на месте Даниила Хармса — не Алексей Крученых? Может быть, в другую литературу нужно включить весь русский авангард?
Однако вместо поиска ответов на эти вопросы (или, наоборот, доказательства невозможности ответа) хотелось бы обратить внимание на то, что они никак не умаляют важности проблем, поставленных книгой Подороги. Развиваемое им на базе работ В. Беньямина, Р. Кайуа и Т. Адорно понятие негативного мимесиса составляет теоретический базис для концепции другой литературы не только как переворота привычных смыслов в духе толкования карнавальной культуры Бахтиным[11], но и как трансгрессивного выхода в неизвестную реальность, для которого традиция не является ориентиром. Привычный для филологов разговор о литературном влиянии в этом контексте если не теряет смысл, то по меньшей мере оказывается проблематичен. Кстати, в этой связи и заглавие исследования Подороги оказывается не до конца проясненным, так как речь в работе идет прежде всего не о мимесисе как таковом, а о сложной форме, определяемой как негативный мимесис.
Конечно, идею существования другой литературы нельзя назвать революционно новой, мотив противостояния традиции неоднократно получал обоснование в работах западных философов (более чем странно, однако, что этот вектор теоретической эстетики, включающий ряд часто цитируемых Подорогой авторов, фактически игнорируется им в данном контексте). Так, например, Жан Полан, анализируя опыт авангарда, считал, что литература «взращена на отвержении»[12]. Отнюдь не следование канонам, а распря с общим местом превратилась в кредо многих литературных направлений, условно определенных Поланом как террор в изящной словесности. В дальнейшем исследование искусства модернизма как борьбы с клише стало одним из центральных пунктов постструктуралистской критики. Юлия Кристева, обращаясь к опыту Лотреамона, утверждала, что «и └Песни Мальдорора”, и └Стихотворения” — это <…> неутихающий спор с более ранними видами письма»[13]. «Великий писатель — всегда как чужеземец в языке, на котором он выражается, пусть даже это и его родной язык… <…> он кроит внутри своего языка язык иностранный, коего прежде не существовало», — вторил «Поискам утраченного времени» Жиль Делёз, исследуя литературу модернизма[14].
Впрочем, параллельно этим мыслям возникали гипотезы о том, что и сама высокая традиция выстраивалась по схожему принципу. На это указал, например, в своей известной работе «Страх влияния» Хэрольд Блум, осуществивший перенос понятия «эдипов комплекс» в область истории литературы и обнаруживший на месте покладистых учеников сплошных ересиархов и ревизионистов[15]. «С тех пор как существует └Литература” (то есть очень недолго, если судить по дате возникновения этого термина), можно сказать, что функция писателя — с ней воевать», — сформулировал это Ролан Барт[16]. Если же обратиться к размышлениям Гегеля о Гёте и Шиллере, то тема другой литературы рискует полностью утратить оригинальность: «Эти поэты отбросили в своих первых произведениях все фабриковавшиеся тогда правила, намеренно нарушая их, и стали творить так, как будто до них не было никакой поэзии»[17]. Любопытно, что и у Подороги порой теряется грань между каноном и экспериментом: «Любое языковое событие, которое мы называем поэтическим, — это нарушение правила и готовой нормы, поэт бросает вызов, и здесь все ставки его игры. Великая поэзия — это великая игра, где Бог не цель и конец, а начало». Кажется, что здесь круг замыкается: оставаясь оглядкой на прошлое, война с канонами оборачивается занятием собственной ниши в традиции, и разговор о другой литературе, по-видимому, теряет смысл.
