НА АПТЕКАРСКИЙ ОСТРОВ...
Опубликовано в журнале Новый Мир, номер 12, 1996
Достоевский и мировая культура. Альманах. № 1 (ч. 1 — 3) — 6. СПб. — М. 1993 — 1996.
Писать о Достоевском после всего, что уже написано? Если это происходит в наши дни, то отнюдь не только из научного честолюбия критиков, заставляющего препарировать проформалиненных, как трупы в анатомическом театре, героев самого полифонического в русской литературе писателя, но из потребности сегодняшнего дня отыскать в Достоевском «вечного спутника» русской думы, сжиться с ним в зябком и отчаивающемся в своем спасении космосе современной культуры (в ее мыслящей и страдающей части, потому что часть иная и, может быть, бульшая, кажется, уже обрела уверенное спокойствие в рекламе, ночном блеске мегаполисов, на страницах элитных журналов и в прочих изделиях рынка духовных и материальных услуг). Об актуальности альманаха тайно свидетельствует и наиболее часто встречающаяся опечатка (ведь опечатки, согласно новейшим теориям, имеют психоаналитическую природу, что-то там вытесняя) — замена в отсчете столетий восьмерки на девятку: 19… вместо 18… года.
Достоевский созвучен нам не только особым ритмом языка и стиля (мы прислушиваемся теперь больше к музыке, чем к смыслам, как бы тая последнюю надежду обрести путеводную нить, удерживающую нас от хаоса: «тем стремительней он увлекает нас с собой, чем меньше в его языке элементов пластических, заранее оформленных, округленных и как бы тем самым подчинившихся закону тяготения», — читаем мы в републикованной из «Современных записок» статье Владимира Вейдле, тонкой и, увы, не превзойденной никем из современных участников альманаха). Обращаясь к Достоевскому, наш современник ищет ответ на мучительные вопросы, ищет света для своей души, «ибо вечная битва Бога и дьявола продолжается в сердцах людей, — пишет сравнивающий Достоевского с М. А. Булгаковым Всеволод Сахаров, — и потому Достоевский остается одним из самых читаемых писателей в мире». Заметим, что хлеб Достоевского горек, не всякий способен им насытиться; чистая, неискушенная душа может и отравиться, задохнувшись в катастрофическом мире его романов: в нем тесно и неуютно и Алеше Карамазову, и князю Мышкину, их удел — другая жизнь по сравнению с той, какой живут мятущиеся герои, у которых опыт зла сменяется опытом отчаяния и просветления. Я далек от мысли о том, что книги Достоевского способны научить жить. Но научившемуся жизни, пожившему и пострадавшему, романы Достоевского могут многое подсказать, вернее, прояснить смутно осознаваемое. Чтение романов Достоевского и размышления по их поводу я бы определил как особого рода эстетический гнозис — знание не дидактическое и не простое и безыскусное — «познай, где свет, — поймешь, где тьма» (А. Блок) или «тут — ангел медный, гость небес; там — аггел мрака, медный бес» (Вяч. Иванов), — познание мистическое, глубинное, с трепетом предстоящее не только пред алтарем добра, но и перед злой бездной. Гнозис, несколько более чуткий и внимательный ко злу, чем оно того заслуживает, что и давало основания (на мой взгляд, не беспочвенные) Н. А. Бердяеву и прочим видеть в романах Достоевского проявление своеобразного манихейства, исходящего из равномощности и равной актуальности сил добра и зла, с чем, впрочем, аргументированно не соглашается пишущий в альманах философ Григорий Померанц. Один из участников признается: «Мне важно было на примере Достоевского чуть поотчетливей разглядеть и распознать профиль сегодняшнего человека. Существо это чрезвычайно многозначное, противоречивое, труднопостижимое».
