КНИЖНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
Опубликовано в журнале Новый Мир, номер 3, 1996
Эрнст Трельч. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М. «Юрист». 1994. 719 стр. («Лики культуры»).
Название настоящего отклика на труд Трельча подражательно, притом — осознанно подражательно. Сходным образом — «Уроки Люсьена Февра» — замечательный отечественный медиевист А. Я. Гуревич назвал свое послесловие к сборнику работ французского ученого «Бои за историю» (1991). А. Я. Гуревич настаивает на том, что труды Февра не есть лишь достояние истории исторической науки, но пригодны для историка и сегодня. То же самое я хочу сказать о творении Трельча.
Я не собираюсь следовать здесь рецензионным стандартам. Книга Трельча вышла в свет в 1922 году, успела войти в некий набор, обязательный для каждого, кто в той или иной мере интересуется философией истории, и уже по одному этому вряд ли подлежит оценкам, приличествующим новинке. Точно так же я не собираюсь исследовать сочинение немецкого мыслителя — это тема научной штудии, она не для журнальных страниц. Но я хотел бы обдумать, какие уроки можно извлечь из чтения «Историзма…», какие проблемы, волновавшие Трельча, волнуют нас (во всяком случае, меня) и сейчас.
Книга Трельча — и это придает ей особую остроту для нас сегодня — писалась в 1916 — 1922 годах, когда в пламени Первой мировой войны, в отблесках революций рушилс привычный, удобный, стабильный мир европейцев, окружавший автора — профессора Гейдельбергского, потом Боннского, потом Берлинского университетов. История катилась по судьбам людей, и потому резко вставал вопрос: что есть история? как ее познать? Присутствует ли в ней какая-либо логика, или это бессистемное сплетение событий? История в очередной раз предстала данностью, которую необходимо осмыслить.
И тут нам дается первый урок, урок, я бы сказал, научной вежливости. Трельч никак не первым задумался о сути истории. И, верный старой доброй немецкой, чуточку (или даже не чуточку) тяжеловесной профессорской традиции, он педантично разбирает труды своих предшественников и современников, пересказывает их, иногда, может быть, излишне подробно (это дало повод критикам Трельча заявить, что он написал не философию истории, а историю философии), спорит с ними, соглашается. Мы уже отвыкли от такой скрупулезности, мы стремимся выкрикнуть свое, настоять на своей неповторимости. А ведь не замечать других — своих коллег, братьев по цеху, просто по разуму — невежливо. Трельч учит нас: чтобы высказать собственную мысль, надо сначала чутко прислушаться к мысли другого, и только тогда ты не повторишь чужое — хотя бы и невольно.
Но это как бы подготовительный урок. Главное в вопросе: что нужно изучать в истории? Трельч утверждает, что к окружающей реальности можно подойти двояко: исторически и натуралистически. Можно счесть историю — и историю как процесс, и историю как науку — царством индивидуального, неповторимого. Тогда изучение истории превращается в познание частностей, которые принципиально не обращаются в целое, история — в любом смысле — становится пестрым набором феноменов, лишенным стержня.
Сам Трельч видел опасность такого рода в философии позитивизма, в позитивистски ориентированной исторической науке. Сегодня, казалось бы, позитивизм давно развенчан, заклеймен и отвергнут (при этом зачастую отброшены и его положительные стороны — внимание к конкретному факту, нелюбовь к скороспелым обобщениям, тщательное изучение явлений). Но — гони его в дверь, а он в окно, хоть и в других одеяниях. Потому урок-предостережение против «дурного историзма», как называет его Трельч, не теряет значения и для нас.
Уже к началу XX века логика исторического исследования привела к тому, что некогда единая историческая наука стала дробиться на многие истории: политическую, экономическую, социальную. А потом появляются урбанистическая история, женская история, история сексуальных меньшинств и т. д. и т. п.
Дробится не только объект изучения. Дробится и позиция исследователя. Автору этих строк случилось побывать в 1995 году на очередном Международном конгрессе исторических наук. Специалисты иногда ставят под сомнение ценность подобных собраний, в которых участвуют добрых две тысячи человек и где зачитываются сотни докладов; но общее впечатление о современном состоянии исторической науки такие конгрессы дают. Главным врагом позитивизма выступил постмодернизм, одержал победу — и что же? В чем принцип постмодернизма в исторической науке? В верной, в общем-то, но доведенной до предела идее: историк связан собственным временем. Крайнее выражение такой идеи: историк вообще не способен писать ни о чем, кроме себя самого. Все позиции равноправны, более того, как напишешь историю, такой она и будет. Никакой единой истории нет, сколько историков, столько и историй.
