(пер. с польского Татьяны Пирусской)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2020
Перевод Татьяна Пирусская
Дариуш Скурчевский (доктор наук (Ph.D. Hab.), доцент кафедры польской литературы Католического университета Люблина имени Иоанна Павла II, главный редактор альманаха «Roczniki Humanistyczne»)
Dariusz Skórczewski (Dr. habil.; Associate Professor, Department of Polish Literature, John Paul II Catholic University of Lublin; Editor-in-Chief, Roczniki Humanistyczne)
Ключевые слова: Польша, Запад, коммунизм, постколониализм, идентичность, модернизация, постсекуляризм, христианство
Key words: Poland, the West, communism, postcolonialism, identity, modernization, post-secularism, Christianity
УДК/UDC: 316.733+316.752
Аннотация: Роль Запада в дискурсе польской идентичности можно назвать двойственной. В советский период Запад в коллективном воображении поляков превратился в идеализированный объект желаний и устремлений, подтверждения чему можно найти как в высокой, так и в массовой польской культуре. Он играл роль иллюзии, выступая в качестве интуитивного «компаса», стрелка которого настойчиво указывала на западный элемент польской идентичности во времена, когда Польша постоянно ощущала потенциальную угрозу со стороны восточного гегемона (Советского Союза). После падения коммунистического режима к иллюзорному образу Запада прибавилась, как полагают некоторые сторонники постколониальной теории, роль «нового государства-гегемона». Особенно ярко это проявилось в спорах о модернизации в Польше, участники которых разделились на два основных лагеря: «либералов», воспринимавших модернизацию как подражание западным моделям, и «консерваторов», полагавших, что в процессе модернизации следует придерживаться местных политических традиций. Предлагаемый автором выход из сложившейся коллизии, развивающий идеи книги Марека А. Чихоцкого «Север — Юг» (2018), заключается в том, что решение этой проблемы в постсекулярную эпоху требует отказа от оппозиции «Восток — Запад» в пользу оси «Север — Юг». Коллизия этих двух систем, которую Циприан Норвид когда-то нарисовал в образе «Рима» как аксиологического истока польской культурной идентичности, может способствовать продуктивному культурному развитию и поэтому оказаться полезной в сегодняшней дискуссии о перспективах восстановления целостного общества.
Abstract: The role of the West in discourse about Polish identity can be called dual-natured. During the Soviet period, the West transformed into an idealized object of desires and aspirations in the minds of Poles, the evidence of which can be found both in high and mass Polish culture. It played the role of an illusion that served as an intuitive “compass,” the needle of which persistently pointed toward the Western element of Polish identity in a time when Poland was sensing a potential threat from Eastern hegemony (the Soviet Union). As several proponents of postcolonial theory believe, after the fall of communist regime, the role of a “new state hegemon” was added to illusory image of the West. This is made espe cially clear in arguments about modernization in Poland, the participants of which have been split into two main camps: “liberals,” who have perceived modernization as an imitation of Western models, and “conservatives,” who have proposed that local political traditions should be maintained during the process of modernization. The author’s way out of the current collision, which develop the ideas of Marek Cichocki’s 2018 book Północ i Południe (“North and South”), is the idea that solving this problem in the post-secular era requires turning away from the opposition of “East and West” in favor of “North and South.” The collision of these two systems, which Cyprian Kamil Norwid once depicted in the image of “Rome” as an apocalyptic source of Polish cultural identity, which can contribute to positive cultural deve lopment and thus be beneficial for the current discussion on prospects for the restoration of a cohesive society.
Компенсация, причастность, идеализация
Общества, борющиеся с комплексом отставания в развитии, — я говорю о субъективном ощущении, а не о состоянии, которое можно обосновать экономическими показателями и цифрами, — придают особое значение тому, чтобы быть в курсе происходящего в «нематериальных» сферах человеческой жизни. Польша в этом плане не является исключением. Многие поляки прекрасно помнят финальный этап периода «реального» социализма — для краткости я буду здесь называть его коммунизмом, — когда после подавления «Солидарности» режим генерала Ярузельского совершенно ясно показал (тем, кто не осознал этого раньше), что политико-экономическая система, сформировавшаяся в результате Второй мировой войны, неэффективна, не поддается реформам и достаточно себя скомпрометировала, а выезд за железный занавес, в края, знакомые по американским, британским и французским фильмам, просмотр которых был настоящим семейным ритуалом, оставался мечтой, осуществить которую могли единицы. В 1970-е годы отношение к коммунизму как интеллигенции, так и более широких слоев польского общества серьезно изменилось. Сопротивление выражалось в самых разных поступках и действиях (от ношения прикрепленных к одежде «вызывающих» аксессуаров и хеппенингов «Оранжевой альтернативы» до серьезных политических демонстраций) и, возрождая романтический дух борьбы за независимость, укоренившийся в польской традиции, оказалось, наряду с действиями, которые влекли за собой репрессии, главной культурной альтернативой приспособленчеству. Последнее получило распространение в обществе с 1960-х годов с их «частичной стабилизацией» и порой содействовало тому, что третий тип отношения к коммунистическому режиму — его одобрение и поддержка — приобретал еще более неприглядный характер [2].