Название альманаха, выходящего попеременно то в Москве, то в Петербурге под эгидой Общества Достоевского, Литературно-мемориального музея Ф. М. Достоевского в Петербурге, Инкомбанка, под редакцией К. А. Степаняна и при участии ведущих российских исследователей Достоевского, выбрано, наверное, не случайно, с тем чтобы подчеркнуть всемирную значимость творчества русского писателя. В России нет, наверное, образованного человека, который в такой значимости усомнится, вне зависимости от его личного отношения к Достоевскому. И тем не менее название, как будто бы несколько претенциозно, сопоставляет вещи разного порядка. «Евангелие и мировая культура» — это понятно, «Античность и мировая культура» — вполне допустимо, «Великий потоп и мировая культура» — куда ни шло. Но Достоевский, остановившийся перед безбрежностью всей мировой культуры и глядящий в бездну ее вод, где «гади, им же несть числа», — тут становится немножко не по себе. Да и что случилось с мировой культурой после Достоевского — все люди почувствовали себя братьями и обнялись, одной слезинкой ребенка стало меньше? В идейной палитре своего времени голос Достоевского — один из голосов, пусть и очень значительных. Вспоминается спор, вызванный в начале 90-х годов прошлого века в русской публицистике небольшой статьей Л. А. Тихомирова, опубликованной в «Русском обозрении», в которой выходец из революционеров, с пылом неофита взявшийся вспахивать ниву консервативной мысли, сетовал на распространенность «светского учительства», на то, что общество, повернувшись лицом к вере, не идет к духовенству, а только и спорит в салонах о Достоевском, Вл. Соловьеве, Хомякове. Пусть Тихомиров был прав лишь отчасти или даже по большей части не прав, за что и получил от того же Вл. Соловьева, Н. П. Аксакова и других. Но тенденцию он отметил верно: интеллигенция приобщалась к православию интеллектуально, а не духовно, через книги, а не через таинства и литургию, поэтому «Русский инок» из «Карамазовых» заменял катехизис, а Достоевский возводился в сознании общества в ранг святого, пророка, религиозного реформатора, учителя жизни. Тенденция, скрытая в строго академическом названии альманаха и выраженная в части статей, и не в последнюю очередь в статьях уважаемого главного редактора, весьма напоминает ту, о которой свидетельствует Тихомиров.
Основной раздел, в котором печатаются ключевые статьи сборников, так и озаглавлен: «Художник — провидец». Между тем Достоевский как пророк (по количеству напророченного и в особенности сбывшегося), наверное, уступит своему оппоненту Константину Леонтьеву или, скажем, католику Леону Блуа. Значит, ценность литературы и писателя отнюдь не только в профетическом, эсхатологическом или еще каком-нибудь религиозно-мистическом, то есть дополнительном, внешнем по отношению к художественности, тоне. В разборах же сочинений Достоевского авторами альманаха мы имеем дело не только с бесспорно важной темой присутствия в них духовно-религиозного пласта — евангельскими маргиналиями в личном экземпляре Нового Завета, тематикой духовных стихов и православной иконографии в творчестве писателя, исследованием того, в каком издании и переводе мог Достоевский читать Книгу Иова, столь им любимую, — но подчас и с отношением к самим романам как к квазиевангелию со своими притчами, поучениями, житийными образами, со своим символическим рядом. (Некоторые цитаты и сюжеты — притча о луковке из «Братьев Карамазовых», запись из дневника о смерти первой жены «Маша лежит на столе…», парадокс об истине и Христе — встречаются так часто, что впору составлять указатель цитирований.) Иногда поневоле спрашиваешь себя, читая альманах, что первично — Евангелие или романы Достоевского, духовный опыт апостолов и Церкви или творческое наследие великого писателя. Сказанное я ни в коей мере не поставил бы в упрек составителям (их задача — отбирать хорошие статьи и не печатать откровенно слабые или малоценные, которые, к сожалению, тоже имеются в альманахе) — наверное, в этом выражается современное состояние нашей культуры и современные духовные потребности: религией образованного общества становится культура, таинством — сам акт чтения и интерпретации, исповедью — написание книги, статьи или монографии. Всякий настоящий художник — провидец (не пророк, а именно провидец), ибо ему дано увидеть больше, чем окружающим, ему дан дар постигающего созерцания, в котором, вопреки Канту, функции чувственного и интеллектуального постижения слиты до неразличимости. Провидцем можно быть и описывая букет цветов, а не только собрания у Петруши Верховенского. Если же провидчество художника понимать только как некую социально-прогностическую функцию штатного оракула культуры, то статьи о Достоевском надлежит писать примерно по такой «немецкой» схеме: «Фраза «Они ниспровергнут храмы и зальют кровью землю» является предсказанием Достоевского, также осуществившимся в советское время» (В. Казак).
