Опубликовано в журнале Новый Мир, номер 9, 2008
Касаткина Татьяна Александровна — филолог, философ, доктор филологических наук. Автор двух фундаментальных исследований о творчестве Достоевского (1996, 2004); составитель, редактор и комментатор его Собрания сочинений в 9-ти томах (М., «Астрель», 2003 — 2004); составитель ряда научных сборников о творчестве писателя. Постоянный автор «Нового мира».
ОБ ОНТОЛОГИИ ОТНОШЕНИЙ МУЖЧИНЫ И ЖЕНЩИНЫ В ХРИСТИАНСТВЕ
Когда мне позвонили устроители международного семинара «За рамками феминизма: мужчина и женщина в Церкви и обществе» и попросили сделать доклад об онтологии отношений мужчины и женщины, я обрадова-лась. По двум причинам. Во-первых, потому, что это невероятно интересная тема, за которую, не будь заказа, у меня никогда не хватило бы наглости взять-ся по своей инициативе. Во-вторых, потому, что мне казалось, что я об этом кое-что знаю и выполнить заказ будет не так уж трудно. Но как только я при-нялась за работу, все мои прежние представления пошли прахом. Оказалось — совершенно неожиданно для меня, собиравшейся говорить о едином онтоло-гическом типе отношений мужчины и женщины на всем пространстве челове-ческого бытия, об онтологическом типе, извращаемом в существовании и по-тому могущем быть исправленным, восстановленным в своей первоначальной красоте нашим напряженным, постоянным усилием, — так вот, оказалось, что единого типа нет и что данного первоначально типа больше не существует. И меня охватила бесконечная грусть — потому что я впервые увидела и осо-знала, сколь немыслимо прекрасно было то, что дано было нам в раю, и на-сколько безвозвратно мы это утратили. И с какой страстью и верой поначалу, и с какой тоской и упорством потом мы бьемся (вновь в каждом поколении), пытаясь вернуться назад, о камни, навсегда (какое страшное слово!) завалив-шие проход…
Доклад получился такой.
Онтология отношений между мужчиной и женщиной, их трансформация в обществе и возможности их гармонизации
Название темы предполагает дихотомию: должное (онтологическое) — су-ществующее (искаженное). И — как перспектива — возможное исправление искажений в сторону должного. Однако при ближайшем рассмотрении ситуа-ция оказывается несколько сложнее.
Дело в том, что нам известно о двух разных онтологических типах отноше-ний между мужчиной и женщиной. Первый задан в Книге Бытия. «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и жен-щину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размно-жайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями], и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею], и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1: 27 — 28). Заметим здесь, что владычество это — не есть отдание «в снедь» человеку. В пищу людям (об этом сказано чуть дальше) даются плод древес-ный и семена травы, а всем животным — зелень травная (Быт. 1: 29 — 30). То есть владычество здесь никак не предполагает эгоистического потребления ми-ра человеком. Предполагает оно скорее некий союз, некое единство, где чело-век — согласно второй главе Книги Бытия, хозяин и работник в раю — про-должает творческий акт Творца и, зная имена всех тварей, осуществляет сим-фонию, выполняет роль дирижера совершенного творения.
В рассказе второй главы книги Бытия подчеркивается создание прежде еди-ного человека, потом разделенного на два пола — то есть на две половины1: мужчину и женщину (Быт. 2: 21 — 24). О том, что речь идет именно о разделе-нии единого надвое, а не о происхождении одного из другого, на мой взгляд, бе-зусловно свидетельствует тот факт, что заповедь невкушения от древа познания добра и зла дается единому человеку (до отделения жены от мужа) (Быт. 2: 16), и после разделения предполагается, что ее знают оба (см.: Быт. 3: 1 — 3).
Сочетая два рассказа Книги Бытия, можно сказать: человек разделен на-двое, с тем чтобы продолжать это деление, умножаясь («плодитесь и размно-жайтесь и наполняйте землю»). Но это множество возникает из первоначаль-ного единства и обеспечивается соединением разделенной двоицы, составлени-ем «единой плоти». То есть умножение возникает из воссоединения однаж-ды разделенного снова в первоначальную целостность, в едину плоть. Само же воссоединение, по-видимому, работает как ритмический организатор ми-роздания, связывая его в неразрывное единство, становящееся источником преизобильного множества. Воспоминание о таком райском соединении присутствует, например, в обрядах зимнего солнцеворота — конечно, в очень искаженной форме.
Это, однако, можно увидеть и так — при попытке восстановления целост-ности таким способом происходит новое и новое дробление («Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к же-не своей; и будут [два] одна плоть»2 — Быт. 2: 24; разрядка здесь и далее в ци-татах моя. — Т. К.). Пара оказывается слишком способна и склонна создавать свой замкнутый в себе универсум. Впервые это «оставит человек отца своего» осуществляется в момент грехопадения (когда Адам и Ева скрываются от Бо-га) и логически завершается изгнанием из рая, в силу чего можно констатиро-вать: пара была призвана не к этому.
