Чехов и вера
А. ЧУДАКОВ
Опубликовано в журнале Новый Мир, номер 9, 1996
А. ЧУДАКОВ * «МЕЖДУ «ЕСТЬ БОГ» И «НЕТ БОГА» ЛЕЖИТ ЦЕЛОЕ ГРОМАДНОЕ ПОЛЕ…»
Чехов и вера
Владимир Соловьев когда-то писал: «При сильном желании <…> можно, конечно, приписать Пушкину всевозможные тенденции, даже прямо противоположные друг другу: крайне прогрессивные и крайне ретроградные, религиозные и вольнодумные…»1 Именно это и делалось в пушкинистике XX века — особенно, конечно, в советской: побывал поэт даже в идеологах крестьянской революции. В последние годы все энергичней эксплуатируется предпоследний соловьевский вариант: Пушкин теперь — православный поэт. «Благочестивое пушкиноведение», по меткому слову С. Бочарова, быстро набрало силу.
Нечто похожее происходит и с изучением других русских писателей: те же лица, которые писали статьи и книги, озаглавленные «Женская доля в поэзии Некрасова», «Поэзия гнева и борьбы», выступают с докладами «Христианские мотивы в поэзии Некрасова». И. С. Шмелев, вернувшийся в Россию недавно, попал в эту струю сразу и был зачислен в исключительно духовные писатели — это было хорошо видно на двух шмелевских конференциях, где довелось участвовать автору настоящей статьи.
Похожее происходит и с Чеховым. Из врача, естественника, дарвиниста, атеиста, о котором в этом качестве написаны десятки статей и книг, он стремительно превращается в верующего христианина (причем и в работах зарубежных славистов почему-то именно теперь, хотя им никто не мешал делать это и двадцать, и сорок лет назад).
Вопрос сложен; свидетельство тому — достаточно рано появившиеся компромиссные решения: «Душа Чехова — не знала Бога. Никакого Бога. Но это не значит, что она не хотела его знать»2. С. Булгаков полагал, что в произведениях Чехова «стыдливо и быть может несколько нерешительно отражается крепнущая религиозная вера<…> христианского оттенка»3. В специальной статье, до сих пор самой обстоятельной на эту тему, первый биограф заключал: «Температура веры, если можно так выразиться, не была в Чехове настолько высока, чтобы религиозность его прорывалась помимо его воли, обвевала зноем приближавшихся к нему. Но он не был и индифферентом веры, ни того менее, верующим └на всякий случай»»4. Примерно о том же говорил позже и И. С. Шмелев: «…врач, рационалист, к религии внешне как будто равнодушный, он целомудренно-религиозен, он свой в области высокорелигиозных чувствований»5. Писалось — как бы в робкое подтверждение тезиса о наличии веры — о понимании и изображении Чеховым красоты православного обряда.
Все это напоминает попытки прислонить Чехова к какой-нибудь доктрине: либерализму, консерватизму (нововременству), космополитизму, шовинизму, а то и к политическому индифферентизму — или определить его отношение к этим направлениям как компромиссное.
Однако подобные вопросы у всякого большого художника не могут быть решены в том духе, что как будто и верил, но как бы не совсем.
1 Позиция Чехова в вопросе веры, кроме собственно художественных сочинений, зафиксирована в нескольких текстах. Важнейшие из них — три известных высказывания, счастливо дошедшие до нас.
Первое сохранено памятью Бунина, одного из самых точных чеховских мемуаристов. Чехов, по его словам, «много раз старательно и твердо говорил, что бессмертие, жизнь после смерти в какой бы то ни было форме — сущий вздор. <…> Но потом несколько раз еще тверже говорил противоположное: └Ни в коем случае не можем мы исчезнуть после смерти. Бессмертие — факт»»6.
Главное в этом тексте — несведенность двух высказываний, равновозможность для их автора обоих противоположных взаимоисключающих мнений. Обе точки зрения допустимы равно: объект мысли является феноменом такой сложности, что может быть описан только при помощи двух полярных характеристик, причем каждая в отдельности не может претендовать на полноту описания, но только — по принципу дополнительности — обе вместе.
Второй текст — слова Чехова в I записной книжке. Эту запись он перенес в начале февраля 1897 года в свой дневник. Тем самым она была изъята из художественного контекста, где могла потенциально принадлежать будущему персонажу, но стала выраженьем собственной мысли Чехова. Цитируем по дневниковому тексту, слегка отредактированному по сравнению с записной книжкой:
«Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский же человек знает какую-либо одну из этих двух крайностей, середина же между ними не интересует его; и потому обыкновенно не знает ничего или очень мало».