Однако рядом с темой противостояния традиции у Подороги постоянно проводится идея поиска иной траектории. Так, поэтическое косноязычие («остраннение») для Андрея Белого — «это отказ от литературного языка-нормы в пользу другого, неведомого языка, который еще предстоит создать. Идеальное косноязычие как утопия нового языка». А образ вестника у обэриутов — это представление о возможности существования на границах миров, попытка взгляда на принципы человеческого существования (разумеется, включающие и литературные каноны) из пространства, не подчиненного этим законам и потому не обремененного противостоянием им: «Обэриутский жест — очаг бессмыслицы, он самоценен, событиен и поэтому не нуждается в интерпретации (└смысле”), он — ни для чего, он — просто открытие новых возможностей существования предметов и тел, погрязших в скуке времени и поэтому неподвижных и мертвых. <… > То, что я читаю, не предназначено для понимания, не понимать — вот то, что нужно удерживать, читая Введенского или Хармса. Надо заметить, что филологическая жажда понимания намного сильнее философского любопытства. Тактика комментария остается прежней — создать условия для понимания непонятного, найти в любом непонятном основу для будущего объяснения и уточнения, ссылки или параллели». В первом томе «Мимесиса» эта мысль развивалась на базе текстов Достоевского: «Мы начинаем слышать голоса, как если бы они приходили к нам изнутри, из каких-то потаенных глубин нашего молчания»[18].
Тема трансгрессивного жеста, выхода в (до)языковое Ничто никоим образом не может быть ограничена коммуникативными кодами культуры, аналогиями и влияниями, наоборот — речь идет об указании на их пределы, на поиск того, что предшествует им[19]. И в таком случае мотив искажения, «остраннения» реальности и противостояния традиции начинает выглядеть второстепенным средством для философского поиска. Исследование Подороги лишь подступает к этим темам, в связи с чем возникает вопрос о мнимой всеохватности концепта мимесиса[20] и методов аналитической антропологии для рассматриваемых проблем. Однако особенностью исследования Подороги оказывается его отчаянное намерение остаться при анализе другой литературы на привычной территории коммуникативных стратегий[21], аналогий, влияний и подражаний.
Прежде всего, «Мимесис» пытается провести некую линию преемственности внутри другой литературы. В каком-то смысле речь идет о выстраивании альтернативной истории литературы, параллельной традиции. Но поскольку отдельные звенья этой цепи оказываются вполне предсказуемыми (так, влияние Гоголя на Достоевского — тема привычная даже на уровне школьной программы), то создается впечатление, что Подорога продолжает мыслить в «имперской» логике традиции там, где уместней оказывается «анархистская» логика разрыва, продолжает использовать привычный метод культурных аналогий там, где, возможно, требуется отказ от него. Усиливается обратное впечатление: всякое обнаружение следов влияния Гоголя в текстах Достоевского в большей степени отдаляет нас от анализа этих произведений, чем приближает к нему.
В главе об Андрее Белом автор задается следующим вопросом: «Можно ли, а главное, нужно ли в помощь антропологии литературы вводить иной масштаб аналитики? Например, попытаться соотнести понятие строя у Белого с такими понятиями, как └объемлющий оптический строй” Дж. Гибсона, длительность А. Бергсона, теория значения этолога Ж.-В. Юкскюля или экзистенциал └бытие-в-мире” М. Хайдеггера?» Вопрос остается риторическим, но по мере чтения все больше начинает претендовать на роль своеобразного эпиграфа к «Мимесису». Особенно отчетливо эта проблема предела аналогий (пусть неожиданных и удивляющих) выявляется при анализе текстов Андрея Платонова. При всей оригинальности предпринятая Подорогой попытка взгляда на художественный универсум Платонова через машинную эстетику («Машина как принцип организации материи стиха, всей пролетарской поэмы») прежде всего заставляет задуматься о том, что эти тексты никоим образом к ней не сводятся. В голову приходит мысль, что аналитическая антропология, вопреки стремлению взглянуть на текст как на событие sui generis, продолжает оставаться на территории поиска исторических и культурных точек опоры для единичного художественного объекта. В случае Платонова привязки к эпохе кажутся несущественными не потому, что они лишены смысла, а потому, что они совершенно не позволяют понять, почему в эту эпоху так писал только Платонов.