Польская коллективная память того времени была закреплена и не в столь возвышенных образах и ритуалах. Однако и они по-своему выражали несогласие с культурными возможностями несуверенного государства, поэтому не были лишены идеологического оттенка. Статус ключевых символов, впоследствии рассматриваемых как элементы, вокруг которых выстраивалось самосознание общества, получили такие тривиальные, на первый взгляд, артефакты материальной и нематериальной культуры, как заграничные джинсы модной марки и фасона (по тем временам предмет роскоши) или зарубежная музыка (услышать которую можно было, в частности, на «Радио Люксембург» [3]). Я обращаюсь к этим явлениям и связанным с ними практикам массовой культуры (их список можно продолжить) не только в силу их распространенности, но и потому, что они, будучи культурными явлениями явно западного происхождения, в значительной мере сформировали опыт не только моего поколения, но и многих представителей других обществ Центральной и Восточной Европы. Они отчасти компенсировали отставание в экономическом развитии их собственных государств по сравнению с остальной Европой и Западом в целом, где уровень жизни был выше, что придавало им дополнительную привлекательность в глазах населения этих государств. В ситуации фактического обнищания, которое подтверждается данными статистики, культурные практики, сопутствующие подобным материальным и нематериальным артефактам, в таких странах, как Польша, приобретали значение, неведомое на родине этих артефактов, — давали возможность отдельным людям и целым группам (в том числе субкультурам) почувствовать себя причастными к мировому культурному процессу, подменяя собой свободу самовыражения, которой — считая ее естественной привилегией — пользовались свободные общества. Одновременно происходила идеализация «Запада» (в крайних проявлениях доходившая до слепого поклонения) как цивилизационной Аркадии — оазиса земного благополучия для обществ, живущих в правильно устроенном и заботящемся о них государстве, и объекта зависти, принимающей подчас прямо-таки квазиэсхатологические масштабы для тех, кто оказался «принадлежащим» собственному государству (как это происходило в странах с тоталитарным режимом, в том числе и коммунистическим).
Drang nach Westen, или Фантазм как компас интуитивной самоидентификации
Для польского общества, которое в большинстве своем декларирует веру в догма ты католической религии, источником трансцендентной надежды и метафизической опоры в период коммунизма, как на повседневном уровне, так и в кризисные моменты, оставалась католическая сотериология [4]. В отличие от нее, Запад в коллективном воображении поляков играл роль земного «временно утраченного рая» (из которого их изгнали после Тегеранской и Ялтинской конференций) и «земли обетованной» (к которой они упорно стремились) [5]. Двойственность этой своеобразной гетеротопии объяснялась ее (не)доступностью: находясь в непосредственной близости от Польши (как, например, Западный Берлин, датский остров Борнхольм, Швеция), это не-место оставалось для многих ее жителей объектом неутоленных желаний, в которые люди вкладывали как эмоции, так и денежные средства, рассчитывая, что последние в благоприятных обстоятельствах дадут им возможность туда попасть [6]. В конечном счете, эта желанная, но недосягаемая цель превратилась в великую иллюзию колонизированных поляков, которая нашла отражение не только в разочаровании и конкретных намерениях (в частности, покинуть страну в поисках приюта), но также — будь то оптимистические образы или (само)критика — в культуре: кинематографе, литературе, музыке. Этот миф получил интеллектуальное обоснование в виде концепции Центральной Европы как пространства европейской, антисоветской по своей сути идентичности, которую в 80-е годы развивали чешские, польские и венгерские диссиденты [7]. Несмотря на отдельные попытки демифологизации и даже демистификации Запада, предпринимавшиеся в польской литературе (например, в «Долорадо» («Dolorado», 1985) Эдварда Редлинского), в массовом сознании и коллективном воображении поляков преобладал образ Запада как идиллического края, изобилующего всевозможными благами. Этот образ, который тайком «переправляли» через Вислу в виде посылок от живущих в эмиграции родственников или рассказов тех, кому дано было увидеть его воочию, постоянно подогревал коллективные устремления. В сфере массовой культуры схожую роль играло кино. Сеансы американских и западноевропейских фильмов собирали множество зрителей, которых соблазняла возможность окунуться в недоступную на тот момент жизнь развитых стран. Упоминания заслуживают и редкие, но тем более зрелищные картины местного производства, действие которых разворачивалось в аутентичной западной обстановке, например побившая по популярности все рекорды комедия «Люби или брось» («Kochaj albo rzuć», 1977, реж. Сильвестр Хенчинский). Изображенный в ней приезд главных герое в из серой социалистической Польши в Чикаго («столицу» польских эмигрантов) позволял зрителям получить от материализации американского мифа наслаждение сродни тому, что испытывали их родные. Учитывая обстановку, в которой происходило знакомство с этими фильмами, и обусловленный ею модус их интерпретации, Запад во всех этих кинолентах выполнял функцию иллюзорного полюса, притягивающего стрелку коллективной польской идентичности: хотя он располагался вне Польши, его привлекательность была огромна, что отразилось на ценностных установках, сложившихся в ходе дискуссии о польской идентичности, — со времен разделов Польши в ней преобладали проевропейские настроения. В таких нарративах Польша автоматически не считалась частью Запада, к которому, все еще чувствуя свою историческую и культурную к нему принадлежность, стремились и тянулись поляки, явно находящиеся под его влиянием. Они ощущали, что Запад дважды отрекся от них: в первый раз во время разделов Польши, когда поляки прекратили свое существование как наделенная политическими правами нация, а во второй — когда, оказавшись в зоне советского влияния, они болезненно переживали свое отчуждение. Это одиночество очень точно выразил Чеслав Милош в стихотворении «Минуя улицу Декарта» («Rue Descartes», 1980) [Miłosz 2011], где он нарисовал образ собравшихся с разных концов земли уроженцев колонизированных стран, которые осуществили свою мечту, приехав в мировую столицу:
Минуя улицу Декарта,
Я спускался к Сене, робкий путешественник,
Юный варвар, только что прибывший в столицу мира.