Трудно не согласиться с мыслью о том, что современная культура — это не романы Достоевского, а наше отношение к ним (здесь я несколько перефразирую мысль М. Мамардашвили). Но, с другой стороны, не безразлично и то, в каком смысловом поле разворачивается наше отношение, или, иными словами, безразличны ли нам те ценности, которыми задано пространство (символическое пространство, скажем мы вслед за Т. А. Касаткиной и Л. В. Карасевым) романов Достоевского. Ведь символ, теряющий связь с тем, что он выражает, не теряет свою знаковую природу, но перестает быть символом, уходит из жизни. Тогда наступает черед семиотиков, структуралистов, литературных анатомов, выдвигающих на первый план вопрос о материале — «из чего сделано» да «какими нитками сшито». То, к чему обращается культура, есть показатель ее насущного, жизненного ядра (или, напротив, его искомости, недостачи, смысловой пустоты). Об этом или примерно об этом в своей Пушкинской речи говорил Достоевский, упомянув о «вселенской отзывчивости» человека русской культуры. Со страниц сборников-альманахов «Достоевский и мировая культура» нам предложено встретиться со «вселенской отзывчивостью» иного рода: посмотреть, как мир отзывается на пароль «Достоевский», как отражается «загадочная русская душа» в зеркале «мировой души» (да простят меня Плотин и Владимир Соловьев за лишь метафорическое употребление этого понятия). Мне приходилось сталкиваться с фактами чтения книг Достоевского юными пассажирками парижского метро (читали они, естественно, французские переводы) — в нашем метро подобных случаев давно не встречал; романы Достоевского неизменно присутствовали практически в полном объеме и на лотках популярной классики в европейских магазинах. Но публикации иностранных коллег (вполне добротные и по-хорошему академические) интересовали меня в меньшей степени. Вполне возможно, отталкивало достаточное количество сказанного о том же в русской критике или несколько «медицинский» тон исследователей, наглядно выраженный, например, у японского автора К. Накамуры (кстати, предпринявшего любопытную интерпретацию «непонятного лица» — Свидригайлова в «Преступлении и наказании»): «Насколько мне известно, русские православные не столько склонны иметь точное представление о Боге из богословских сочинений, сколько склонны «переживать» с помощью икон, церковных песнопений, ладана, лампад и т. п.». Даже стороннему эксперту должно быть ясно, что феномен русской религиозности к этому несводим. В этом отношении ценно признание Т. Касаткиной, не только участвующей практически в каждом альманахе своими статьями, но и снабдившей выпуски переводами двух довольно бесцветных статей англоязычных исследователей. В «Пояснении переводчика» Т. Касаткина пишет, оправдывая сохраненные при переводе разночтения в именах у Достоевского: «Такие мелочи должны быть сохранены… чтобы читатель знал, что некоторые очевидные для него вещи вовсе не имеются в виду автором». Замечу также, что две переводные статьи об «образе Христа» (принадлежащие В. Казаку и Э. Клюс) в шести выпусках альманаха — на мой взгляд, слишком много для того, чтобы составители избежали упрека в попустительстве банализации слишком серьезного (тем более, если в качестве объекта для сопоставления у Э. Клюс избирается тот же «образ» у Ницше), олитературиванию нелитературного или — во всяком случае — не только литературного. Говоря об «образе» Христа в литературе, стоило бы поставить вопрос о природе исполнения этого образа. Известно, что иконографический образ Христа заметно отличается от живописного (скажем, Феофан Грек от Гольбейна, так поразившего — до отчаяния — Достоевского своим снятым с креста Христом). Можно ли отнестись к роману Достоевского как к своеобразной словесной иконе, или его уместнее сравнить с масляным полотном новоевропейской живописи? Иными словами, ставил ли перед собою писатель задачу быть иконописцем и богословствовать?