Наиболее удачными эпизодами главы «Евнух души» кажутся противоположные интенции, спонтанный поиск возможности проанализировать машинную эстетику через тексты Платонова: «Сегодня идеи Федорова, Флоренского, Вернадского оказались комментарием к идеям Платонова в области электротехники, теории машин и общей теории Природы». Но в «Мимесисе» эта мысль оказывается отнюдь не точкой отсчета для альтернативного взгляда на русскую культуру, а, скорее, — любопытным дополнением к встраиванию Платонова в логику путей науки и философии[22].
Тем не менее представлять исследование Подороги как работу, расколотую собственными противоречиями, было бы опрометчиво. Прежде всего потому, что предложенное выше разделение коммуникативного и докоммуникативного уровней (литературного) языка отнюдь не является легко разрешаемой проблемой. Трудность заключается не только в том, что разговор о возможности творчества за пределами традиции оказывается сложным образом переплетен с идеей противостояния канонам, поскольку именно мысль об отрицании законов должна стать точкой отсчета для этого разговора. Но главное непреодоленное и, быть может, непреодолимое препятствие можно определить следующим образом: в пространстве философского (филологического) исследования размышления о трансгрессивном выходе в область до коммуникации неизменно оказываются заперты в коммуникативных пределах. В противном случае подобное исследование должно соответственно своей цели освободиться от функции текста-сообщения. И «Мимесис» позволяет вплотную приблизиться к завораживающей многогранности этой проблемы.
По-видимому, одним из главных результатов исследования Подороги является радикальное сомнение в универсальности взгляда на литературное произведение исключительно через встраивание его в некую систему. «Мимесис» указывает на существование текстов, при анализе которых принцип аналогий и влияний, главенствовавший в теории литературы на протяжении многих лет, теряет свою всеохватность.
Анатолий РЯСОВ
[3] П о д о р о г а В. А. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы. В 2-х томах. Т. 1. Н. Гоголь, Ф. Достоевский. М., «Культурная Революция», «Logos altera», 2006.
[4] Cм. обширные дискуссии на эту тему в номерах журнала «Новое литературное обозрение» за 2010 — 2012 гг., прежде всего: № 106 (2010, № 6) и № 113 (2012, № 1).
[5] П о д о р о г а В. А. Словарь аналитической антропологии <http://lib.ru/FILOSOF/PODOROGA_W/s_antropo.txt>.
[6] Пожалуй, именно акцент на чтении, а не понимании объясняет внимание к фигуре Мориса Бланшо во введении к «Мимесису»: «Чтение в смысле чтения литературы не требует даже чистого движения понимания, осмысления, которое сохраняло бы смысл, подхватывая его. Чтение располагается по ту или по сю сторону понимания» (Б л а н ш о М. Пространство литературы. М., «Логос», 2002, стр. 199). Так же любопытно заметить, что в пространстве русской философии тема неинтерпретирующего чтения на протяжении многих лет занимала Владимира Бибихина.
[7] П о д о р о г а В. А. Мимесис, т. 1, стр. 9.
[8] В этом исследовании произведения С. Кьеркегора, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, М. Пруста и Ф. Кафки рассматривались как «экстерриториальные» — сопротивляющиеся общепринятым нормам историко-философского анализа (См.: П о д о р о г а В. А. Выражение и смысл. М., «Ad Marginem», 1995).
[9] См.: Ф у к о М. Ненормальные. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974 — 1975 учебном году. СПб., «Наука», 2004.
[10] П о д о р о г а В. А. Мимесис, т. 1, стр. 69.