Нас было много, из Ясс и Колошвар, Вильно и Бухареста,
Сайгона и Марракеша,
Стыдившихся вспомнить родные обычаи,
О которых здесь не следовало и заикаться… [8]
Происходившая от стыда отчужденность, о которой говорится в стихотворении Милоша, не только не исключала прозападных настроений, но даже, наоборот, способствовала им. Можно сказать, что польский индивид, которому волею судеб дано было оказаться по ту сторону железного занавеса, охотно платил пошлину стыда за свой неуместный багаж. Ведь, оказавшись на чужбине (в польском языке существует множество синонимов для описания этого состояния: изгнание, эмиграция, жизнь на чужбине [9]), он все-таки чувствовал себя дома, если говорить о психологическом комфорте и ощущении свободы. Поэтому неудивительно, что проевропейские симпатии польского общества росли тем больше, чем настойчивее официальная пропаганда насаждала неприязнь к Западу, в том числе через молодежную литературу и кино — наиболее эффективные каналы, когда требуется охватить значительную часть общества. Хотя средства создания этого ресентимента отличались разнообразной художественной утонченностью, в конечном счете все сводилось к одному — созданию некоего собирательного образа. Как в популярном цикле повестей Збигнева Ненацкого о приключениях пана Самоходика, работника Министерства культуры, разыскивающего украденные ценности, так и в детективном сериале «Доложи, 07» («07 zgłoś się», 1976—1987, реж. Кшиштоф Шмагер), двух эмблематичных примерах социалистической поп-культуры, социалистическому государству и обществу грозила опасность со стороны Западной Европы — места, куда значительная часть населения Польской Народной Республики упорно стремилась эмигрировать или хотя бы съездить на некоторое время.
Подводя итог этим размышлениям, можно сказать, что в эпоху советского доминирования в польской культуре, особенно популярной, соперничали два антагонистических дискурса, тематизирующих Запад: разоблачительный и позитивный. Первый, существовавший в рамках господствующего дискурса власти и реализуемый от его имени или его средствами, был направлен на коммунистическую пропаганду, критиковавшую капитализм и западное христианство. Представляя собой сравнительно однородный, хотя и исторически развивающийся континуум, этот дискурс играл в обществе двоякую роль. С одной стороны, выступая от имени власти, он имел практически неограниченный доступ к официальным каналам распространения информации. С другой — авторы фильмов, романов (в том числе так называемых милицейских романов) и комиксов, в которых Запад изображался упрощенно, схематично, резко негативно, должны были считаться с неодобрением публики, которой не составляло труда распознать их агитационную направленность, что порождало культурные практики, пронизанные отрицанием и насмешкой. Положительный образ Запада — направление в публичном дискурсе, противостоявшее господствующей тенденции, — был сопряжен с принятием того, что его создатели считали приметами «западности», и заслонял или отодвигал на второй план представление о Западе как злейшем враге коммунистического общества, «сил прогресса» и т.п., подменяя его ироническим, шуточным, но неоднозначным (как в «Люби или брось») портретом. Другим источником положительной оценки Запада были неофициальные, а потому не санкционированные коммунистической властью культурные практики, в частности показы фильмов, которые в 1980-е годы демонстрировали на видео благодаря гостеприимству священников сотен католических приходов по всей Польше, а значит, в обход государственного телевидения и кинотеатров. Я упоминаю об этом явлении, ранее совершенно не описанном, поскольку такие произведения, как рок- опера Эндрю Ллойда Уэббера и Тима Райса «Иисус Христос — суперзвезда» («Jesus Christ Superstar»; экранизирована Норманом Джюисоном под тем же названием в 1973 году), открывали западную культуру как пространство свободы, а их совместный просмотр в «подпольных» условиях рождал своеобразную сплоченность, — сплоченность, основанную в том числе на идее западной культуры и ценностях, которые она символизировала и которые на тот момент казались польскому обществу недосягаемыми: свободе слова, свободе творчества, экономической независимости, праве на свободу собраний и деятельности, наконец, личной свободе. Этот канал коммуникации давал возможность прикоснуться к «запретному плоду», который таким образом оказался доступным значительной части общества, усиливая стремление к тому, что вытеснялось из официальной культуры.