С гораздо большим интересом были мною прочитаны некоторые своеобычные выступления соотечественников. Вообще, бесспорное достоинство альманаха — наличие серьезных академических статей. Большинство их авторов идет по хоть и требующему изрядного мастерства и эрудиции, но проторенному пути. Берется мир идей Достоевского, накладывается на мир идей и образов другого «вечного спутника», писателя или философа, — Лейбница, Кьеркегора, Гоголя, Вл. Соловьева, П. Л. Лаврова, Л. Н. Толстого, М. А. Булгакова, Ф. Кафки, маркиза де Сада («Мы не располагаем никакими сведениями, подтверждающими или, напротив, опровергающими тот факт, что Достоевский был знаком со знаменитыми запретными романами де Сада», — пишет С. Кузнецов, пытающийся ответить на вопрос о том, как писать о возможности наслаждаться страданиями другого) — и ищутся сходства, противоречия, нити напряжения, и находятся более или менее успешно, правда, иногда не удается избегать и чрезмерно широких обобщений, обусловленных неудачно избранным материалом для сопоставления. Например, В. И. Мильдон, решивший, идя вслед за Я. Голосовкером, автором книги «Достоевский и Кант», сопоставить Достоевского с Лейбницем, заканчивает свою статью рядом несходных сходств: «Лейбниц рассматривал универсум благим, многие персонажи Достоевского — фатально злым, но то, что сближает их, есть признание мира тайной, злой или благой». Или, в более широком контексте: «Тотальное несогласие с мировым порядком, свойственное духу русских, оборачивается не изменением, а уничтожением этого порядка. Западные европейцы осознали это исторически; русские, европейцы восточные, пока только художественно, но этим знанием они близки друг другу как европейцы». Неудача этого сопоставления — в негодных или, во всяком случае, никак не доказуемых предпосылках. Стиль современной культурологической мысли (которую предлагают поставить на место марксизма в вузах и ПТУ, дабы заполнить вакуум) именно таков — максимально развести два рассматриваемых феномена, а под конец провозгласить, что «les extremitйs se touchent» — «крайности сходятся». Но какое отношение такой подход имеет к Достоевскому? Тому же автору принадлежит и удивительный парадокс, позволяющий не обидеть кого угодно: «ошибкой верного наблюдения В. Эрна» являлось то-то и то-то (в данном случае то, что он перешел от Канта, озабоченного истиной, к Круппу, пекущемуся лишь о результате).
Иной подход к анализу творчества писателя, также имеющий свое место в науке, — сопоставление героев Достоевского с персонажами иных эпох и литератур, выявление неких архетипов литературного процесса, реализовавшихся в романах Достоевского. Из этого ряда вспомним об интересной статье Г. К. Щенникова «Иван Карамазов — русский Фауст»1, привлекшего не только материалы Гёте и Достоевского, но и народной немецкой легенды, и романа Томаса Манна «Доктор Фаустус». (Обращение к Юнгу, увидевшему в Фаусте символ, «выражение чего-то изначально действующего в немецкой душе», навело меня на мысль о возможности рассматривать всю историю литературы как реализацию определенных — не только национальных, но и общечеловеческих, и общекультурных для определенного временного среза — архетипов. В этом отношении Иван Карамазов с его рационализмом, скепсисом и обостренным этическим самоощущением мог бы без натяжек восприниматься как некий архетип человека современной формации.) В подобном поиске «созвучий» — основные идеи статей В. В. Дудкина «Великий инквизитор Достоевского и Жрец Ницше», Е. Лысенковой «Значение шиллеровских отражений в └Братьях Карамазовых»», Б. Улановской «└Бесы» Ф. М. Достоевского и └Мелкий бес» Ф. Сологуба», Л. Жаравиной «Хлестаков и князь Мышкин». Последняя намеренно шокирует парадоксальностью сопоставления; вообще говоря, горизонты исследователей и их несовпадение поистине завораживают: в то время как у Т. Касаткиной Хлестаков — своеобразный трикстер Страшного Судии — грядущего истинного Ревизора, автор упомянутой статьи, сопоставляя гоголевского героя с образом «положительно прекрасного человека», видит нечто, единящее их в греховности и ущербности, и непременно предписывает своему сопоставлению богословскую подоплеку. Сопряжение далековатого, столь удачно получавшееся у английских метафизических поэтов, не всегда дает столь же безупречный результат в литературно-критическом творчестве. Есть попытки комбинировать два предшествующих типа «созвучий»: литературный герой сопоставляется с живым человеком — так поступают авторы второго выпуска альманаха: Н. Старосельская, посвятившая свою статью сопоставлению жизненного пути Алеши Карамазова и о. П. Флоренского, и В. Викторович, возвращающийся к давнему спору о том, прототипом кого из братьев мог быть Вл. Соловьев (автор склоняется к тому, что это был Алеша, я же склонен все-таки думать, что гораздо больше глубинных