О чем этот краткий, но значительный текст?
1. Есть две крайние, противостоящие позиции: «есть Бог» — «нет Бога».
2. Русский человек принимает только одну из них.
3. Каждая «из этих двух крайностей» как таковая не значит «ничего или очень мало». (При переписывании в дневник идея крайностности усилена — вставкой слова «потому».)
4. Между ними лежит «середина», некое поле.
5. Оно очень велико.
6. В прохождении этого поля, труде его преодоления и есть весь «интерес», истинная мудрость.
7. Кому это не интересно, тот не истинный мудрец.
8. Не дан вектор, не указано направление, в котором движется «истинный мудрец»: от «есть Бог» к «нет Бога» или наоборот. Это доказывает слово «какую-либо», говорящее: важно, не из какой точки поля начато движение, а то, что кем-то игнорируется основное — само поле.
Главной ценностью оказывается громадность поля и процесс его прохождения, а также человек, взявший на себя этот труд. И не случайно, что символом свободы, которую только на пороге смерти обретает герой «Архиерея», оказывается именно поле: «А он уже не мог выговорить ни слова, ничего не понимал, и представлялось ему, что он, уже простой, обыкновенный человек, идет по полю быстро, весело, постукивая палочкой, а над ним широкое небо, залитое солнцем, и он свободен теперь, как птица, может идти, куда угодно!» Б. Зайцев считал, что «шел он, конечно, просто к Богу»7. Шел он не к Богу, но, конечно, и не от Бога — он шел по полю абсолютной свободы, отряхнув пред ликом вечности со своих ног все, что связывало его: сан, условности, житейскую суету.
Третий важнейший текст на эту тему — письмо Чехова к Дягилеву 30 декабря 1902 года.
«Религиозное движение, о котором вы пишете, само по себе, а вся современная культура сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой нельзя. Теперешняя культура — это начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может, еще десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далеком будущем человечество познало истину настоящего Бога, т. е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре. Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает».
В терминах поля это значит: современное религиозное движение (имеются в виду прежде всего петербургские Религиозно-философские собрания) из-за своего слишком определенного характера есть нечто известное, уже «пережитое», «конец». Оно по этой причине не нужно современной культуре, находящейся в движении, в работе, которая будет продолжаться «десятки тысяч лет», то есть бесконечно. Твердую, как «дважды два», божественную истину человечество познает только тогда — практически никогда: возможность осуществить такое снимается этими непредставимыми тысячами. Главная задача и особенность современной культуры, как ее видит Чехов, переносится, таким образом, в сферу работы, движения — в том самом громадном поле, о котором он писал в своем дневнике.
Человек поля, с напряжением всех душевных сил идущий к познанию «в далеком будущем» «истины настоящего Бога», не присоединяется ни к одному из известных решений, ни к Достоевскому, ни к современному религиозному движению, но находится всегда в самом поле, в его разных точках.
2 Однако полюса («крайности») поля были реальным распределением общественного сознания века. Каково было отношение Чехова к этой реальности?
Для первого полюса, для той сферы, которую Чехов охарактеризовал как «есть Бог», основной показатель — отношение к христианским догматам.
Последовательному христианскому сознанию догматы предносятся как абсолютные, не допускающие никакого релятивизма.
Но сознание Чехова не вмещало безоговорочных утверждений; догмат в полноте своей утверждающей силы для него неприемлем ни в какой сфере. Догматично у Чехова только одно — осуждение догматичности. Никакая неподвижная, не допускающая коррективов идея не может быть истинной.
Релятивизм Чехова безграничен. «Я сомневаюсь во всем», — мог бы сказать он вслед за героем «Анны Карениной». Но этого не мог бы повторить за своим героем сам Толстой. Единственно, чего не приемлет Чехов у Толстого, — его «генеральство», философскую «деспотичность», то, что он считает возможным жизненно-сложное решить догматическим путем: «Писать, писать, а потом взять и свалить все на текст из Евангелия, — это уж очень по-богословски. Решать все текстом из Евангелия — это <…> произвольно <…>. Почему текст из Евангелия, а не из Корана?..» (М. О. Меньшикову, 28 января 1900 года).
Откровение — не панацея от сомнения, сан не избавляет от обыденно-человеческого. Послушники, дьяконы, священники, настоятели, архиереи у Чехова такие же люди, как прозекторы, купцы, батарейные командиры, следователи, извозчики. Нищий священник в богатом доме прячет в карман рясы кренделек для своей жены («Кошмар»); преосвященного растирают водкой с уксусом («Архиерей»); о. Христофор, как с удивлением видит Егорушка, носит под рясой «настоящие парусинковые брюки» («Степь»); и не только брюки есть у священнослужителей — известна домашняя шутка Чехова: «Мамаша, а монахи кальсоны носят?»