Разумеется, оптимистичный образ Запада был чреват той же опасностью, что и его противоположность, — закреплением в культуре одномерного и плоского представления о Западе, только в данном случае сверхположительного. Этот фантазм выполнял, повторю, функцию компаса коллективной самоидентификации: формируя в обществе определенные представления и выстраивая их в иерархическом порядке, он определял направление чаяний и устремлений индивидов и целых групп, соответствующее ощущаемой ими культурной идентичности [10]. Этот упорный интеллектуальный Drang nach Westen, характерный для поляков, расценивали как в значительной степени интуитивный (в масштабе целой нации), но отвечающий логике исторического развития и потребности польского общества в то время освободиться, по крайней мере в символической сфере, из-под влияния Москвы. Таким образом, ориентиром для польского публичного дискурса оставался вектор отношения к Западу, мифологизированный образ которого определял поле дискуссии, позволяя связать позиции ее участников с той или иной системой ценностей. В результате изображение Запада в польской литературе и культуре той эпохи носило преимущественно идеологизированный характер.
Воображаемый Запад после 1989 года
Страны так называемого «восточного блока» после падения коммунистического режима вступили в фазу политической и социальной трансформации со все тем же чувством стыда, который многие ощущали тем острее, чем легче было после открытия границ людям, получившим свободу передвижения, воочию убедиться, какая пропасть во многих отношениях отделяет их от Запада. В публичном дискурсе этот период обозначали метафорой дороги, которая скорее подошла бы для более плодотворной в культурном плане ситуации. В данном случае более уместным представляется выражение «нищета догоняющих», которое использовал Борис Буден в книге «Зона перехода» («Zone des Übergangs», 2009) [Buden 2012: 47]. Стремление общества во что бы то ни стало догнать Запад с его либерально-демократической моделью социально- политического и экономического развития было продиктовано восхищением, чуждым всякой рефлексии. Убежденность в необходимости достичь этой стадии, — достойной сожаления стадии «присоединения» — ради того, чтобы отбросить постыдную отсталость и добиться желанной модернизации, в случае Польши вылилась в молчаливое признание элитой гегемонии Запада — признание за ним права на «полный контроль за преобразовательным процессом на Востоке» как за субъектом, который «сам при этом решает, протекает ли этот процесс должным образом и когда будет достигнута цель» [Ibid.: 70, 71]. Преобразовательный процесс я здесь понимаю в самом широком смысле, включая в него не только реформы политико-экономической, финансовой, оборонной и других систем, но и культуру, науку, социальные идеи, даже религию (в той мере, в какой она участвует в формировании социальных практик). Желанной целью общества, стремившегося к модернизации, оказывалось — в глазах некоторых представителей элиты — одобрение центра, который включал в себя участвовавшие в формировании общественного мнения институты и медиа Лондона, Берлина, Парижа, Вашингтона и Нью-Йорка.
Тема «воображаемого Запада» многократно возникала в литературе и кинематографе и после 1989 года. Ее трактовки можно разделить на ностальгические и критические. Представители первого подхода воскрешали западный миф со всем его эмоциональным наполнением, подчеркивая его благоприятное влияние на общество, в котором он пробуждал надежду; сторонники второго подвергали его переоценке, сопоставляя с гораздо более сложными реалиями западноевропейской или американской повседневности. Выразительный пример ностальгического подхода — роман Антония Либеры «Мадам» («Madame», 1998 [Либера 2004]), который читатели восприняли как своего рода роман воспитания, осмысляющий недавнее прошлое. На противоположном полюсе — пьеса Януша Гловацкого «Антигона в Нью-Йорке» («Antygona w Nowym Jorku», 1992) [Głowacki 1992], где писатель изобразил расхождение между ожиданиями, с которыми эмигранты покидали Польшу, и тем, с чем они столкнулись в Америке. Упомянутые примеры — лишь яркие ориентиры, намечающие очертания явления под названием «воображаемый Запад в польской литературе после 1989 года». Стоит отметить, что, хотя главную героиню романа Либеры, учительницу французского языка, можно рассматривать как символ не только «тоски по недосягаемому Западу, но и наших садомазохистских отношений с ним» [Dunin 2004: 177], эти двусмысленные отношения не влияют на расстановку основных ценностных акцентов в художественном мире романа: Франция, метонимически обозначающая Запад, у Либеры не утрачивает статуса несомненного авторитета в области культуры и остается символом желанной, живой красочности — в противовес серости и безнадежности коммунизма. Обратную картину мы наблюдаем у Гловацкого, который развенчивает миф об Америке как стране свободы, успеха и богатства, — миф, пользовавшийся неизменной популярностью в Польше, невзирая на неустойчивость спроса на такого рода идеи в мире в целом [Filipo wicz 2004: 175].