черточек характера и мировоззрения Соловьева передалось в Иване). Статья В. Викторовича «Достоевский и Вл. Соловьев» — интересное, хотя и не лишенное существенных неточностей в биографии Соловьева, сведение личного, биографического и идейно-теоретического плана взаимоотношений двух мыслителей. В. Викторовичу принадлежит и архивная публикация — по неизвестным причинам напечатанной с сокращениями — статьи интересного критика, начинавшего в 10-е годы, Дмитрия Дарского о мистической линии в «Братьях Карамазовых». Тема сверхприродной, умопостигаемой, даже мистической причинности в романах Достоевского, намеченная в этой статье, очень важна для характеристики реализма Достоевского, который явно не встраивается в грубую механистическую концепцию реализма, исповедовавшуюся советским литературоведением, и должен быть приближен, как верно заметил К. Степанян, к пониманию реализма средневековой философией, где он есть уверенность в объективном существовании общих идей и понятий (а добро, святость, красота, справедливость являются таковыми), — должен быть понят как фантастический или мистический реализм.
Начиная с третьего выпуска в альманахе был заведен раздел «Приглашение к спору». В нем предполагалось печатать по одной статье автора, позиция которого, по всей видимости, расходится с мнением подавляющего большинства членов редакционной коллегии (интересно, как определяется это расхождение, позволяющее как бы выключить «странную» статью из основного пространства сборника?). Эти статьи придают «академическим» сборникам особый колорит, с ярко выраженным привкусом сего дня. Впрочем, это относится не только к «спорным» статьям. В изначальном замысле редактора, как видно, было намерение открыть страницы альманаха не только для исследований и разысканий, но и для личных свидетельств, опытов построения собственного мировоззрения посредством обращения к Достоевскому и собеседования с ним. Такова, например, статья о «Записках из Мертвого дома» сосоставителя первого выпуска В. Этова, имеющая подзаголовок «Опыт преодоления собственного догматизма»; значительная ее часть посвящена воспоминаниям о работе автора над Достоевским в университете в 50-е годы и выяснению личного отношения к христианству, благодаря которому «мысль Достоевского приобрела персоналистический характер, замкнувшись на символе — то ли реально-историческом, то ли лишь мифе, порожденном все той же неугомонной человеческой мечтой о справедливости». Но эта статья не была отнесена редколлегией к числу спорных. Поле напряжения в спорах об отношении Достоевского к христианству (спорах, далеко не лишенных практической значимости для их участников) создалось в моем прочтении главным образом статьями Г. Россоша «О вере и неверии Ф. М. Достоевского (субъективные заметки)» и В. Беляева «Можно ли считать Федора Достоевского, Фому Опискина и Михаила Ракитина христианскими писателями?». Г. Россош, по его словам, не может пройти мимо «неверия гениального писателя», он ищет «внутренний канон» в душе Достоевского и, не находя его, отлучает писателя от веры. Анализируя дневники и письма Достоевского, а также факты его биографии, автор находит основания для уличения писателя в лицемерии, двойстве декларируемой и бытовой нормы поведения. Упоминание в частном письме о «подлом висбаденском попе» является поводом для того, чтобы усомниться в том, почитал ли Достоевский священноначалие, и задать вопрос о совместимости подобного «глумления» с искренней верой. Между тем, следуя подобной логике, не было ли более естественным из высказывания того же Достоевского о «свиньях-цензорах» сделать вывод о его решительном бунте против «казенной машины самодержавия»? Предпочтение Христа перед истиной, также высказанное в известном письме, совсем уж неверно истолковывается автором как сомнение в божественности Христа. (Ср. гораздо более удачное толкование Г. Померанца; Достоевский готов отвергнуть «истину» как что-то внеположное его сознанию, решенное за него другими.) Гений Достоевского в оценке Г. Россоша — «национальная гордость и святыня«, но он же «объект чудовищного искушения и соблазна», «оптимальная питательная среда для бесовщины». Конечно, Достоевского не отличала вера семипудовой купчихи, о его мучительных сомнениях всем известно, но автор, будто решив добавить ложку дегтя в уже подготовленные и утвержденные на всех уровнях материалы к канонизации, забывает, что христианина отличает не повышенная по сравнению с прочими добродетель, но сознание своей греховности, своего подлинного места в бытии — и христианское отношение к жизни, то есть восприятие всего благого и злого под знаком вести о Спасителе. Автор словно отчаивается, что не находит в христианском писателе искомый образ праведника и святого, и готов обрушиться на него со всем гневом разочарованного в прежней святыне.