Второй онтологический тип отношений между мужчиной и женщиной определен в синоптических евангелиях, где Христос, отвечая на вопрос саддуке-ев о женщине, последовательно имевшей семь братьев мужьями: «Итак, в воскре-сении, когда воскреснут, которого из них будет она женою? Ибо семеро имели ее женою», — говорит: «Когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни же-ниться, ни замуж выходить, но будут как Ангелы на небесах» (Мк. 12: 23 — 25; ср. Мф. 22: 28 — 30; Лк. 20: 33 — 36). У Луки разъяснено подробнее: «…чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того ве-ка и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божий, будучи сы-нами воскресения». Последователи Христа, как известно, — это те, что при-званы «не сообразовываться с веком сим» (Рим. 12: 2), — и это вовсе не «мо-ральная» рекомендация. На всякий случай напомню, что онтологический тип — это бытие в вечности, проявляющееся тем или иным образом в существо-вании. (Первоначальное райское бытие человека — это именно бытие в вечно-сти, и крушением этого бытия, то есть грехом, разбившим чашу цельного бы-тия, заменив ее дробным, осколочным существованием, и запущено было вре-мя в том виде, в каком оно нам известно.) То есть «чада века сего» и «сыны воскресения» — это ни в коем случае не одни и те же люди, которые сначала живы, а потом умерли и воскресли, а это именно разные люди, существующие по разным онтологическим типам, что, впрочем, очевидно из постоянного про-тивопоставления одних другим в Новом Завете3. Да и по непосредственному ощущению очевидно: если что-то не имеет бытия в вечности, а существует только до вступления в вечность, то это «что-то» онтологически беспочвенно…
В этом высказывании Христа упразднение смерти напрямую связывается с упразднением пола, во всяком случае — в функции размножения. Эта послед-няя оговорка породила тонкий и влекущий эротизм русской философии рубе-жа XIX— XXвеков. Но здесь есть, однако, и другая возможность: воспринять сказанное прямо и буквально, без оговорок и лазеек. Тогда можно будет заме-тить, что на самом деле здесь меняется статус целостности: уже не двое состав-ляют «едину плоть», но один — «монос» (греч. i6voc, по первому значению — единственный, один только, один, и лишь по второму — одинокий, лишенный кого-либо). Монах не потому «единица», что он одинок, но потому что он — не «половина», не «пол-»; он «един», «целостен», что прежде, по прежде суще-ствовавшему онтологическому типу, было доступно лишь паре. Пол же прямо упраздняется по воскресении Христовом и в знаменитом высказывании апос-тола Павла: «Ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса: все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже ни Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3: 26 — 28).
Здесь может возникнуть вопрос: не есть ли это на самом деле единый он-тологический тип: единый человек до разделения в раю — и монах, восстанав-ливающий в себе то же первоначальное райское единство? Вопрос был бы пра-вомерен, если бы половое разделение произошло после грехопадения, в ре-зультате его, как его неизбежное следствие. Тогда бы мы говорили о первона-чальном единстве, дробящемся в результате отпадения от должного (то есть — от собственного онтологического типа), и как исправление этого искажения воспринимали бы восстановление этой первоначальной целостности. Но поло-вое разделение (включая и функцию размножения) происходит до грехопаде-ния и потому не может восприниматься как искажение онтологического типа.
«Умножение» человека в первом онтологическом типе мы, очевидно, ни-как не должны воспринимать как дробление и распадение единства. Дробление и распадение — это как раз то, что явилось следствием грехопадения, то есть первоначального отпадения пары от Бога — Третьего в этом союзе. Пер-вый онтологический тип искажен в грехопадении гораздо тоньше, чем можно было бы предположить, грубо противопоставляя «единого» — «множеству». Че-ловек в раю должен был именно умножаться, а не дробиться. Он должен был буквально существовать по образу Троицы: неслиянно и нераздельно, в радос-ти совместного бытия и сотрудничества. Недаром и до сих пор, в самом секу-лярном сознании, представление о празднике — это когда очень много людей и все радуются друг другу и друг с другом; вообще характерно, что наличие со-лидарности, взаимопомощи, доброты и сочувствия друг к другу любую внеш-нюю катастрофу превращает в событие, которое вспоминается как праздник, и наоборот, любой праздник безусловно испортит «не такой», «не так настроен-ный» человек: то есть праздник — это и есть человеческое единение по преиму-ществу (вторая составляющая праздника — это как раз изобилие, но изобилие мира, как мы помним, порождается человеческим изобилием).
За счет чего возможно было умножение без дробления? За счет иного по-ложения по отношению ко времени.
