ПАМЯТИ ЛИТИНСТИТУТА
Опубликовано в журнале Новый Мир, номер 2, 1998
“…НЕ ВНЕ НАС, А ВНУТРИ”
В. В. Зеньковский. Русские мыслители и Европа. Составление П. В. Алексеева. М., “Республика”, 1997, 368 стр.
еньковский любил повторять, иногда дополняя и слегка корректируя, форму-
лу, найденную одним давно забытым писателем начала прошлого века: “Просвещение без чистой нравственности и утончение ума без обогащения сердца есть злейшая язва, истребляющая благоденствие не единых семейств, но целых народов”. Слова эти принадлежат А. Прокоповичу-Антонскому, директору Московского университетского пансиона, и относились они к французским событиям, начавшимся штурмом Бастилии. Уроки таких событий усваивались плохо. Для Зеньковского это была аксиома.
Он находил слишком много свидетельств в пользу своей излюбленной мысли о разъединении культуры и духовности, приведшем к очень тяжелым последствиям, в том числе и для культуры (или, может быть, для нее-то прежде всего). И, подобно далекому предшественнику, когда-то изобличавшему философию, которая свела мораль к сухой схеме, а оттого стала главной причиной ужасных кровопролитий наполеоновской эпохи, Зеньковский неустанно напоминал: время почувствовать, какая это опасная химера — “утончение ума”, признаваемое самодостаточным. Какой это, в сущности, антикультурный феномен, хотя мало есть заблуждений столь же стойких, как отождествление культуры с прогрессом цивилизации, с внешними сторонами жизни и совершенствованием ее материальных форм.
Слова “суррогат”, “подделка”, “самообман” и их синонимы — едва ли не самые частые в лексиконе Зеньковского, и речь у него всегда идет о некой подмене там, где она в особенности недопустима, — в религиозной сфере. По собственному опыту он знал, что такая подмена происходит сплошь и рядом, зачастую — неощутимо для тех, кто потом от нее страдает, испытывая травмирующее чувство бесцельности своего пребывания на земле. Все это Зеньковскому отчасти довелось самому изведать в юности, когда он был по убеждениям материалистом, поклонником Писарева и ученых-естественников, не признававших никакой “метафизики”. Кто бы в ту пору подумал, что его истинным делом станут кафедра на богословском факультете в Белграде, а затем, в Париже, — профессорство в Богословском институте имени преп. Сергия Радонежского! И знаменитая “История русской философии”, написанная уже после того, как весной 1942 года он принял священство. И двухтомник “Основы христианской философии”, оконченный изданием в 1964-м, после его смерти.
Тем, кто проделал похожий путь, подчас сложно преодолеть категоричность по отношению к оставшимся блуждать в потемках. Есть своего рода комплекс неофита, испепеляемого жаждой стать ортодоксальнее, чем столпы. У нас теперь этот комплекс, кажется, приобретает характер психологической доминанты, властвующей над новообратившимися, особенно из числа бывших закоренелых атеистов. Удивляться нечему: приученные к нетерпимости, они сегодня изобличают сомневающихся в реальности нашего скоропалительного православного возрождения, бичуя непрозревших столь же энергично, как еще вчера поносили выживших из ума старух, которые ходят за наставлением к батюшке.
Нам еще долго не избавиться от подобных деформаций, а утешает разве лишь оглядка на историю, удостоверяющую, что без них не обходится ни один кризис сознания, ни один переход или перелом, наступающий вслед усталости от самонадеянного безверия. О. Василию, который в эмиграции многие годы был сподвижником о. Сергия Булгакова, заняв по его смерти деканский кабинет в парижском институте, создававшемся при деятельном участии их обоих, случалось быть еще более ригористичным, когда он вступал на полемическую стезю. Но вот что решительно их разводило с нашими неофитами: оба, сталкиваясь с “просвещенством” взамен религиозности, избегали обличительного, негодующего тона, как ни чужероден был им сам этот тип сознания. Оба (а о. Василий даже в особенности) стремились вникнуть в аргументы тех, кого ощущали своими противниками, и, вникнув, отвергая, все-таки сожалели, а не клеймили с фанатическим огнем во взоре.