Второй опасностью Трельч считает натурализм. «Истори есть наука, не менее, но и не более» — вот кредо английского историка начала XX века Дж. П. Бьюри, причем под словом «наука» понимается то, что тогда только и считалось наукой в собственном смысле: наука естественно-математического цикла. То есть существуют некие законы истории, столь же всеобщие и незыблемые, как законы физики, и мы можем их познать. Упоминавшийся А. Я. Гуревич рассказывал, что у них в школе, еще перед войной, был учитель, который объяснял абсолютно все массовые движения следующим образом: он начинал фразу — «Правящие классы усиливали эксплуатацию…», и дети должны были ее хором закончить — «народные массы отвечали восстанием». Получается нека социальная физика — действие равно противодействию, угол падения равен углу отражения всегда, везде и при любых условиях. Живая ткань истории просто исчезает. А поскольку в истории на деле все-таки все неповторимо, то многие факты не укладываются в выстроенную по естественнонаучным принципам схему — ну что ж, тем хуже для фактов. И вот на место груды фактов, которые демонстрировал историзм «историзирующий», историзм «натуралистический» воздвигает остроумные, яркие, блестящие, но ни на чем не основанные, чисто умозрительные конструкции.
Все это — и в том необходимость урока-предупреждения Трельча — не забыто и поныне. Мы вроде бы отказались от жесткой марксистской схемы, более или менее (скорее даже более, чем менее) удачно описывающей экономическую историю XVIII — XIX веков, эпоху классического капитализма, — но схемы, совершенно безосновательно распространенной на историю всего человечества. Однако, откинув одну схему, мы со страстью стали увлекаться иными, не менее, если не более, бездоказательными — не социально-экономическими, так цивилизационными или этническими. Назову лишь действительно крупных ученых (с компиляторами или шарлатанами неинтересно спорить): А. Дж. Тойнби выстраивает некий общий закон развития цивилизаций, Л. Н. Гумилев — тоже общий тоже закон тоже развития, но только этносов. По Тойнби, творческое развитие цивилизации заключается в культурной деятельности, а внешнее расширение, завоевания есть признак либо неразвитости, либо старения цивилизации. Гумилев видит «пассионарность» (качество, с его точки зрения, безусловно положительное), наоборот, в расширении, в освоении пространства, а развитие наук и искусств знаменует симптом снижения этой пассионарности, начало упадка. Все это может быть с равным успехом верно или неверно, хотя бы потому, что отсутствует какой-либо общезначимый критерий. Просто одному война противна — и он видит в ней «надлом» цивилизации. Другой восхищается подвигами — и упадком объявляется снижение героизма.
Выход из положения Трельч видит в создании, как он ее называет, «материальной философии истории», то есть сочетания идей цельности исторического процесса и опоры на историческую конкретику. Однако, к глубочайшему сожалению, полной разработки этой материальной философии не произошло: перед нами лишь первый том задуманного труда, второй же не вышел, ибо автор умер в 1923 году (наброски будущего сочинения были опубликованы уже посмертно). Потому мы можем видеть лишь заявку на указанную философию, некие опорные пункты будущего размышления.
Этими опорными пунктами являютс взаимосвязанные понятия культурного синтеза, масштаба исторического исследования и европеизма. Перед нами еще один урок Трельча — урок выбора и оценки области исследования. Вместо множества историй — государств, древних надписей, экономики, быта и многого другого (дробление, как я говорил, не прекращается и поныне: автору настоящих строк довелось держать в руках великолепно иллюстрированную книгу «История кошек» и довольно бедно оформленный сборник «История отхожих мест») — Трельч предлагает положить в центр исследования культуру, которую он понимает как целостную совокупность ценностей — религиозных, моральных, государственных, художественных. Этот урок — помещение культуры в центр исторического познания — пошел впрок (другое дело, что термин «культура» сегодня может пониматься не так, как во времена Трельча): ведь и упомянутые мною научные труды повествуют не о кошках или отхожих местах самих по себе, но о включенности их в человеческую культуру.
Но — задается вопросом Трельч — можем ли мы говорить о человеческой культуре вообще? И отвечает: в сущности, нет. Существуют два масштаба исторического исследования: изучение всего человечества и познание собственной истории. Первое мы можем лишь внешне рассмотреть, вторую — понять изнутри. Не существует — пока — никакой общечеловеческой культуры, есть лишь локальные культуры, и только одна из них наша — новоевропейская.