Пробный камень в вопросе веры — отношение к Священному писанию, и прежде всего — к Новому Завету. В библеистике чеховского времени уже были представлены оба основных течения — каноническое, с безусловным доверием к евангельским чудесам, и критически-позитивистское, подходившее к Библии как к любому другому историческому источнику. Для Чехова первое связывалось прежде всего с английским христианским историком Ф. В. Фарраром, на которого он ссылался, а второе — с известным писателем, филологом, историком Ж. Э. Ренаном, с работами которого он был знаком с молодости: в материалах к «Врачебному делу в России» (1884 — 1885) находим методологически важную для этого труда цитату из Ренана.
Естественно, что отношение к этим направлениям должно было проявиться в единственном публицистическом сочинении Чехова на библейскую тему — «От какой болезни умер Ирод?». Тема статьи предрасполагала к ренановскому подходу. И действительно, Чехов, опираясь на комментарий византийского христианского писателя блаж. Феофилакта, пытается путем критического использования «одного лишь предания» восстановить «клиническую картину» Иродовой болезни. Однако статья начинается с сочувственного цитирования Фаррара, стоявшего на христианских позициях в вопросе высшей исторической справедливости: «Ненасытный кровопийца, приказавший избить четырнадцать тысяч младенцев, погиб, как известно, от злейшей болезни, при обстоятельствах, возбуждавших в современниках отвращение и ужас. По словам Фаррара, он умер от омерзительной болезни, которая в истории встречается только с людьми, опозорившими себя кровожадностью и жестокостями».
В рассказе «Студент» — любимом своем сочинении — Чехов изображает библейские события (последняя земная ночь Иисуса, тайная вечеря, поцелуй Иуды) предельно конкретно, «по-ренановски»8. По сравнению с изложением этих событий у евангелистов в рассказе художественно реконструируется (конечно, по-чеховски лаконично) душевное и физическое состояние Петра, вещная обстановка ситуации: «…Петр истомился душой, ослабел, веки у него отяжелели, и он никак не мог побороть сна <..> Тихий-тихий, темный-темный сад, и в тишине едва слышатся глухие рыдания». Но здесь же, в рассказе, находим и иной, «канонический», взгляд — веру в букву Евангелия, в то, что сбылось предсказание Иисуса: после троекратного отречения Петра пропел петух. И в то, что происходившее «девятнадцать веков назад имеет отношение к настоящему <…>, ко всем людям. <…> Прошлое, думал он, связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавших одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой». Все это совершается в пасхальную ночь в сознании миллионов людей уже девятнадцать веков: религиозный смысл евангельских исторических событий очевиден для любого читателя.
Человек поля не ангажирован раз и навсегда. В творческом переживании в каждом своем сочинении он свободно избирает позицию.
3 Второй полюс, о котором говорит Чехов («нет Бога»), к концу XIX века прочно отождествлялся с понятием «научная картина мира». Это позже получили распространение теории, в рамках которых стало можно утверждать, что дарвиновская идея эволюции «каким-то образом влила новую кровь и в христианские перспективы и надежды»9 и что «религия и философия, восприняв достигнутые научным мировоззрением данные, все дальше и дальше расширяет глубокие тайники человеческого сознания»10. Но еще в 1910-х годах попытки философа Н. Ф. Федорова объединить науку и религию вызвали почти всеобщее неприятие и едва ли не насмешки11. В чеховские времена, в эпоху все еще продолжавшегося господства позитивизма и рационализма, в глазах просвещенного общества только наука могла претендовать на истину в объяснении сущего. Известно чрезвычайно положительное отношение Чехова к дарвинизму, научному методу вообще.
Для Чехова научное подвижничество равноценно религиозному. Об ученых-путешественниках он писал в некрологе «Н. М. Пржевальский»: «Их фанатическая вера в христианскую цивилизацию и в науку делают их в глазах народа подвижниками, олицетворяющими высшую нравственную силу».
Уже делались (например, американской слависткой З. Юрьевой) сопоставления повести Чехова «Скучная история» с житийным жанром. Действительно, Чехову была близка идея святости во вполне секулярном обличии — идея подвижничества и мученичества во имя науки.
Но столь высоко ставя науку, Чехов «не смог, подобно большинству своих современников, стать фанатиком рационализма»12. По Чехову, целые сферы жизни не могут быть познаны рациональным путем, непознаваемы вообще.
Как это ни парадоксально, Чехов больший иррационалист, чем некоторые из известных мистиков из символистского лагеря, его в излишнем рационализме упрекавших13.