Время человека до грехопадения — это область его свободы, а не его при-нуждения. Человек существует до грехопадения как минимум в четырехмерном пространстве, и его образ соответственно складывается как минимум из четы-рех измерений. Трехмерный человек, каким мы его знаем теперь, — это лишь «срез» его четырехмерного образа4. Человек — из себя всего — доступен для себя лишь в мгновение настоящего, то есть человек и сам дробится в мгнове-ниях своей жизни. Соответственно дробится и прежде единый человек — на индивиды («индивид» (лат.) — то же, что «атом» (греч.) — неделимое, предел деления рода).
Индивидуальное существование, или, скорее, иллюзия индивидуального существования, возможно только в таком положении во времени, когда нам каждый раз доступен лишь его мгновенный срез. Когда время — это область свободы, то оно предстает перед нами как «обретение без потерь». Если мыс-лить об этом в доступных нам образах, то мы увидим человека как длинную «змею», составленную из его трехмерных образов, причем сам он присутству-ет не в конце этой «змеи», и вообще — он не перемещается по ней, как по не-коей «шелухе», одушевляя какой-то один момент своего существования, но полноценно присутствует «всегда» в каждой точке, в каждом временном срезе.
Соответственно, в раю в момент разделения на «два пола» человек умно-жился, но не раздробился. Он просто перестал быть одинок, получил возмож-ность любить и радоваться другому, который в то же время — ты сам. Жизнь не раздробилась, а умножилась, и ощущение этой жизни, ее полноты и напо-ра в каждом уже существующем человеке умножалось бы с появлением каж-дого нового «неслиянного и нераздельного» человеческого существа. Это мож-но себе представить как куст, занимающий постепенно поляну, выпуская все новые и новые побеги и оставаясь при этом единым кустом, где каждая веточ-ка ощущает все то, что ощущают все остальные ветви, связанные единой кор-невой системой, причем — на всех уровнях, то есть — во всех поколениях. (Остаточное ощущение этого единства знакомо нам по ощущениям сочувствия и сопереживания окружающим нас людям и по способности вживания в художе-ственный образ. На примере отождествления себя с героем или героиней рома-на (или фильма) видно, что и половая любовь, предполагаемая самым личным чувством, вполне может быть разделена всеми за пределами пары, причем именно как соучастниками.) Каждый человек — ветвь куста, рука человечест-ва — был призван пестовать и нянчить всю землю, все мироздание, вместе лю-ди обнимали бы землю, земля и все, что на ней, все мироздание покоилось бы в объятиях человечества, в гибких ветвях этого грандиозного единого куста, и каждый человек слышал бы и ощущал, непосредственно воспринимал и созна-вал все в мироздании, а не только все в человечестве…
Это — потрясающее и завораживающее — видение человека, каким он должен был быть в раю, лишь постепенно вытеснялось из сознания человече-ства. Род, народ очень долго воспринимается как единая личность, единое те-ло, нося имя своего прародителя. Понятие «родословное древо» вовсе не мета-форично, а отражает буквальное восприятие человека в системе его рода. Но и отчужденность иных родов и народов люди стараются преодолевать, вновь вплетая их в единую сеть посредством контактов полов. Ритуальный блуд (опять-таки страшное искажение — но указывающее на некую истину, кото-рая здесь искажалась) практиковался именно в целях соединения всего чело-вечества в единую систему, ибо раз соединившиеся были уже навеки «едина плоть», что онтологически понятно при подключении видения человека во временной развертке и вовсе не является метафорой. То есть человечество дол-го, на самом деле — до точно определенного момента, пыталось (да и теперь пытается) выстраивать свое существование по первому онтологическому типу.
В чем же можно усмотреть причину смены онтологического типа? Перво-начально человек был укоренен в Боге в самом акте своего сотворения. Пото-му-то этот предполагаемый растущий «куст» человечества в раю, имеющий ко-рень в Боге, не дробящийся, но умножающийся, и был онтологически возмо-жен. Однако в акте грехопадения человек отделяется от своего корня в Боге, становится «сам по себе». «Сам по себе» он, однако, неизбежно умирает, как и всякое растение без корня. Таким образом, к моменту прихода Христа чело-вечество представляло собой огромный поверженный ствол рода человеческо-го, отдельные могучие ветви которого (роды и народы) пытались самостоятель-но укореняться в наличном бытии. Они обретали, так сказать, «родовое бес-смертие», то есть относительную долговечность рода при смертности и сменя-емости индивидов.
Воскресение — это операция по спасению, по новому укоренению в Боге, но уже не единого корня человечества, а каждого отдельного человека. Ибо в силу присущей человеку свободы, являющейся в нем образом и подобием Божиими, он должен своей волей «принять чашу спасения», без чего его но-вое укоренение в Боге невозможно. Однако не каждый желает и соглашается ее принять. Наша связанная с грехопадением несвобода во времени, наше дробление во времени, очевидно, и должно было стать инструментом, позво-ляющим это отсечение от рода, это отделение отдельных мелких ветвей инди-видуальной жизни, не способных существовать сами по себе, но способных привиться к иной лозе, корень которой на небесах.