Если в споре о христианстве Достоевского Г. Россош оспаривает искренность веры писателя и его право на духовное учительство, то В. Беляев вообще отказывается считать Достоевского христианским писателем. Христианство представляется ему, вероятно, чем-то скучным, безжизненным, вечно одергивающим и уныло-дидактическим, поэтому он с самого начала решил условиться с нами, что «христианский писатель — это не «полифонический», а «монологический» писатель, главная цель которого — убедить читающих в истинности христианства, воспитать их в духе религиозной морали» (по всей видимости, здесь срабатывает стереотип «советского писателя»). Воспринимая христианство как некоторую идеологию, несомненно вторичную, надуманную, а потому вредящую творчеству (и уж, наверное, жизни), автор признается, что ценность Достоевского как писателя приходит для него вразрез с христианскими убеждениями последнего. Судьба Достоевского сравнивается автором с судьбами Л. Толстого и Г. Грина. К сожалению, увлеченный собственным пафосом, В. Беляев позволяет себе фразы типа «На станции Астапово по воле умирающего Толстого члены его семьи не допустили к нему эмиссаров Православной Церкви», как бы забывая о походе Толстого в Оптину и Шамордино и, вероятно, не зная о желании умирающего писателя увидеть у себя старца Варсонофия. Для В. Беляева «христианский» — что-то вроде почетного звания, а не констатация того факта, что писатель творит в пространстве христианской культуры, что иерархия смыслов (а отнюдь не чинов в Синоде) не только для него не безразлична, но особым образом организует всю систему его творчества. Автору стоило бы подумать о словосочетании «христианская культура» (равно как и мусульманская, и буддийская и проч.) — очевидно, что это понятие гораздо шире, чем предметы культового обихода и культовые тексты.
Впрочем, статья В. Беляева, несмотря на массу недостатков, сознательно или нет поднимает один важный вопрос, незаданность которого, возможно, причиняет неудобство авторам сборника. Насколько тождественны друг другу два пласта — пласт писательского творчества, к которому относятся напечатанные в авторской редакции произведения, и пласт частной жизни, в который входят переписка, дневники, факты бытового поведения, отношение к родителям, близким, друзьям, обмолвки и недомолвки в черновиках? Для культуры начала ХХ века, особенно поэтической, творчество является прямым продолжением интимного мира человека, выражением человека «такого, каков он есть». Для культуры ХIX века, к которой принадлежал Достоевский, да и более молодой Вл. Соловьев, дело обстоит как будто бы не совсем так. Поэтому прямое выведение из повседневного поведения и эпистолярия тезиса о двоедушии или разладе в поведении и убеждениях писателя, равно как и оценка христианских воззрений Достоевского, исходя из мира его героев (как это делает Г. Пономарева, заключая в статье «Иван Карамазов в религиозном опыте Достоевского», что «создание Ивана Карамазова было для него, скорее всего, преобразованным собственным опытом, с целью исследовать его в одном направлении и до конца»), во всяком случае, спорно. Что же касается «неверия» писателя, то позволю себе привести ценное свидетельство В. В. Розанова, очарованного в юности гением Достоевского. В «Литературных изгнанниках» (одной из самых искренних и задушевных книг в русской литературе), в одном из примечаний к страховским письмам, очень метко и, главное, душевно верно Розанов отвечает на свои юношеские сомнения насчет искренности веры у Достоевского: «Может быть, для будущих времен интересно будет сообщение, что в 80-х годах минувшего столетия Россия и общество русское пережило столь разительно-глубокий атеизм, что люди даже типа Достоевского, Рачинского и (извините) Розанова предполагали друг у друга атеизм, но скрываемый: до того казалось невозможным └верить», └не статочным» — верить!! Как, что переменилось, переменилось со страшной незаметностью, но — └Гость пришел в Ночи и тихо, — и сел»; и мы └очень просто верим», и я знаю, что у меня └за стеною — Гость, друг реальный, как мои дети». └Мы все верим, очень просто». Почему? как? Когда начали верить? Неведомо, неисследимо. Я сам (в обществе, в истории) пережил день за днем эту главу ее, и сам не знаю, └когда все случилось». Но верю. И верю теперь Достоевскому. И поверю всякому, кто скажет, что он — └верит». Тогда в сущности я не верил Достоевскому, потому что сам не верил, и только хотел верить (очень хотел), но казалось └не статочным ни у кого»»2.