О том, что проблема Запада как одновременно реального и воображаемого объекта восприятия не ушла из литературы после вступления Польши в Европейский союз, свидетельствуют произведения, в которых попытка задним числом определить свое отношение к Западу становится для персонажей не только эпистемологическим, но и нравственным испытанием. Примером подобного взгляда может служить сборник автобиографических рассказов Магдалены Тулли «Итальянские шпильки» («Włoskie szpilki», 2011 [Tulli 2011)], где близкая и доступная (благодаря отцу-итальянцу) рассказчице Италия совершенно иначе видится ее окружению: страна, которая традиционно ассоциируется с легкостью и изяществом (на эти черты намекает вынесенный в заглавие атрибут женственности), для ее школьных товарищей остается недосягаемым местом, вызывающим — помимо ощущения чего-то экзотического — подозрения и зависть. В написанном раньше «Итальянских шпилек» романе Марека Стоковского «Самолёты» («Samo-loty», 2005 [Stokowski 2005]) иллюзорной опорой в обыденной жизни, которую герой проводит в одном из варшавских кварталов в эпоху позднего социализма, оказывается трагически оборвавшаяся детская мечта сесть за руль реактивного самолета и отправиться в Париж. А в романах Петра Ибрагима Кальваса, польского писателя, принявшего ислам и живущего в настоящее время в Египте, поделенный за зоны влияния Запад противопоставлен Востоку как место морального упадка, неспособное дать современным людям подлинную веру, что ведет к радикальному отторжению польской идентичности, указывая на необходимость пере- смотреть ее основания [11].
Конечно, можно привести множество других примеров. В литературе попытки заполнить образовавшуюся после падения коммунистического режима пустоту имели разный оттенок; свою роль здесь сыграло и восхищение постмодернизмом — разумеется, западным — с его критикой метафизики и рационализма и принятием широко понимаемого многообразия. Из анализа этих образов вытекает вполне логичный вывод: в период, предшествовавший 1989 году, и после него Запад в польской литературе выступал не только как пространство, на фоне которого происходило осмысление польских травм, или собеседник, с которым польский субъект вел диалог, даже спор, но и как катализатор разнообразных реакций и процессов в сознании этого субъекта, выполняющий по отношению к последнему функцию locus imaginationis — воображаемого места. Культурные, идеологические и нравственные дилеммы, идет ли речь о персонажах на уровне вымышленного мира или о самом авторе на метауровне, рассматривались и оценивались — и продолжают оцениваться — по отношению к Западу, с точки зрения Запада. Само собой, как мы уже видели, воображаемого Запада. «Что они о нас подумают? Что скажут? Что напишут?» По-видимому, «воображаемый Запад» остается ключевым элементом самоопределения польского субъекта, — самоопределения, которое формируется либо в процессе рефлексии, либо в результате индивидуальных или коллективных действий.
Постколониальная теория в Польше
Тенденция включения в польский культурный дискурс западных мотивов как в позднесоциалистическую эпоху, так и после официального признания независимости от СССР является продолжением в культуре тех усилий, с какими на протяжении всей истории Польши ее образованные жители при содействии писателей и философов строили (а не конструировали) польскую идентичность, отталкиваясь от тезиса о ее западных корнях и характере, в том числе в рамках двух основных идеологических подходов — humanitas и latinitas (гуманистического и классического). В настоящее время в польском дискурсе и культуре восточные тенденции, восходящие к давней и богатой традиции и принимающие разнообразные формы, в частности форму пророссийских симпатий, не уравновешивают упомянутых прозападных позиций, так как в польском обществе сильны антироссийские настроения — следствие памяти о завоевании польских земель сначала империей Романовых, а затем, после короткого двадцатилетнего перерыва, — империей коммунистических вождей [12]. Проблематизировать эти вопросы позволяет язык постколониальной теории, благодаря которой исследователи смогли — уже есть основания признать, что успешно, — поместить разные пласты исторического опыта Польши и Центральной и Восточной Европы в целом в более широкий, глобальный контекст, что дает надежду выйти за рамки проблематики и терминологии area studies и исследований тоталитарных режимов и коммунизма.