Теперь укореняется не род, но индивид, впервые именно в этот момент осознаваемый в привычном нам ныне качестве — как нечто автономное и обо-собленное, ограниченное собой и замкнутое в себе (индивиды теперь могут быть изображены как ряд отдельных «кружочков» — единиц, «самостоятельных вселенных»), — ведь ранее (да и теперь за пределами христианской по проис-хождению культуры) индивид мыслится лишь конкретным проявлением рода, общей родовой личности (это можно было бы изобразить как маленькие по-лукружия, выступающие на единой окружности). Наше представление об ин-дивиде формируется именно в силу и в результате необходимости отсечения ветви от земного родового корня для привития ее к небесной маслине. Пост-христианская культура складывается из отсеченных индивидов, не желающих никуда прививаться, желающих осуществить в самих себе доступную для них «полноту бытия». Так человечество впервые — и именно в результате процес-сов христианизации (это надо подчеркнуть!) — рассыпается песком морским. Потому что отсекается все, а укореняется лишь то, что способно и изъявляет волю к укоренению. Спасителем берется то, что еще настолько живо, что его можно спасти. И это живое, повторю, извлекается путем рассечения рода, жи-вущего по первому (но искаженному) онтологическому типу. В свете этого ста-новятся понятны слова Христа: «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир зем-ле? Нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех: отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери и дочь против матери; свекровь против невестки своей, и невестка против свекрови своей» (Лк. 12: 51 — 53). Здесь описывается рассечение рода, рассечение единого тела человечества, так же как и в евангельских апокалипсисах: «…так будет и пришествие Сына Челове-ческого; тогда будут двое на поле: один берется, а другой оставляется; две мелющие в жерновах: одна берется, а другая оставляется» (Мф. 24: 39 — 41). Активная, отторгающая ненависть становится средством и знаком, печатью со-стоявшегося отсечения от рода и семьи: «…если кто приходит ко Мне и не воз-ненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14: 26)…
То, чем человек «укореняется» в роде или в Боге, и есть мощная эротичес-кая энергия — единственный известный нам способ существования «неслиянно и нераздельно». При смене онтологических типов отношения полов меняется направленность этой энергии. По первому онтологическому типу она должна была связывать все человечество (а, кстати, опять-таки вовсе не отделившуюся ото всех пару) воедино, по второму онтологическому типу она связывает напря-мую человека с Богом5. Если эта энергия направлена на человека, на «пол», на «мир», то есть на проходящий его образ, — ее носитель оставляется. Если на Бога — берется6.
Таким образом, христианству оказывается свойствен и христианство фор-мирует тип братско-сестринских отношений по преимуществу (когда все — члены Христовы и иным образом составляют общее тело, не имея возможности замкнуться друг на друге и сообщаясь друг с другом посредством причастности Христу). Пара же (никогда не отвергаясь) все же начинает восприниматься как «уклонение», как попущение по слабости, существуя по предшествующему, скомпрометировавшему себя в грехопадении, онтологическому типу. О чем прямо и пишет апостол: «А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не ка-саться женщины. Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа» (1 Кор. 7: 1 — 2); «Безбрачным же и вдовам говорю: хоро-шо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Кор. 7: 8 — 9).
Здесь интересно соотношение с тем, как меняется онтологический образ бытия, который ведь тоже не един, но первоначально существует как сад (и че-ловечество — «куст», соединяющий и устрояющий этот сад), а при вторичном воссоединении описывается как город (Новый Иерусалим) — и люди — кам-ни, из которых слагается город7.
В секулярном мире мы наблюдаем, хоть и в страшном искажении, так что в жуткой гримасе почти невозможно узнать Лица, то же проявление смены он-тологических типов. И это неизбежно: если изменился онтологический тип — если изменилось бытие (а существование — лишь проявление того, что есть в бытии), — то существование изменится соответственно этому рано или позд-но, хотим мы этого или не хотим. Только если мы этого не хотим, если мы — христиане — не воплощаем того, что нам было заповедано, в своей жизни, пы-таясь приспособить христианство для удобного и приятного существования в мире сем или просто низвести его до уровня нашего разумения того, что хоро-шо и что должно, — то оно войдет в существование с грязным и обожженным лицом, в коросте греха. То, что земля — первоначально сад — все больше и больше превращается в город, — очевидно; и характерно, что даже те, кто предпочитает сад, все чаще оказываются вынуждены жить в городе, то есть это уже в большой степени не предмет выбора и предпочтения. Так же и с онто-логическим типом отношений полов. На наших глазах нарастает тенденция не-стабильности пар (искажение принципа «не женятся и не посягают», утверж-дение не целомудренной человеческой единицы, но автономной человеческой по-ловины) , открытости пар (искажение принципа единого тела Христова, когда все, включенные в такой множественный брак, становятся не разными и неза-менимыми членами единого Тела, но взаимозаменяемыми «членами» друг для друга) и влечение к однополой любви (искажение принципа «ни мужеского пола, ни женского»). Причем это не воспроизведение Рима периода упадка или Содома и Гоморры, где жители предавались разврату (содомии), но разру-шение при этом не затрагивало семьи и рода, и никто всерьез не путал муж-чину с женщиной. Легализация однополых браков указывает на совсем другое состояние. При этом путь «родовой» пары все более и более перестает быть ма-гистральным, несмотря на то что в сознании большинства человечества он все еще представляется единственным достойным путем.