Впервые печатающаяся на родине книга 1926 года (по заглавию которой назван и весь однотомник философско-культурологических сочинений Зеньковского) известна меньше других его трудов, но ее тема в каком-то смысле была главной темой всего творчества этого еще недооцененного мыслителя. Очерк, изначально предназначенный для югославской аудитории и носивший компилятивный характер, постепенно вырос в аналитическое описание целой философской традиции, связанной с критикой европейского духовного и культурного опыта. И, прослеживая эту традицию от Гоголя до Бердяева, Зеньковский сделал вывод, далеко не всеми усвоенный и принимаемый даже сегодня, семьдесят лет спустя: как ни продуктивна и ценна “мысль об особом призвании России”, она таит в себе “начало самопревознесения и самозамыкания” — опасное начало. Потому что отбрасывать то, что отошло от России и от Православия, “не по-братски и означает признание бессилия Православия”, ничего больше. Да ведь и по существу невозможно это сделать: “Европа уже не вне нас, а внутри нас, — и это относится не только к стихии культуры, но и к религиозной стихии”.
Воссоздав самые разные интерпретации неизбывной темы русского своеобразия, как и нераздельности России и Запада, Зеньковский окончательно не согласился ни с одной из них, поскольку считал, что история придала этой теме радикально новый смысл. Там, где видели противостояние или, наоборот, естественную общность, теперь приходилось говорить о “глубоком расщеплении внутри русского духа” как о причине (для Зеньковского — главной) “трагической остановки творческой жизни”. Он отказывался объяснить случившееся только безбожием, нигилизмом и “революционаризмом”, явившимся пагубным соблазном для целостной и прекрасной народной души.
Подобное истолкование, и по сей день имеющее много приверженцев, Зеньковский отверг, потому что находил его легковесным. В его глазах катастрофа, которая произошла с Россией, стала страшным подтверждением мысли о “мучительнейшем антиномизме” русского сознания, когда-то с исключительной яркостью выраженной Гоголем, а затем обретшей глубокий отзвук у Достоевского. И вслед им обоим Зеньковский говорил о предстоящем “возврате к целостной религиозной культуре” как о задаче будущего, когда исчезнет или хотя бы ослабнет угроза самому существованию Православия, столь реальная в те годы, когда он писал свою книгу о восприятии Европы русскими мыслителями.
Русскому зарубежью идеи Зеньковского, и особенно его призыв отказаться от горделивого мессианства, покончив и с “утешением себя критикой других”, были по меньшей мере несозвучны. Неприязнь ко всему европейскому тогда была очень распространена в эмигрантской среде, и это не так уж сложно объяснить, вспомнив хотя бы известный рассказ И. Шмелева “На пеньках”. Там российский “бывший человек” — профессор археологии, знаток античности — после перенесенных в революцию страданий думает о том, как, придя в музей и встав перед Леонардо или перед св. Франциском, вынет из мешка простреленный пиджак да огрызок хлеба из шелухи и спросит: “Зачем — все?” Постоянно унижаемая, травмированная равнодушием Запада к пережитым ею ужасам, диаспора проникалась убежденностью в том, что ценности этой культуры на поверку предстали фальшивыми, а истинными носителями Божьего света и правды в мире избраны русские.
Предельно отчетливо высказал это убеждение тот же Шмелев в речи на Пушкинской годовщине 1937 года: отмечавшаяся повсюду в Рассеянии как праздник русской культуры, эта дата, однако, стала поводом для горячих призывов к самозамыканию, о которых Зеньковский тревожно говорил десятилетием раньше. И напоминал: “Наше призвание в действительности только в том состоит, чтобы оказаться достойными Православия и правды его”.
Для него, помимо остального, это означало и отказ от “антизападничества во всех его формах”. Твердо сформулированный вывод опирался на признание реальностей, состоящих в том, что Европа, не исключая ее “религиозных стихий”, глубоко вошла в русскую душу — факт, вовсе не казавшийся бесспорным многим современникам Зеньковского. Его книга внутренне полемична, и главный объект полемики несложно установить: Бердяев, как раз в эти годы напечатавший “Смысл истории” и “Новое средневековье”. Там декларировалось неприятие самой идеи правового общества, якобы чужеродной русскому пониманию добра и правды, которое направляется не “провинциализмом сознания”, но “вселенским духом”. А из этой посылки выводилось заключение, недопустимую рискованность которого Зеньковский сумел почувствовать раньше, чем ее продемонстрировала свершавшаяся история.
Бердяев писал: для русских, если неосуществимо братство во Христе, предпочтительно товарищество в антихристе, но только не убийственная европейская усредненность, не западный “партикуляризм”, за которым нет ничего, кроме практицистски ориентированного бездуховного устройства жизни. Конечно, философ не несет прямой ответственности за те практические приложения, которые эти его мысли приобрели у самозваных продолжателей: у евразийцев, с их отказом принять универсализм европейской культуры, и у намного более примитивно мыслящих наших неопочвенников из тех, что даже собственное невежество возводят в добродетель, считая любое соприкосновение с западным менталитетом пагубой для национальной самобытности. Однако зерно, зароненное бердяевскими размышлениями о ничтожестве Запада, который прикован к земным благам и не знает неба, не только упало на уже основательно взрыхленную почву, а обещало дать — и дало — особенно обильные всходы благодаря обстоятельствам нашей истории кончающегося века. Зеньковский словно предчувствовал всю последующую эволюцию идеи, выраженной в словах Бердяева об особом “строении национального духа”, повелевающего русским встать во главе движения к универсальному единству, когда будет покончено с индивидуализмом — этим проклятьем европейской цивилизации.