Хотя о существовании постколониальной теории в Польше знали давно, однако только перевод книги Эвы Томпсон «Имперские знания» [Thompson 2000] о русской литературе и колониализме, вышедший в том же году в издательстве «Universitas» под названием «Трубадуры империи» («Trubadurzy imperium») почти одновременно с английским оригиналом, открыл польским специалистам по теории и истории литературы возможность посмотреть на Польшу с позиций постколониальной теории. На рубеже второго и третьего тысячелетий оформился польский вариант постколониальной теории, за двадцать лет своего существования принимавший разные формы. В русле этого подхода периоды разделов Польши и коммунистического режима рассматриваются как акты колонизации, раскрываются колонизаторские аспекты экспансии Речи Посполитой перед разделами государства и великодержавные амбиции Польской Республики в межвоенные годы, а также анализируются проявления колониализма в текстах, которые можно охарактеризовать как дискурс насилия [13]. Одновременно с изучением этих тем обсуждается вопрос, насколько обоснованно применять категории постколониальной теории к реалиям Центральной и Восточной Европы (см.: [Kołodziejczyk 2010: 22— 39; Thomp son 2011: 289—302; Skórczewski 2011: 303—314]). По этому поводу ведутся споры, которые, вероятно, еще долго не утихнут (если их окончательное разрешение в принципе возможно), поскольку они выполняют ту же функцию, что и критическое направление в западной постколониальной теории, представители которого ставят перед ней все новые и новые этические и эпистемологические вопросы, не позволяя ей скатиться до дискуссии о политической интервенции и компенсации (хотя трудно отрицать, что постколониальная теория обращается к политической проблематике, в том числе интервенции и компенсации).
Из сказанного можно было бы заключить, что постколониальная теория пошла той же дорогой, что и другие культурные и интеллектуальные тенденции: она прижилась в Польше, потому что удовлетворяла потребность участия в мировом научном процессе и была официально утверждена авторитетом центра в форме знаковой публикации профессора американского университета, которая проложила путь развитию постколониальных исследований, посвященных Восточной Европе, теме, которую ранее не рассматривали под таким углом. В пользу подобной трактовки могло бы свидетельствовать предпочтение, отдаваемое значительной частью представителей польской гуманитарной науки распространенным и зачастую некритично принимаемым «импортным» идеям и объяснительным моделям, а не отечественным теориям, робко пробивающим себе дорогу [14]. Однако случай польского постколониализма отличается от других «измов» тем, что, хотя концепции западных ученых, бесспорно, оказали непосредственное влияние на польских теоретиков, последние, кроме того, были с самого начала убеждены в своеобразии польского колониального опыта и его культурных проявлений, равно как и в вытекающей отсюда необходимости сформулировать адекватную теорию, учитывающую местные реалии, а не просто перенести на родную почву понятия из чужеродного контекста. На это указывает не только метарефлексия польского постколониального дискурса, но и его практика. Он явно нащупывает собственные пути, не ограничиваясь заимствованием используемых в других странах категорий, а выдвигая оригинальные гипотезы [15].
Среди этих гипотез присутствует и попытка объяснить вышеупомянутую тенденцию искать одобрения у иностранных авторитетов, которую можно наблюдать у части польских ученых, но которая не ограничивается ни гуманитарными науками, ни наукой как таковой, затрагивая и другие сферы: образование, экономику, политику, оборону и т.д. Эва Томпсон видит корни этой тенденции в феномене замещающего гегемона, который объясняет следующим образом: так как население завоеванной страны не могло считать авторитетом фактического гегемона — Советский Союз, оно отвело эту роль Западу, считая западную цивилизацию более развитой и перенося на нее уважение и восхищение, какие должно вызывать государство-гегемон ([Thompson 2010]; см. также: [Thompson 2007: 8]). Характерно, что даже после официального признания независимости от реального гегемона Запад продолжает выступать в роли наставника для тех представителей колонизированного населения, которые ищут опоры не в собственном культурном богатстве, а в одобрении внешнего авторитета, и ориентируются на утвержденные им модели и практики. Те же вопросы поднимают и другие исследователи и философы, в частности автор уже упомянутой «Зоны перехода» или канадско-эстонский политолог Мерье Куус, поэтому нельзя сказать, что это польская специфика [16]. Постколониальная теория позволяет проследить истоки этой проблемы в сети колониальной зависимости, влияние которой на мышление людей, в особенности элиты, не ослабевает, несмотря на деколонизацию.