Как человек поля будучи бесконечно свободен, не стоя ни на одном из полюсов, Чехов, благодаря этой вненаходимости, как сказал бы М. Бахтин, мог думать о синтезе науки и веры. Вот как он говорил об этом на своем неспекулятивно-конкретном языке, который не оставлял и при обсуждении подобных вопросов: «Если человек знает учение о кровообращении, то он богат; если к тому же выучивает еще историю религии и романс «Я помню чудное мгновенье», то становится не беднее, а богаче, — стало быть, мы имеем дело только с плюсами…» (А. С. Суворину, 15 мая 1889 года). В сознании Чехова антиномически сосуществовали христианские представления о телеологии мироустройства и научный антителеологизм (в дарвиновском смысле).
Человек поля абсолютно свободен относительно всяких идеологических вех и границ: он может подходить к ним, удаляться от них в непредсказуемую сторону, у него нет прямолинейного пути от А к В — это разнонаправленное движение в пределах поля. Но поле он никогда не пройдет: Ахиллес не догонит черепаху. Чеховская позиция — не колеблющаяся стрелка на заданной шкале, но множественность стрелок, указывающих на плоскости самые разные направления. Или еще резче: эта позиция находится, быть может, вообще в другой плоскости или в другом измерении.
Чехов в разные периоды своей жизни был ближе то к одной, то к другой полюсной позиции поля. Но никогда — настолько, чтобы с ней отождествиться или хотя бы на ней задержаться и перестать быть человеком поля.
Известно отрицательное отношение Чехова к «Выбранным местам из переписки с друзьями», ироническое высказывание о тенденциозности автора «Войны и мира» в изображении Наполеона.
Позицию вне и над — позицию и цели вечного искусства — Чехов полагал высшими и подмену их любыми другими, от политических до религиозных, считал для него губительной — даже у Гоголя и Толстого.
4 Позиция человека поля — не только неприсоединения, но принципиального несближения с полюсами (это касается и более частных философем и идеологем типа радикализм — консерватизм, идеализм — материализм), — позиция пребывания в нефиксированной и идеологически резко не обозначенной точке поля оказала существенное влияние на структуру художественного мира Чехова на всех его уровнях.
Любая художественная система, ориентированная на твердую идеологическую позицию, открыто отбирает и типизирует. В такой системе на уровне предметного мира — одни вещи в рисуемое не входят как не важные, другие с таких высот просто не видны. Взгляд человека поля, броуновски движущегося в предлежащем мире, захватывает в свой обзор все вещи вне их эмпирически-социальной и философской иерархии. Близкий Чехову по духу художник мог написать и «Над вечным покоем», и «Ветхий дворик». Недаром в письме М. В. Киселевой от 14 января 1887 года рядом со знаменитыми словами о том, что «литератор должен быть так же объективен, как химик», всплывает это имя: «Художественная литература потому и называется художественной, что рисует жизнь такою, какова она есть на самом деле. <…> Суживать ее функции такою специальностью, как добывание «зерен», так же для нее смертельно, как если бы Вы заставили Левитана рисовать дерево, приказав ему не трогать грязной коры и пожелтевшей листвы». В построяемый Чеховым мир жизнь входит в ее индивидуально-текучих, частных, случайных чертах, в ее неотобранной целостности.
Свободная позиция поля оказывает несомненное влияние на отбор эпизодов, их освещение, то есть в конечном счете на сюжет. Приведем два-три примера из сферы, близкой к теме. У Чехова нередко ироническое освещение фигур и ситуаций, связанных с церковью, верой, что до сих пор смущает ортодоксальных христиан. Мысли о. Христофора («Степь») о духовной пище и пользе учения «запросились наружу» «после того, как он напился воды и съел одно печеное яйцо»; в другой раз его еще более пространные рассуждения об изучении богословия, философии и прочих наук перемежаются такими деталями, как намазывание икры, питье чая с блюдечка и т. п. В «Мужиках» при чтении Евангелия Ольга внезапно начинает плакать, услышав слово «дондеже», которого она не понимает. В «Архиерее» юмористически обыгрывается «Иегудиилова ослица», которая то ли есть в Писании, то ли нет. Автор не боится, что ирония заставит усомниться читателей в его серьезном отношении к церковному богослужению, к наукам духовным и светским или к народной вере. Он свободен в своем отношении к Евангелию и студентам, толстовству и ученым, прогрессу и мужику-богоносцу.