Последний вопрос, который невозможно не затронуть: каким образом пер-вый онтологический тип отношений все же может соучаствовать во втором ти-пе, может ли он стать не только некоторой подпоркой для не способных сра-зу перейти к новому типу, но иметь самостоятельное значение, обладать свой-ствами, необходимыми человеку именно в новой экзистенциальной ситуации и не присущими второму онтологическому типу отношений между мужчиной и женщиной? Новой экзистенциальной ситуацией, напомню, становится ситу-ация спасения после катастрофы. Согласно предположению апостола Павла (он специально оговаривается: «я говорю, а не Господь»), такое значение у перво-го типа есть, и это значение — возможность косвенного укоренения в Господе, то есть — спасение через связь со своей половиной: «…если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не долж-на оставлять его. Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечис-ты, а теперь святы. <…> Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?» (1 Кор. 7: 12 — 16). У Павла нет обетования, но есть надежда: надежда человека, несмотря на смену онто-логического типа, не желающего «спасаться одному», человека, который «желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9: 3), ждущего, что отломившиеся ветви вновь «привьются к своей [хорошей] маслине» (Рим. 11: 24), для всех сделавшегося всем, «чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9: 22). Прежняя сила «умножения» человечества «без разделения» здесь обращается в силу, стремящуюся вытянуть из бездны тех, кто сам не поднимает и не протягивает руки Спасителю, эроти-ческая энергия пытается претвориться в энергию спасения.
Кана Галилейская
Надо сказать, что идея онтологической необоснованности брака со време-ни пришествия Христова совсем не обрадовала слушателей и читателей моего доклада (я уже говорила выше, что очень их понимаю), хотя высказанное было признано убедительным. Самым же главным аргументом, который был приве-ден в защиту и обоснование укорененности брака в христианстве, стало, конеч-но, чудо в Кане Галилейской.
Чудо в Кане! Но это же — если только читать внимательно — чрезвычай-но коварный союзник для отстаивающих онтологичность брака. И чем дольше я присматривалась к тексту, тем больше у меня возрастало неодолимое ощу-щение — шутки Господней…
Первое, что бросается в глаза, — это, конечно, странный диалог между Иисусом и Матерью Его. Это единственный во всех евангелиях такой ответ на просьбу о чуде. Обычно Господь спрашивает о вере или испытывает веру про-сящего. Испытывая веру, Он однажды говорит просящей о чуде хананеянке: «Ты тут ни при чем»8. Но только в Кане Галилейской в ответ на просьбу о чу-де Он скажет: «Я тут ни при чем». И добавит: «Да и Ты, Моя Мать, тут ни при чем»: «Что Мне и Тебе, Жено? Еще не пришел час Мой» (Ин. 2: 4). И дейст-вительно, Они — двое девственных, целомудренных, полных — на этом пире пола…
Кана Галилейская — это, кстати, единственный случай во всех евангели-ях, когда идет разговор о браке как о житейском событии, когда разговор этот ведется в связи с сочетанием мужчины и женщины, когда брак соединяет ко-го-то в горизонтали, в плоскости существования. И это при том, что о браке на страницах евангелий говорится очень часто, постоянно, брак красной ни-тью проходит по Писанию — но это всегда аллегория, образ соединения Бога и человека, притча о Царствии Небесном. Это всегда взлет в вертикали (или в ней же — падение, когда выбрасывают не надевшего брачной одежды во тьму внешнюю). То есть нам наглядно показывается, как должна быть переориен-тирована и куда направлена эротическая энергия.
Второе, что тоже бросается в глаза, — это то, в чем испытывают недоста-ток брачующиеся. Недостает вина. И мой любимый Достоевский в романе «Братья Карамазовы», и мой любимый митрополит Сурожский Антоний в бе-седе «Таинство любви» относят это на счет общей бедности пира и собравших-ся. Митрополит Антоний говорит: «<…> и начался бедный деревенский пир. Через самое короткое время, вероятно, то немногое, что было приготовлено, было съедено, и то вино, которое было припасено, было выпито»9. Однако в тексте Евангелия ничего не сказано ни о какой недостаче, кроме одной — нет вина. Иисус, как известно, при необходимости умножал пишу, и скоро Иоанн нам об этом расскажет, но здесь об этом нет и речи. Пир продолжается, и оче-видно, все имеется в достатке — кроме вина10.