Модернизация, или Вопрос о направлении
Одна из важнейших и до сих пор не оконченных дискуссий, которые продолжаются в Польше с момента падения коммунистического режима и причины или ход которых можно по крайней мере отчасти объяснить посредством категории замещающего гегемона, касается проблемы модернизации. Должна ли Польша в своем развитии ориентироваться на западную модель (точнее, модели), или следует обращаться к собственным социальным и политическим традициям? Сторонники первой точки зрения убеждены в существовании единого алгоритма, который разрабатывался более развитыми в цивилизационном отношении обществами и применение которого на родной почве гарантирует прогресс. Те, кто отстаивает второй подход, предлагают черпать из собственных ресурсов как в определении модернизации, так и в поиске способов ее осуществления и с осторожностью относиться к чужим моделям развития, учитывая, что их заимствование чревато побочными эффектами, проистекающими в том числе из различия культур. В рамках первого подхода ключом к успеху принято считать подражание периферии центру — точное следование модели, выработанной и проверенной в месте, которое вызывает уважение, причем объектами имитации называют прежде всего либерализм в области экономики и общественной жизни и постмодернизм в сфере культуры — последний поверхностно воспринимают как сущность ее современного, желанного и утвержденного авторитетом критиков и философов облика [17]. Приверженцы второго подхода полагают, что для достижения желаемого результата можно на основе собственного творческого потенциала — внедрения моделей, заимствованных из переосмысленного опыта своей страны (в этой связи указывают на республиканскую традицию Речи Посполитой, интерпретируя ее в то же время как «символический капитал современной польской национальной идентичности» ([Zarycki 2008]; см. также: [Staniłko 2009]). Для представителей первого направления ориентиром является Запад с его общественно-политическим устройством и культурой, а чаще его упрощенное видение и сформированный на основе последнего образ, тогда как отечественную своеобразную традицию они рассматривают как обузу и препятствие на пути к желанной модернизации, которую отождествляют с переходом к космополитическому обществу. Поборники второго пути исходят из того, что собственных культурных ресурсов достаточно для преобразований, которые, по их мнению, не ограничены пределами, очерченными западными образцами — эталоном с точки зрения первого подхода. Те, кто защищает первую модель, стараются представить ее в положительном свете, апеллируя к таким категориям, как демократичность, прозападность, экономическая выгода, космополитичность и секулярность, а вторую модель описывают негативно — как антидемократическую, националистическую, невыгодную для рынка, ксенофобскую и консервативную (см., например: [Sztompka 1996: 125]. Сторонники второго пути подчеркивают его связь с давней традицией Речи Посполитой и вытекающую из этой связи самостоятельность, упрекая приверженцев первого в том, что они добровольно выбирают вторые роли и обрекают себя на периферийное положение, тем самым способствуя сохранению зависимости общества и государства от доминирующего центра, а значит, ослаблению их автономности [18].
Какое отражение этот спор находит в польской литературе и как на нее влияет — тема для отдельной книги, которая, несомненно, когда-нибудь появится. Меня в данном случае интересует лишь одно его ответвление — «воображаемый Запад», противопоставленный в контексте модернизации наследию «сарматской» Речи Посполитой, которая рассматривается при этом не как «часть европейской системы», а как «ее побочный продукт, а то и вовсе результат ее вырождения» [Kieniewicz 2017: 304]. В литературе размышления о политических, социальных и культурных минусах модернизации в ее теперешнем виде, как правило, останавливаются на полпути в неприятии ее хода и методов: авторы отмечают изъяны, даже выражают гнев, но при этом редко задаются вопросом о том, насколько обоснованно видеть в Западе символический центр, к которому продолжают тянуться «развивающееся» общество и его элита, жаждущие, с одной стороны, западных привилегий и богатства, с другой— радикально индивидуалистичного взгляда на человека, распространенного на Западе. Если писатели все же затрагивали подобные вопросы, они делали это на эмоциональном, внесознательном уровне или с помощью иронии (три черты, присущие, например, прозе Анджея Стасюка): они не предлагали альтернатив такому пониманию модернизации, а скорее подвергали сомнению целесообразность и ценность ее самой, изображая стремление к ней в гротескных, карикатурных зарисовках. В романах, описывающих социальные издержки преобразований, например «Отходняк» («Zwał», 2004 [Схуты 2006]) Славомира Схуты [19], который в свое время удостоился высокой оценки критики, или «Ничего» («Nic», 2005 [Bieńkowski 2005]) Давида Беньковского, бравурные (а подчас просто вульгарные) тирады главных героев, направленные против кровожадного корпоративного капитализма, нельзя рассматривать как конкурентоспособную антитезу либеральной модели. Развенчание утопических представлений о Западе с его материальными и культурными атрибутами редко сопровождается критикой самого утверждения, что в посткоммунистический период общество может развиваться исключительно по западной модели. Убежденность сторонников модернизации по западному образцу в необходимости и неизбежности такого сценария как «единственного цивилизованного» пронизывает многие произведения новейшей польской литературы. В результате авторы, пытающиеся поднять эту проблему, часто ограничиваются язвительной критикой, поверхностной и запертой в клетке стереотипов: с одной стороны — примитивная жажда быстрого обогащения, типичная для нуворишей, с другой — бездумное или даже лицемерное следование патриотическим и католическим традициям, которое тоже предстает как социальный атавизм [20].
