Критика и рецензии
Опубликовано в журнале Новый Мир, номер 4, 1996
СТАРШИЙ БАХТИН
Н. М. Бахтин. Из жизни идей. Статьи, эссе, диалоги. М. «Лабиринт». 1995. 152 стр.
Такая сцена: лагерь одного из батальонов Иностранного легиона где-то в колониальной Африке, наутро предстоит ликвидация неких Бени-Уаллемов, а пока глубокая ночь и разговор — за возлиянием — двух легионеров.
«А. …Вся так называемая «философия» — это тысячелетиями разработанная техника умаления бытия до смысла1. Я шел в противоположном направлении: к конкретному, эротическому узрению сущего в его божественной единственности и живой полноте — через ненависть, боль, радость, вожделение, через живое и жадное осязание жизни. Я видел, что бытие неисчерпаемо никаким смыслом, перерастает все оценки, переливается через край всех определений, отрицает всякий предикат, превращаясь в его противоположность…
В. Оригинальная «теория познания»! Все сводится, в конце концов, к тому, чтобы осуществить в себе «райское» состояние, предшествовавшее различению добра и зла…»
Разговор прерывается на полуслове, ибо Бени-Уаллемы неожиданно атакуют первыми; но после того, как предприимчивые африканцы загоняют батальон на какую-то высоту и у легионеров вновь появляется досуг, разговор возобновляется, постепенно доход до точки кипения.
«В. …Вас — солдата — я обвиняю в мятеже против строя и иерархии, и вас — эллиниста — в темной, варварской вражде к Логосу и в каком-то, поистине библейском, неприятии строгого и расчлененного космоса культуры. Вот вам!..
А. Итак, вот к чему сводится ваше обвинение во вражде к культуре: я отказываюсь признать ее абсолютной; принимаю и утверждаю ее — как и самого себя — во всей ее обреченности и относительности. И потом, для вас она дана извне, как нагромождение многообразных форм и ценностей, которым надо подчиниться, как сложность, которую надо усвоить и принять. Я же принимаю ее, лишь поскольку могу утвердить в ней и через нее себя… до конца осуществить и исчерпать себя, ослепительно вспыхнуть между двумя пределами: возникновением и гибелью…» («Об оптимизме»).
Ведущийся между двумя легионерами философический разговор, скорее всего, как об этом говорит составитель и комментатор сборника С. Федякин, — действительно «фрагмент длительного спора с самим собой», да и затруднительно предположить, чтобы в Иностранном легионе одновременно сосуществовали два таких пытливых ума, как А и В. Но вот наступательная позици А, его напор и убежденность дают достаточно веские основания утверждать, что этот голос в значительной мере является актуальным голосом самого автора, а оппозиция В исходит откуда-то из кафедрально-академического прошлого…
Николай Михайлович Бахтин — старший брат всемирно известного литературоведа — отступил с Белой армией и, будучи неимущим эмигрантом, завербовался в Иностранный легион. В 1924 — 1928 годах сотрудничал в парижском эмигрантском еженедельнике (потом ежемесячнике) «Звено», публиковал рецензии, отклики на события культурной жизни Европы, эстетико-философские рассуждения и диалоги. Иностранному легиону, которому было отдано несколько лет скитальческой, полной опасностей жизни, Н. Бахтин посвятит блистательный этюд «Военный монастырь». В последний раз выступит в русской эмигрантской печати в 1931 году в журнале «Числа» с рассуждением «Разложение личности и внутренняя жизнь» — эта статья также вошла в книгу, а вообще со вкусом составленный сборник Н. Бахтина по преимуществу состоит из небольших работ, подготовленных за четыре года сотрудничества в «Звене». Но в стильном, энергичном исполнении Н. Бахтина и расхожие, «летучие» жанры журнального отклика и рецензии обретают черты долговечной литературы.
В 1932 году Н. Бахтин переселяется в Англию, в эмигрантской прессе больше не сотрудничает; умирает в 1950 году в Бирмингеме доктором филологии. В 1963 году по-английски выходит посмертная книга, суммирующая итог его деятельности в качестве англоязычного педагога и лектора. По устным свидетельствам из-за рубежа, Н. Бахтин сразу после войны вступает в британскую коммунистическую партию2. В качестве контроверзы этому выбору приведу извлечение из статьи «Антиномия культуры», где Н. Бахтин, чуждаясь здесь каких-либо политизированных доктрин, но пытаясь определить противоречия новейшей культуры, останавливается на «демонологии современности»: «Все мы были свидетелями странной участи одного из таких позднерожденных демонов. Он родился каких-нибудь полвека тому назад от темного и противоестественного брака гегелевской диалектики и голода. Он долго прозябал, копя силы. И вот, внезапно окрепший, вырвался из мрака и пронесся над нами, более губительный, чем духи ураганов, сметавшие жалкие хижины первобытного человека. Этот демон, который упорно и неустанно овладевает миром, — мы слишком хорошо знаем его имя и его страшную власть над теми, кто им соблазнен».
Думаю, не ошибусь, назвав им этого демона: марксизм-коммунизм.