[11] Хотя подобных наблюдений в книге немало: переработка языка идеологии у Платонова («Язык Платонова — замечательный пример негативного мимесиса деспотического языка-палача, учрежденного могуществом автократической и ничем не ограниченной воли. Одно правило: подражать, отрицая подражаемое»); переворот смыслов у обэриутов («общая манера размышлять для Хармса, Вагинова и Введенского и, конечно, для главного обэриутского философа Липавского заключается в следующем по простоте приеме: сопоставлении всего со всем»).
[12] П о л а н Ж. Тарбские цветы, или Террор в изящной словесности. СПб., «Наука», 2000, стр. 43.
[13] К р и с т е в а Ю. Бахтин, слово, диалог и роман. В сб.: «Французская семиотика. От структурализма к постструктурализму». М., «Издательская группа Прогресс», 2000, стр. 433.
[14] Д е л ё з Ж. Критика и клиника. СПб., «Machina», 2002, стр. 149.
[15] См.: Б л у м Х. Страх влияния. Карта перечитывания. Екатеринбург, Изд-во Уральского университета, 1998.
[16] Б а р т Р. Зази и литература. — В кн.: К е н о Р. Собрание сочинений в 3-х томах. Т. 1. Упражнения в стиле. Романы, рассказы и др. СПб., «Симпозиум», 2001, стр. 537.
[17] Г е г е л ь Г.-В.-Ф. Эстетика. М., «Искусство», 1968, т. 1, стр. 33.
[18] П о д о р о г а В. А. Мимесис, т. 1, стр. 363.
[19] В этом контексте можно вспомнить исследования Вильгельма фон Гумбольдта по философии языка: «Цивилизации и культуре часто приписывают то, что никак не может быть их порождением, но производится силой, которой они сами обязаны своим существованием» (Г у м б о л ь д т В. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества. — В кн.: Г у м б о л ь д т В. Избранные труды по языкознанию. М., «Прогресс», 1984, стр. 56).
[20] Интересно, что при заметном внимании к работам Жиля Делёза, Подорога никак не комментирует отношение французского философа к самому концепту мимесиса: «…подражание или имитация саморазрушается, если имитатор, сам не зная об этом, входит в становление, сопрягается со становлением, не зная того, что он имитирует. <…> Имитация может быть понята либо как сходство терминов, находящих свою кульминацию в архетипе (серия), либо как соответствие отношений, конституирующих символический порядок (структура); но становление не сводимо ни к тому, ни к другому. Концепт мимесиса не только недостаточен, он радикальным образом ложен» (Д е л ё з Ж., Г в а т т а р и Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, «У-Фактория», М., «Астрель», 2010, стр. 507).
[21] Нужно, однако, оговориться, что, как правило, Подорога ведет речь об особом типе коммуникации: «…ницшевские тексты коммуникативны, но в том парадоксальном смысле, в каком может быть коммуникативной коммуникация без └обратной связи”» (П о д о р о г а В. А. Выражение и смысл, стр. 226).
[22] Любопытно заметить, что необходимость подобного подхода к авторам, не вписывающимся в традиционные цепочки аналогий, открыто провозглашал в своих эссе Антонен Арто: «Вместо того чтобы истолковывать Жерара де Нерваля через мифологию и алхимию, следовало бы толковать алхимию и ее мифы через поэзию Нерваля» (A r t a u d A. On the Chimeras. — In: «Watchfiends & Rack Screams. Works from the Final Period by Antonin Artaud». Boston, «Exact Change», 1995, p. 56). Определенную общность с этими взглядами можно обнаружить у Хорхе Луиса Борхеса в эссе «Кафка и его предшественники» (без сомнений, хорошо известном Подороге): авторы, повлиявшие на австрийского писателя, — Зенон, Кьеркегор, Броунинг — парадоксальным образом оказываются лучше поддающимися анализу через его тексты, словно дело обстоит наоборот, и Кафка сам создавал своих предшественников и оказывал на них влияние (Б о р х е с Х.-Л. Кафка и его предшественники. — В кн.: Б о р х е с Х.-Л. Коллекция. СПб., «Северо-Запад», 1992).