Позиция человека поля, свободного от диктата оценок с полюсной точки зрения «партии», продуцирует невиданную социальную недетерминированность идей чеховских героев (при формальной скрупулезной обозначенности их статуса). Чехову было не важно, кем является его герой — консерватором или радикалом, обывателем или террористом, архиереем или сотским, профессором или гробовщиком. Философия Вершинина («Три сестры») о жизни через двести — триста лет никак не связана с тем, что он артиллерист и подполковник.
Для Чехова невозможна бескомпромиссная христианская позиция, приведшая Достоевского к образу Зосимы. По Чехову, нет целиком хороших людей. «Плохой хороший человек» — удачная характеристика Лаевского (названия фильма по «Дуэли»). «Человеческая природа несовершенна, а потому странно было бы видеть на земле одних только праведников» (М. В. Киселевой, 14 января 1887 года). Чехов охотно прощает своим «положительным» героям их слабости, но эти слабости есть у них у всех. Портрет великого путешественника в статье «Н. М. Пржевальский» лишен теневых сторон не потому только, что это некролог, — в нехудожественных высказываниях, в публицистике, письмах Чехов бывал односторонним. Таких людей, как Пржевальский, он сравнивает с солнцем. Но в навеянных этой фигурою художественных страницах он не может не упомянуть о пятнах на этом солнце: «Он идет, идет, идет куда-то, люди его стонут и мрут один за другим, а он идет и идет…» («Дуэль», гл. IX).
Если все же говорить о персонажах, коим отданы симпатии автора, то это всегда люди, отбившиеся от одного берега и не приставшие к другому, — Максим Торчаков («Казак»), Васильев («Припадок»), Иванов, Николай Степанович («Скучная история»), Лаптев («Три года»), Мисаил Полознев («Моя жизнь»), Надя («Невеста»).
Истину у Чехова ищет не «герой-идея», не «типический представитель», но рядовой человек, невынимаемо вплетенный в быт, в вещный мир. Л. Шестов утверждал: «└Человек» может построить башню — но до Бога он не доберется. Добраться может только <…> тот единичный, случайный, незаметный, но живой человек, которого до сих пор философия так старательно и методически выталкивала заодно со всем └эмпирическим» миром за пределы └сознания вообще»»14. Чехов не решал вопроса, кто ближе к Богу. Но только такого «единичного, случайного» человека он и изображал15.
Ситуация человека поля, характер художественной системы, с нею связанный, и образ ее творца оказались непривычными для русской литературы, долго не понимаемыми критикой и не вполне раскрытыми до сих пор. По значимости этот феномен сопоставим с диалогическим мировидением Достоевского, а по влиянию на собственно искусство, возможно, и превосходит его, начав литературу и театр XX века.
1 Соловьев Вл. Литературная критика. М. 1990, стр. 227.
2 Германов В. О. О религии А. П. Чехова. — «Церковно-общественный вестник», СПб., 1914, № 28, стр. 10.
3 Булгаков С. Н. Чехов как мыслитель. Киев. 1905, стр. 23 (лекция, читанная осенью 1904 года в Ялте и Петербурге).
4 Измайлов А. Вера или неверие. (Религия Чехова). — В его кн.: «Литературный Олимп». М. 1911, стр. 174.
5 Шмелев Ив. Творчество А. П. Чехова. — «Русская речь», М., 1995, № 1, стр. 55 (статья 1945 года).
6 «Литературное наследство». Т. 68. М., 1960, стр. 666.
7 Зайцев Б. Чехов. Литературная биография. Нью-Йорк. Изд-во им. Чехова. 1954, стр. 229.
8 «Художественное изображение истории есть бесспорное, крупное достоинство Ренана» (Трубецкой С. Н. Ренан и его философия. — «Литературное обозрение», 1993, № 3-4, стр. 77).
9 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М. «Наука». 1987, стр. 32.
10 Вернадский В. И. Избранные труды по истории науки. М. «Наука». 1981, стр. 55.
11 См. нашу вступительную статью к публикации: Георгиевский Г. П. Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. — «Четвертые Тыняновские чтения. Тезисы докладов и материалы для обсуждения». Рига. 1988, стр. 40 — 41.
12 Курдюмов М. Сердце смятенное. Paris. «YMCA-Press». 1934, стр. 148.
13 Подробно см.: Чудаков А. П. Чехов и Мережковский. (Два типа художественно-философского сознания. — «Чеховиана. Чехов и └серебряный век»». М. «Наука». 1996, стр. 57 — 58.
14 Шестов Л. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М. «Наука». 1993, стр. 34.
15 Ср. в письме Чехова И. И. Орлову от 22 февраля 1899 года: «Я верую в отдельных людей, я вижу спасение в отдельных личностях, разбросанных по всей России там и сям».