Для Н. Бахтина (а он был эллинистом, обучавшимся античной филологии в Петербургском университете, и говорят, у самого Ф. Ф. Зелинского) характерна апология греческой трагедии и, шире, трагического мироощущения как такового. «На вопрос: должна ли быть жизнь принята, несмотря на отсутствие внутреннего ее оправдания? — эллинство ответило «да». Выяснить, каким образом оказался возможным такой ответ, — значит вскрыть сущность трагического миросозерцания… Сущность трагического — в приятии жизни, созерцаемой под знаком уничтожения; трагедия — есть испытание духа зрелищем смерти и ужаса» («Современность и наследие эллинства»).
В сборнике приведен отчет о четырех лекциях Н. Бахтина под общим названием «Современность и наследие эллинства» (по обоснованному мнению составителя, автор отчета пользовался материалами лектора). Эти лекции стали заметным событием культурной жизни русского Парижа. Проницательный Г. Адамович, отметив как большую редкость их «подлинную энергию», отозвался об их общем направлении в критическом смысле и, что называется, вскрыл нерв творческого стиля Н. Бахтина:
«Мне, кстати, показалось, что ощущение Бахтина — остро враждебное его эллинству, т. е. по природе платоновское, галилейское, со стремлением к «безграничности». Но ум восстает против чувства, и наперекор самому себе Бахтин еще утверждает то, чего уже не любит. И еще мне думалось, что, если кто-нибудь отказывается от «вечности», брезгует ею, надменно возвращает свой билет, уверенный, что никакого спектакля и не предстоит и «все это лишь надувательство», — то ему, пожалуй, несдобровать еще и здесь, как это случилось и с Ницше. Отрава, в нем от рождения заложенная, не находя выхода, может погубить его».
«Брезгание вечностью», «надменное возвращение» предлагаемого ею «билета», «отрава» — нельзя оставить без внимания столь серьезные вещи.
Н. Бахтин, как уже видно из цитированного выше диалога, воинствует за конкретно-чувственное, эротическое (в эллинском смысле) узрение вещей в их единственности и неповторимости, против «беспредельности».
«…чему учили нас греки: предел — прекрасен, беспредельное — безобразно. Они знали, что количественная ограниченность — единственный залог качественной насыщенности.
Через ограничение, отметение, выбор воссоздать в себе малое, но завершенное единство — вот путь подлинного творчества, подлинной жизни. Но единственное понимание величия у современности — количественная безмерность. Поэтому я и отвергаю современность, и она для меня не путь к извечному былому, но преграда» («О современности»).
В «античных» лекциях мысль Н. Бахтина заострена против одной из заветных тем не только послесократовской Греции, но и позднейшей русской философии — темы всеединства (подлинное эллинство у Н. Бахтина сосредоточено до и вне Сократа — в Гераклите и Анаксимандре, в трагедии Эсхила, Софокла, Еврипида). Даже Ницше, которому лектор в ряде случаев наследует, обвиняется в том, что тот своей идеей вечного возвращения «вводит новый, чуждый и враждебный эллинству, момент — жажду вечности, искажая тем подлинно трагическую концепцию, укорененную в единственности и неповторимости сущего».
Вызывающе дерзка мысль Н. Бахтина, как она явлена в этих лекциях, по-моему, не знает аналогов в отечественном философствовании. В «умалении бытия до смысла» виноват не кто иной, как Сократ. Это он нанес смертельный удар основе эллинства — «трагической концепции мира». Назад — туда, где еще не было Сократа, и вперед — туда, где его больше не будет! Своей утопией внесократического возрождения культуры Н. Бахтин ставит грандиозную и абсолютно неразрешимую задачу. «Мы продолжаем жить в мире Сократа: современность есть лишь последний вывод из разрушительной диалектики смыслов… Культура начала развиваться по своей, уже нечеловеческой инерции. Так возникли «чистая» наука, «чистое» искусство. Ритм современности — ритм не человеческий, но ритм чуждой человеку, оторвавшейся от него силы. Ценности восстали на своего создателя: они существуют не для него, а для себя. Основная антиномия современной культуры в том, что, не будучи внутренне обязующей, она стала внешне-принудительной. И в то время как естественный путь культурного восхождения ведет от сложности и многообразия к простоте, мы идем обратным путем — к новой сложности, к варварству»3.
Категоричный, не оставляющий надежд вывод, но, в границах логики автора, — предельно мужественный, предельно честный — этого у Н. Бахтина не отнять. И в симптоматике болезней культуры многое угадано верно.
В статье «Паскаль и трагедия» Н. Бахтин примеряет свою апологию трагического уже не к Сократу, а к христианству. «Христианство а-трагично по самой своей сущности. Соединить можно только поддельное христианство с поддельной трагедией». И все же я бы не решился сказать, что философствование Н. Бахтина специально и последовательно антихристианское.