Есть пища, есть вода — есть все для трезвой повседневной жизни. Брак до христианства — это и есть установление трезвой повседневной жизни, он — вода этой жизни, то, что обеспечивает течение этой жизни во времени. Он — то, без чего этой жизни не будет, без чего она прекратится. Он необхо-дим, как вода, — но он и пресен, как вода.
Христос, превращая воду в вино, во-первых, заменяет необходимое — избы-точным: желанным, но не необходимым. Во-вторых, он заменяет то, что уто-ляет жажду, тем, что ее разжигает. Он заменяет то, что обеспечивает будни, тем, что образует праздник. Заменяет размеренность трапезы буйством пира. И наконец — заменяет то, что сохраняет ясность обычного сознания, тем, что сознание изменяет.
Не могу не заметить здесь, что когда приходится слышать рассуждения о браке иных наших православных пастырей, то впору сбиться в текстах и решить, что Христос в Кане не воду превратил в вино, а наоборот — вино в воду…
Еще существенная деталь: Христос превращает воду в водоносах, «стояв-ших по обычаю очищения Иудейского» (Ин. 2: 6). Брак (не только иудейский) был постоянным источником ритуальной нечистоты. Крови месячных очище-ний, истечение семени, совокупление и излияние семени, рождение ребенка — все это требует непременного омовения в текущей воде и в текущем времени11. Ритуальная нечистота — вещь серьезная, она несет осквернение Господу и смерть осквернителю. «Так предохраняйте сынов Израилевых от нечистоты их, чтоб они не умерли в нечистоте своей, оскверняя жилище Мое, которое среди них» (Лев. 15: 31). Вода возвращала оскверненному телу утраченное достоин-ство и возможность предстоять пред Господом.
Превращая воду в вино, Господь словно говорит: не заботьтесь о теле, за-ботьтесь о духе (spiritusведь и есть движение духа; очевидно, это движение и превращает воду в вино). Брак более не есть телесное установление, обставлен-ное рядом предписаний по уходу за телом. (И темы тела, тем более столь при-стально, обстоятельно и «по-бытовому» рассмотренные, как в Ветхом Завете, исчезают из христианской культуры12.) Будет брак духа. И он будет не нужен и избыточен для низкой жизни, и он не будет утолять жажду, но разжигать ее, и он будни превратит в праздник и размеренность сменит буйством. И созна-ние ваше изменится…
Очевидно, недаром по прошествии времени в сердцевине христианской культуры возникают истории великой любви. Неосуществленной или недо-осуществленной — с точки зрения тела — любви. В любом случае — любви до того, как она стала браком в привычном понимании. Любви-устремления, любви-порыва, любви — тоски и страсти (то есть — страдания), любви неосу-ществимой, любви, в самом корне пораженной непоправимостью. Тристан и
Изольда соединяются только после смерти — и как глубоко символичен их посмертный союз с точки зрения смены онтологического типа отношений по-лов! Сквозь камень гробниц пробиваются кусты, склоняются друг к другу и сплетаются ветвями… Рыцарская любовь, такая, как она была воспета в куль-туре, вообще мало имела отношения к браку, но даже если и имела, первое, что делал рыцарь, — это покидал свою возлюбленную жену, чтобы стремить-ся к ней и тосковать о ней. И дорога, по которой он к ней стремился, опоя-сывала землю…
Как только любовь становится браком, истории приходит конец. Вино превращается в воду, дальше говорить не о чем. Если писатель все же пытает-ся продолжать роман после того, как брак (или телесный союз) заключен, — ему приходится описывать именно это превращение вина в воду. И пресная вода брака оказывается не намного лучше горькой воды адюльтера: Анна Ка-ренина гибнет под колесами поезда, но и счастливый муж Левин на всякий случай прячет от себя веревку.
И надо сказать, что культ половой любви, существующий в христианской культуре, более того — в значительной степени формирующий христианскую культуру (то есть культуру, возникающую в христианских странах), культ, де-лающий эту любовь центром человеческого существования, тем, без чего жизнь была напрасна и прожита зря, крайне неразумен и непрактичен с точ-ки зрения любой другой культуры. И что если там, в этих других культурах, возникают произведения о непоправимой любви («Лейли и Меджнун», напри-мер), то всем (кроме читателей христианской культуры) понятно, что к муж-чинам и женщинам это отношения не имеет. Что это всегда аллегория влюб-ленности души в Бога и что только такая любовь смеет обладать всеми пере-численными качествами — начиная с непоправимости.