Тут был больше чем спор двух мыслителей, которые разошлись в толковании констант и доминант русского духовного опыта. Расхождение не было таким уж глубоким, оно не мешало им обоим воспринимать этот опыт как уникальный и обладающий провиденциальным смыслом. Но для Бердяева уникальность состояла в том, что русские ближе других народов подошли к “новому средневековью”, тем самым отдалившись от европейского человечества, все еще пребывающего в “новой истории” с ее партикуляризмом. А Зеньковский полагал, что Европа внутри нас, и оттого “уже смешно и несвоевременно заниматься критикой Европы”. Заниматься надо совсем другим — одухотворением этой глубоко в нас укоренившейся Европы, поисками внутреннего синтеза, строительством православной культуры.
Пророком этой культуры для Зеньковского был Гоголь. О Гоголе он думал и писал всю жизнь, суммировав свои мысли о нем в книге, вышедшей в 1961-м, за год до смерти автора (и вот уже второй раз за последние несколько лет появляющейся в отечественном издании). За этим устойчивым интересом скрыто чувство родства с Гоголем, очень сильное у Зеньковского, и, конечно, не только по причине их общего малороссийского происхождения. Родство было интеллектуальным и духовным, ведь Гоголь, как его воспринимал Зеньковский, свершил великое дело, пробив “главную брешь в безрелигиозном понимании”, — а не те же ли самые усилия определили и путь жизни проскуровского гимназиста, ставшего одним из самых известных православных мыслителей XX века? И как почти столетием раньше Гоголь, Зеньковский тоже пришел к своим главным философско-религиозным темам в результате осмысления увиденного им в Европе. Вот отчего так ему близки и важны гоголевские впечатления от парижской “тягостной пустыни”.
Гоголь был шокирован открывшимся ему торжеством мелочного и пошлого, но от Европы он не отвернулся. Не отверг ее во имя химеры национального избранничества, преодолел соблазн горделивого пренебрежения ее опытом. Европа осталась в нем, но больше всего как боль, которую он постоянно ощущал. Как повод для особенно проникновенных размышлений, из которых складывалось его “богословие культуры”.
Веря, что Гоголем заложен очень прочный фундамент, Зеньковский стремился довершить здание. Найденный им термин “богословие культуры” характеризует направленность его поисков наиболее точно. Они, разумеется, несут на себе отчетливую печать индивидуальности Зеньковского, следовавшего своим выношенным мыслям до логического предела, что заставляло его без оговорок и компромиссов высказывать суждения, воспринимавшиеся — и с долей справедливости — как некий экстремизм, по крайней мере как позиция, уязвимая перед лицом серьезной критики. И в самом деле, даже разделяя общие взгляды Зеньковского, мало кто повторит за ним: “вся духовная гениальность Гоголя” в том, что он “является поистине апостолом идеи преображения жизни на началах Православия”. Мало отыщется тех, кто был бы готов согласиться, что свобода, понятая как “изначальная, чисто человеческая основа бытия”, непременно разрушительна, и что за нею скрывается лишь жажда ускользнуть от Бога, ничего другого, и что уже поэтому она никогда не станет творческой. Далеко не всех до конца убедят слова Зеньковского, что нейтральность культуры, ее отъединенность от веры и от церкви — действительно “самый роковой и больной факт нашей эпохи”. Но за этими словами такая пламенная убежденность и настолько неподдельная боль, что невозможно не воспринять мысль Зеньковского о глубокой трагичности подобного положения вещей как обоснованную.
Зеньковский покоряет своей безупречной духовной честностью, своей готовностью обсуждать самые трудные этические проблемы, которые для него всегда были и проблемами культуры, своим нежеланием, неумением прибегать к софистике, чтобы были заранее смягчены как бы нарочно им провоцируемые упреки в узости и пристрастности взгляда. Софистика для него всегда была одним из способов нагнетать мифологический туман в сознание современников. Зеньковский писал ради того, чтобы этот туман, насколько возможно, рассеялся. Ибо туман “нам для того и нужен, чтобы не видеть правды о самих себе”.
Алексей ЗВЕРЕВ.