Вот тут-то и появляется понятие «европеизм», то есть совокупность элементов, эту культуру образующих: христианство, гуманизм, национальные государства, рационализм. Полностью поддающаяся понимающему изучению история — это история Новой Европы, и начинать с ней работать можно в крайнем случае с XV века (появление ренессансного гуманизма), лучше — с XVI века (Реформация, которую Трельч — сам протестантский теолог — считает явлением, создавшим наиболее соответствующую Новой Европе форму христианства), еще лучше — с XVII века (сложение государств современного типа, причем важнейшим событием в этом процессе Трельч считает Английскую революцию), а уж в полной мере — с XVIII века (Просвещение). Предшествующие периоды в истории Европы (остальной мир остается, за одним-единственным исключением, вне рассмотрения) должны быть в поле зрения историка лишь постольку, поскольку они суть этапы на пути сложения европеизма. Первый этап, и единственный неевропейский, — Трельч настаивает на том, что это исключение из общего правила, — еврейские пророки и еврейская Библия, то есть предпосылки христианства. Второй — классическая Греция, о значении культуры которой для Новой Европы много говорить не надо. Третий — мир античного, как выразился Трельч, империализма, то есть эллинистически-римский мир, давший римское право, Империю и христианскую Церковь. И последний, четвертый, этап — западное средневековье (кстати сказать, что отметил и Трельч, — мало изученное в то время), когда не на поверхности, но подспудно сплавлялись, переплавлялись достижения предыдущих этапов и готовился современный европеизм. Исследования XX века показали, что Трельч был прав, что средневековье — не провал между античностью и Возрождением, но необходимый этап в сложении европейской цивилизации. Из сказанного видно, что Трельч не разделял мнения своего современника Шпенглера и не согласился бы с писавшим позднее Тойнби, что никакой единой европейской цивилизации никогда не было, что была полностью завершившаяся античная культура и начавшаяся с раннего средневековья западноевропейская, переживающая ныне упадок (Шпенглер) или сохраняющая еще жизненные силы (Тойнби). Таковы, по Трельчу, хронологические рамки европеизма.
Что же касается географических рамок, то в Европу Трельч включает и Америку, долго бывшую провинцией Европы, но ко времени написания «Историзма…» стремительно вырвавшуюся вперед, и Россию, причем последнюю не без колебания, но все же с верой в ее европейское будущее: «Русские… настолько связаны с Западом христианством и, наконец, своей политикой и экономикой, что их можно рассматривать как одну из его великих сил будущего. Впрочем, это вряд ли произойдет таким образом, как полагают сторонники бурно расцветающей в России большей частью весьма легковесной философии истории панславянского мессианства. Это мессианство со всеми его великими писателями и фантастическими социальными экспериментами, вероятно, — лишь следствие внутреннего противоречия между насильственной европеизацией, проводимой царизмом, и подлинными, пробуждающимися специфическими духовными силами русского славянства. Здесь едва ли не все еще в движении, но это свидетельствует и о том, как далек еще конец Запада».
Все сказанное выше может вызвать активное возражение. Неужели автор не видит, что мир един? Может быть, правда, в его время это было и не совсем так, но сегодня? Подождем с осуждением трельчевского «культурного империализма» и вдумаемся. Мир действительно становится единым, но что это значит? А то, что, во всяком случае в наши дни, мир един лишь в той мере, в какой те или иные его части в той или иной степени восприняли западную цивилизацию (повторю — в наши дни; в будущем, хочется верить, наступит всеобщий культурный синтез). Намеренно заостряя ситуацию, скажу: джинсы стали достоянием всего общества в Японии, японская поэзия на Западе — достояние немногих.
На обвинения в «культурном империализме» Трельч отвечает уроком собственной европейской идентичности. «Предмет истории существует лишь постольку, поскольку он замкнут в познаваемом смысловом и культурном единстве, а историческое развитие — лишь постольку, поскольку в его основе лежит общий смысл и дух культуры либо поскольку оно образуется в слиянии событий таким образом, чтобы к общему результату культуры вела действительно неповторимая в становлении индивидуальная и конкретная связь». В Европе эта связь одна, в других регионах — другая. И весьма опасно, когда, «используя в действительности только западное, европейско-американское развитие, выдают живущих в этих границах людей за человечество, а само это развитие — за всемирную историю и развитие мира. …Говорят, что речь идет не о биологическом понятии человечества, а об его идее и идеале, а они развиты в своем определении именно на Западе или — проще — лишь там действительно осуществлены. Но все это не более чем наивное или утонченное высокомерие европейца… В европейском мышлении всегда присутствует завоеватель, колонизатор и миссионер».
То есть европеизм есть точка отсчета, позиция наблюдателя, а не обоснование собственного превосходства. Европеизм нужен нам, чтобы решить собственные проблемы. Европа, европейско-американско-российский мир лежал во времена Трельча в развалинах, и будущее выглядело мрачным (весьма беспросветным представляют его многие и сейчас). «Культура поглощает в конце концов физическую и нервную силу; и, несомненно, приходится считаться с тем, что благоприятный дл существования климат будет меняться, а Земля перестанет быть пригодной дл обитания. Изображение последнего человека, который печет на последнем угле последнюю картошку… не следует полностью отвергать, и оно, во всяком случае, гораздо более вероятно, чем завершенный социализм, второе пришествие Христа или воспитание сверхчеловека». Но «надо принимать все, как оно есть, и извлекать из данной исторической ситуации высшие силу и прорыв, который она способна дать».
«Мы зависим только от нашего знания и должны… вновь обрести мужество, чтобы с помощью философии овладеть им». Таков последний урок Трельча, урок мужества.
Дмитрий ХАРИТОНОВИЧ.