Так что же сделал Иисус в Кане? Он, Который спустя небольшое время, когда придет час Его, раскинет на Кресте руки для объятья всему человечеству, призывая его к Себе как добрую супругу, Он, Который вино сделает Своей кровью, той, что потечет сквозь века в жилах христиан, — Он каждое устрем-ление одной души к другой делает прообразом устремления души к Другому. А раз прообразом — то, значит, своего рода учебным полетом. Он воду наше-го влечения оборачивает огненным вином немыслимой и необъяснимой, сокрушительной любви. Любви, которая — как знают все здравомыслящие люди — совсем даже и лишняя для размеренного и надежного благочестивого брака. Потому что на этой любви не построишь концепции христианской семьи, устойчивой и многочадной, о какой сейчас мечтают наши пастыри. Потому что она не основание для устройства в долине мира сего, а лествица восхождения: вода — вино — кровь.
Помню, уже после того, как я написала свой доклад, меня поразило по-явившееся около года назад в одном из наших православных журналов пись-мо молодой женщины-христианки. Она описывала одиночество православной матери на фоне родовой заинтересованности в каждом рожденном ребенке у мусульман. О том, как там это праздник (и как вокруг роженицы собирается множество помощниц), а здесь — проблема. Причем слишком часто — «твоя личная» проблема. Но меня поразило даже не то, что жизнь демонстрирует та-кое соответствие сформулированным мной положениям. Меня поразили муже-ство и самоотверженность писавшей, которая закончила свое письмо так: я го-това терпеть одиночество, неудобства, отсутствие помощи и прочее — раз Цер-ковь мне говорит, что я должна быть многочадной матерью. Но я бы хотела, чтобы Церковь дала мне обоснованную и убедительную христианскую концеп-цию многочадия.
И с грустью я думала: не дадут тебе, дорогая, такой концепции. Потому что неоткуда ей взяться и не на чем ее основать. Потому что христианин призван не плодиться и размножаться — а родиться в новую жизнь13. И помочь друго-му родиться в новую жизнь. Христианин — по заданию — это, так сказать, ро-дитель «второго уровня», не тот, кто приводит в эту жизнь, а тот, кто перево-дит в жизнь вечную14. Ведь объяснение, что если христиане не будут рожать, то все займут мусульмане, — это не христианское объяснение, это объяснение языческое, только названия народов здесь заменили названиями вероиспове-даний. Для христианина всякий рожденный (кем угодно рожденный) может быть рожден в новую жизнь… А вот для мусульман есть обоснованная концеп-ция многочадия.
Религии откровения, в отличие от естественных религий, рассматривают мироздание не как ряд отдельных мест и землю — не как ряд отдельных «зе-мель», с которыми обитающие на них народы кровно связаны и вольны там делать, что сочтут нужным, — потому что это не отзовется на других «землях» (что и объясняет безусловную толерантность язычников). Для религий откро-вения — и именно поэтому они становятся мировыми религиями — мы все на-ходимся в пределах единой земли, единого мироздания. Мы все плывем на од-ном корабле. Различаются религии откровения тем, каким корабль сей видит-ся их последователям.
Корабль мусульман — это именно корабль, и они призваны обеспечить его постоянный и правильный ход, что определяет жесткую подчиненность инди-вида задачам рода (задачам воспроизводства и воспитания команды корабля), определяет высокую ценность родовой деятельности. Здесь нет представления о грехопадении человека, о поврежденности творения, человек находится вну-три именно того мира, который сотворил Аллах, и этот мир он должен сохра-нять неповрежденным, идущим правильным курсом и защищать от «невер-ных», пытающихся его испортить. Ригоризм и экстремизм ислама вполне объ-ясняются простой аналогией — а как еще себя вести с теми, кто прокручива-ет дырки в днище общего судна или играет с рулем?
Буддизм также видит мир как единый корабль человечества — но это ко-рабль горящий. Задача буддизма — вывести всех за пределы мироздания, с го-рящего корабля, «даже если на нем никого нет». Бодхисатвы вновь и вновь возвращаются от предела нирваны, входят в область рождений и смертей, что-бы протянуть бесчисленные руки страдающим, «даже если никто не страдает».
Христиане тоже плывут на едином корабле. Но дело в том, что их ко-рабль — это не корабль вовсе, а рухнувший самолет (именно в этом суть догма-та о грехопадении). Соответственно, их задача — не продолжать сколь угодно долго плавание на не очень подходящем для этого предмете, но — починить са-молет, восстановить его первоначальную функцию, иными словами — преоб-разить мироздание посредством преображения самих себя. С самого начала христианства христиане ожидали немедленного конца времен, второго прише-ствия Христова и преображения мироздания. Но среди христиан, очевидно, оказалось недостаточно христиан. И потекло время, за которое должно было восполниться число. Вот единственное обоснование чадородия христианина: если ты сам не стал христианином, то, может, кому-то из твоих потомков это удастся. По сути, это просто перекладывание в очередной раз не выполненной задачи на плечи следующего поколения… Но даже и здесь странно брать чис-лом, а не уменьем. Все же представляется, что достойнее попытаться воспитать христианина (что, впрочем, представляет собой головокружительное и риско-ванное предприятие без всяких гарантий), чем надеяться, что среди многих то-бой рожденных кто-то сам собой15 в него воспитается.