Трудно взаимодействуя с христианским Смыслом, предпочитая ему ницшевское amor fati, Н. Бахтин, однако, при обращении к католическому философу Жаку Маритену признает: «…он твердо и уверенно говорит от имени той силы, которая в наши дни оставалась единственной духовной силой среди жуткого кишени идей-ларв и раскрепощенных полуистин, среди трусливого соглашательства всех со всеми…» («└Обращение» Жана Кокто»).
Эллинство Н. Бахтина язычески религиозно, а философствует он «экзистенциально», дела упор на проблеме человеческого существования и осуществления, вслед за Ницше пытаясь наличного человека возвести в качественно более высокое состояние. И конечно же, исходя лишь из «утешительных» обетований христианства, не чувствует его глубинных антиномий и вслед за Ницше слишком часто рискует самым главным…
Сократ перед смертью искал «очищения поэзией». «Надежнее будет… не уходить, прежде чем не очистишься поэтическим творчеством» (так передает его слова Платон в диалоге «Пир»). Н. Бахтин тоже апеллирует к поэзии, которая, по его броскому замечанию, «есть чистейшее выражение божественной бесцельности самой жизни». Но за этой кажущейся бесцельностью — реальное овладение бытием, «заклинательная формула» — то, что мыслитель считал сверхзадачей творческого усилия, призывая поэтов не растворяться в созерцаемом («чудовищная фикция: безвольное, самодовлеющее, чистое эстетическое созерцание»), не изготовлять «кисленький лирический студень», но «властвовать, двигать, повелевать» («Пути поэзии»). Н. Бахтин говорит об этом с присущей его мысли афористической энергией: «На самом деле, реальность художественного объекта есть не реальность вещи, но реальность силы: он не указует куда-то в пустоту абсолюта, но конкретно, осязательно перестраивает живую близкую действительность; он не сообщает, но повелевает; это — точка приложения сил, узел энергий, призванных медленно пресуществлять плоть космоса».
Разногласия Н. Бахтина с современной ему культурой слишком обширны, чтобы обо всех можно было сказать. Он не любит психологизма, не любит категорию «внутренней жизни», не любит М. Пруста («я», которое искал Пруст, вовсе не существует, «я» есть только «субъект действия»), не любит самоанализа, не любит XIX век, сделавший самоанализ и внутреннюю жизнь основой своей культуры.
Но это не отменяет того обстоятельства, что Н. Бахтин обладал европейским масштабом мышлени — в европейской культуре он ориентируется непринужденно, я бы сказал, пластично. Его реплики в сторону О. Шпенглера, З. Фрейда, П. Валери, Ш. Морраса, Ж. Маритена, других творцов «новой Европы» остры, требовательны, порой язвительно-ядовиты. Одергивал он и «своих» — И. Ильина, Л. Карсавина, а судить умел как «власть имеющий». Понимание культуры как последнего средства самозащиты и самоутверждения человека придает его работам высокую степень интеллектуальной ответственности, пафос культурного строительства, наращивания культурного качества.
Т. Манн говорил о жизни и творчестве Ницще, что они «именно только как явления эстетического порядка и могут быть поняты и оправданы». В известной мере эти слова можно отнести и к нашему эстетику и философу.
Самосознание Н. Бахтина осуществлялось если не под знаком «слепой силы рока», то под тревожной эмигрантской звездой; оно было резко направлено против иссушающих «новую европейскую культуру» рационализма, позитивизма, эклектики, всесмешения, инерционности, утраты упора («Сознание есть и отрицательная свобода: свобода уклониться от активного выбора… т. е. предаться бесплодному созерцанию неосуществляемых или неосуществимых возможностей. Это значит отдаться самосознанию без самоосуществления, т. е. └внутренней жизни»«). Кое в чем получает подкрепление и его коммунистическая метаморфоза («Идеи искони искали утвердить себ в реальности, требовали власти, нудили к повиновению, создавали очаги строительства и мятежа»).
И все же гораздо существеннее будет сказать другое: Николай Бахтин — один из тех немногих, кто не страшился вопрошать бытие, кто не разучился ставить перед культурой «последние» вопросы. Его страстная сосредоточенность на проблеме творческого осуществления человека — вопреки всякому року, всякому создаваемому цивилизацией внешнему принуждению — своеобразно углубляет русло европейского гуманизма в истекающем столетии.
Олег МРАМОРНОВ.
1 Здесь и далее в цитатах курсив Н. М. Бахтина.
2 Об этом см. в кн.: Clark K., Holquist M. Michail Bakhtin. Cambridge (USA) — London. 1984, p. 19; а также в статье П. Гуревича и В. Махлина «Век и судьба. К 100-летию со дня рождения Михаила Бахтина» («Независимая газета», 1995, 17 ноября).
3 Симптоматично, что вскоре М. Хайдеггер в своем знаменитом сочинении «Бытие и время» («Sein und Zeit», 1927) заговорит о «забвении бытия» у Платона, начнет искать источники бытия у досократиков, и это впоследствии станет одной из магистральных тем его философствования. (Об этом комплексе идей см., например, в статье Р. Гальцевой «Западноевропейская культурфилософия между мифом и игрой» — в кн.: «Самосознание европейской культуры XX века». М. 1991, стр. 20 — 21.)