Я наметил лишь несколько смысловых линий альманаха, к каковым отнюдь не сводится все многообразие опубликованных в нем материалов, среди которых много ярких, нетривиальных. Такова статья Л. В. Карасева «Как был устроен «заклад» Раскольникова» (печатавшаяся также на страницах «Вопросов философии») — о «субстанциальности» языка у Достоевского, о «стихийности» его воображения; материалы, из которых сделаны неодушевленные предметы в романах Достоевского, оказывается, о многом могут рассказать: «железо, бумага, медь, веревка (снурок), тело (тлетворный дух или нетронутая мясная пища), серебро, чистое белье под тем или иным предлогом проникают в то место, где вот-вот должно произойти что-то очень важное». Это тоже символизм, но символизм особый, где в качестве символов выступают не предметы, но стихии, образующие вещество, из которого предметы сделаны. Автор применил теорию поэтического воображения Гастона Башляра (имя которого единожды упоминается), считающего, что наши грезы определены стихиями. В результате получился не онтологический, а скорее феноменологический символизм, о природе и выразительности которого стоило бы говорить особо. Из нескольких статей и рецензий Т. А. Касаткиной наиболее характерной мне показалась «Об одном свойстве эпилогов пяти великих романов Достоевского» (к сожалению, публикация не завершена). Касаткина следует традиции христианского символизма, заложенной работами Вяч. Иванова о Достоевском, старательно расшифровывая то, что, может быть, и сам Достоевский забыл или не додумался зашифровать, но работая, как мне показалось, в смысловом пространстве, сродном самому писателю. Иногда она слишком увлекается параллельным чтением романов Достоевского и Православного церковного календаря со вклейками, поэтому видит в финале «Преступления и наказания» «в качестве подтекста» икону Споручницы грешных, а в финале «Бесов» — Степана Трофимовича Верховенского, аки Георгий Победоносец одерживающего победу над змием Ставрогиным, но ее символическая интерпретация имен и названий в сцене Верховенского-старшего с книгоношей вполне правдоподобна. Степану Трофимовичу — «венцу питомцев» (каковы в переводе с греческого его имя-отчество) — является в качестве ангела-хранителя «богодарованная премудрость» Софья Матвеевна и направляет его в Спасов, где непременно надо навестить Федора Матвеевича — ожидающий его «Божий дар». В Устьеве, в ожидании парохода, в устье собственного спасения, Степан Трофимович умирает. Григорий Померанц в статье «Уникальный жанр» полемизирует с жанровой оценкой Вяч. Ивановым романа Достоевского как романа-трагедии. Трагедия, по его мнению, связана с крахом человекобожия, с гибелью личности, поставившей себя равноценной космосу. Там, где искусство находит выход через крест, трагедия преодолена. Т. Горичева в статье «Достоевский — русская └феноменология духа»» в свойственной ей манере (в чем-то напоминающей ассоциативный стиль письма Н. А. Бердяева) вспоминает тезисы М. Хайдеггера о «безосновности сущего», Чорана — о надежде как единственном ценностном критерии в этике, Т. Адорно — о философствовании после Аушвица и проч., умудряясь все это связать с творчеством Достоевского (дескать, «не об этом ли и Достоевский писал?»), еще раз демонстрируя его актуальность. К. Степанян в статье «Трагедия Хроникера. (Роман «Бесы» — недоговоренное пророчество)» анализирует этот вполне самостоятельный по отношению к авторской «завершающей» позиции образ, видит в нем не только обличителя, но и потенциального соглашателя, завистника «бесов», двойника Ставрогина; в конформизме Хроникера, в его зараженности бесовством автору чудится опасность.