В романе «Братья Карамазовы» в главе «Кана Галилейская» Достоевский показал, как этот две тысячи лет назад состоявшийся брачный пир, сохраняя всю свою реальность в качестве праздника соединения одной пары, преобра-жается в вечности в праздник соединения Жениха-Христа с каждой вновь при-бывшей невестой-душой и со всем единым человечеством. Если нам удастся сделать свой христианский брак не будничным «уединением пары от всех», но местом, где любая ищущая и тоскующая душа сможет встретиться с Женихом-Христом16, — возможно, и у него будет шанс прорасти в вечность.
1 Широко известный факт, что еврейское «цела», переводимое в русском тексте словом «ребро», означает также «бок, сторона». В греческом переводе — nXevpd— бок, особенно во мн. ч. — бока, ребра, вообще же — бок, сторона, крыло (войска).
2 Заметим здесь, что эти слова, иногда воспринимаемые как заповедь человеку от Бога, произносятся не Богом вовсе, а самим человеком, то есть они — не заповедь, ему данная, но его собственная рефлексия над своим новым состоянием.
3 Например: «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден» (Ин. 3: 18) — не «когда-то», а в тот момент, как их разделили вера и неверие, верующий становится сыном воскресения, а не уверовавший — сыном тления, то есть сыном ве-ка сего (во всяком случае до тех пор, пока «ум не переменится»). С этого момента они начинают существовать по разным онтологическим типам. Вот еще одно (из мно-гих и многих) очевидное противопоставление «друзей Божиих» и «друзей мира» (то есть «века сего», «преходящего образа»): «Прелюбодеи и прелюбодейцы! не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4: 4).
4 Об этом см., например, работу о. Павла Флоренского «Анализ пространственное -ти <и времени> в художественно-изобразительных произведениях», особенно главу 4 «Время и пространство», в издании: Флоренский Павел, свящ. Собрание сочине-ний. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М., 2000.
5 «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела. Бог воскресил Госпо да, воскресит и нас силою своею. Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо сказано: два будут одна плоть. А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом. <…> Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою» (1 Кор. 6: 13 — 20).
6 «Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие <…>; ибо проходит образ мира сего. А я хочу, чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разница между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу. <…> выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше» (1 Кор. 7: 29 — 38).
7 «Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избран-ному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный…» (1 Пет. 2: 4-5).
8 «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева <…> нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам» (Мф. 15: 24 — 26).
9 Митрополит Сурожский Антоний. Брак и семья. Киев, 2004, стр. 39.
10 Митрополит Антоний дальше в той же беседе говорит: «Неужели Она говорит Своему Сыну: сделай, мол, что-нибудь, чтобы они еще могли бы пить и пить, и напиться так, чтобы свалиться под скамьи, — неужели этого Она хотела» (там же). Но если кон чилось все — и вино, и еда, — то просить дать только вино — верный способ добиться именно этого. Значит, есть все — кроме того, недостаток чего обсуждается Иисусом и Матерью Его.
11 Для очищения требуется омыться, желательно в живой, то есть бегущей, воде и выдержать определенный срок, по окончании которого нечистый вновь становится чистым. См., например, Лев. 12: 15.
12 Христианство упрекают в том, что оно «делает вид, что тела не существует». Но ведь это может означать только одно: для него тела — в том прежнем смысле тела, что посто янно выделяет из себя кровь и слизь, — действительно не существует, для него тело уже преображено. А не преображено оно ровно настолько, насколько мы не христиане…
13 Я вовсе не отрицаю, что и многочадие может быть христианским путем. Но это будет один из многих христианских путей — и, безусловно, он будет личным выбором и личной «проблемой» (то есть — ответственностью) его избравшего. Как и любой хри-стианский путь, то есть путь перерождения и преображения человека…
14 И в этом смысле многочадным христианином надо было бы называть не того, кто имеет много родных детей, но того, кто имеет много крестных детей.
15 Тут можно, конечно, возразить: не сам собой — а промыслом Господним. Но в случае промысла Господня большие числа и вовсе теряют свой смысл…
16 Такие попытки совершались неоднократно — ныне нам особенно памятны опы ты 20-х годов XXвека. И практически всегда это было связано с переходом самой пары к братско-сестринским отношениям. См., например: Архим. Сергий (Савельев). Далекий путь: История одной христианской общины. М., 1998. На эту книгу указывает Анастасия Гачева в разделе «Философия любви» своего труда «└Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется…" Достоевский и Тютчев» (М., 2004). Этот раздел очень интересен с точки зрения вопросов, поднятых в настоящей статье.