Не имея возможности говорить о всех публикациях — а среди них работы А. Бема, В. Ходасевича, Д. Дарского, Ф. Чирскова (впрочем, от републикаций редакция, кажется, в последних номерах уклоняется — и это разумно), — скажу о разысканиях и публикациях, вводящих новые архивные материалы. Это статья Б. В. Федоренко «О неясном в жизнеописании М. А. Достоевского» (№ 3), освещающая годы учебы отца писателя в семинарии и Медико-хирургической академии, статья Г. Ф. Коган «Вечное и текущее» (№ 3) — о пометах и вкладышах в личный экземпляр Евангелия и его архивной судьбе, публикация переписки А. Г. и Л. Ф. Достоевских с Л. Л. Толстым (№ 4, публикаторы В. Н. Абросимова и С. Р. Зорина), письмо А. П. Фальц-Фейн, сестры Е. П. Достоевской (урожденной Цугаловской), невестки писателя, проливающее свет на трагические судьбы потомков писателя и рукописей Достоевского в годы революции и мировых войн (№ 6, публикация В. Г. Безносова).
Розанов как-то в порыве своей взыскательности к Достоевскому заметил, что в нем все «пряность и пряность, а нет хлеба нужного, годного, употребительного»3. Достоевский — писатель не для блаженства наедине с собою, не для эстетического удовольствия. Он пишет о вещах предельных. В его романах все устремлено к одной цели — постичь, ради чего жив человек. В. Вейдле заметил о мире Достоевского: «В этом мире каждый поступок есть как бы выдача векселя, не жизни, а смыслу жизни; и хотя Достоевскому принадлежат слова о том, что надо любить жизнь больше смысла ее, вряд ли именно он мог даже представить себе жизнь вне ее смысла или смыслов. Вот почему для тех, кто эти смыслы утратил, кто не верит им, любая его книга — только пачка ассигнаций, не имеющих хождения, тогда как Толстой биржевых операций человечества не боится: его искусство укоренено не в смыслах, а в жизни и не знает никаких превышающих ее ценностей». Будет ли человек, ищущий эти смыслы, обращаться к сборнику «Достоевский и мировая культура»? Боюсь, что навряд ли. Во всяком случае, как-то даже обидно за цех: вышел альманах, уже и седьмой выпуск, — множество умных статей, грамотно построенных размышлений и даже назиданий. Кто о нем знает? Кто его прочтет (кроме участников и их ближайших друзей и недругов)? Для филолога, пишущего диссертацию о Достоевском, такому сборнику, выходящему в такую пору, цены нет. А для остальных? Не лучше ли перечесть самого Достоевского? Не лучше ли собрать всех нас в каком-нибудь Скотопригоньевске и, посадив в который год пустующем заштатном кинотеатре, дать нам наспориться там до хрипоты? Впрочем, это соблазн слабых и отчаявшихся. Надо писать о Достоевском. Надо выпускать новые сборники. Лучше не очень часто, не раз в квартал, а реже, тщательно отбирая материалы. Ведь по ним потомки будут судить (если у них будет воля о чем-нибудь рассуждать) о нашем сегодняшнем духовном состоянии. В том числе и по нашему отношению к романам Достоевского и их героям.
Алексей КОЗЫРЕВ.
1 Одним из первых это сопоставление ввел в оборот С. Н. Булгаков.
2 Розанов В. В. Литературные изгнанники. СПб. 1913, стр. 251 — 252.
3 Розанов В. В. Размолвка между Достоевским и Соловьевым. — «Новое время», 1902, № 9556, 11 октября, стр. 2.