Проблема, о которой здесь идет речь, возникла в результате того, что воображение творческой и политической элит, равно как и индивидуальное воображение многих «рядовых» членов общества, оказалось зациклено на господствующей европоцентричной модели, в которой Запад с эпохи Просвещения выполняет функцию законодателя мнений, цивилизационного и эпистемологического центра и которая поддерживается на уровне как глобального дискурса, так и региональных или локальных дискурсов конкретных наций, обществ и групп [21]. В силу логической убедительности и мнимой нейтральности такой модели складывающаяся на ее основе картина производит впечатление объективной и достоверной, в то время как на самом деле за ней стоит интерпретация исторических процессов, укорененная в имперской геополитике. Бездумно принимая такую модель, поляки как общество или нация определяют не только свою картину мира и собственную роль в ней, свое прошлое и настоящее, но и направление своего пути.
Поворот на месте, или Смена оси
В основе модели, о которой я говорю, лежит одна из ключевых оппозиций, с точки зрения которой по-прежнему принято рассматривать глобальную реальность во всем ее многообразии: цивилизационном, общественном, политическом, культурном, экономическом. Речь идет, само собой, о противопоставлении Запада и Востока как двух общемировых категорий, — противопоставлении, которое охватывает ряд других оппозиций, относящихся к историческому прошлому или к современности: капитализма и коммунизма, социализма и тоталитаризма, свободного рынка и плановой экономики, свободы и рабства, цивилизации и отсталости, уважения к правам и его отсутствия, богатства и бедности, избытка и нужды, открытости и замкнутости, христианства и атеизма, католичества и православия и т.д. Хотя можно спорить, насколько некоторые из перечисленных оппозиций отвечают разделению мира — считающемуся актуальным — с геополитической, экономической, военной и культурной точек зрения, одно представляется несомненным: выбор в рамках этого спектра предполагает признание обозначенной системы ценностей, предпочтение одного полюса этой системы и отвержение противоположного. Конечно, каждую из этих оппозиций можно попытаться деконструировать, показав, что она плод семантико-дискурсивных преобразований, определенного употребления языка, который не только объясняет действительность, но и творит ее. Однако это был бы напрасный труд, о чем нагляднее всего свидетельствует тот факт, что бинарые оппозиции продолжают определять геополитическую и геокультурную картину мира, по крайней мере в нашей части планеты. Среднестатистический житель одного из государств Восточного блока в период существования последнего ясно отдавал себе отчет в том, как тесно «слова» связаны с «вещами», как точно можно с их помощью описать мир принципиальных оппозиций и как ощутимо бывает отсутствие определенных желанных предметов, как материальных, так и нематериальных. Этим чувством была обусловлена уже упомянутая тяга обществ Центральной и Восточной Европы к Западу. Что бы после этого ни говорили о расплывчатости, неточности, неоднозначности, сложности, исторической эволюции, искусственности или даже иллюзорности, ошибочности, а то и вовсе ложности разделения мира в ХХ и XXI веке на «Запад» и «Восток» со всеми коннотациями, ценностями и эмоциональными оттенками, приписываемыми каждой из этих сфер, это разделение большую часть минувшего столетия воспринимали как геополитическую аксиому, а стоящие за ним воззрения до сих пор — после несбывшегося предсказания о «конце истории» и в процессе не желающего заканчиваться «столкновения цивилизаций» — остаются движущей силой геополитических суждений и культурных оценок [22].
Антиномия «Запад — Восток» не является изначально заданной. Как недавно отметил Уолтер Миньоло, это разделение «составляет фундамент современного/колониального мира с 1500 года» [Mignolo 2011: 175], ср.: [Outhwaite 2008: 23] — довод в пользу предположения, что мир не всегда был поляризован по этой оси. О том, какую важную роль играла в его истории другая ось, Север — Юг, много раз писали историки и политологи, подчеркивая экономическое неравенство двух полушарий с их кардинально отличающимся уровнем жизни (см., например: [Prashad 2014]). Пшемыслав Чаплинский начинает свою книгу «Измененная карта» («Poruszona mapa», 2016) с того, что констатирует кризис бытовавшей до сих пор «польской карты», построенной вдоль оси «Запад — Восток». Исследователь исходит из предположения, что «нарративы, удерживающие нас в составе более крупных сообществ, распадаются быстрее, чем создают какие-либо связи» [Czapliński 2016: 8]. Это утверждение привело Чаплинского к выводу, что «мы находимся на стадии отказа от прежней карты, но направление и цель этого движения неизвестны» [Ibid.]. Культурная дезориентация, на которую указывает Чаплинский, свидетельствует о перемене, начавшейся в последние годы в польской «геокартине» мира. Эта перемена ставит под вопрос дальнейшую жизнеспособность оппозиции «Запад — Восток» как основной модели, определяющей политическое воображение и дискурс идентичности поляков, по крайней мере в контексте культурных и ментальных процессов, которые происходят в польском обществе сегодня и будут происходить в ближайшем будущем. Когда секулярная парадигма исчерпала себя (и именно на либеральном Западе, к которому тянутся сторонники модернизации по его образцу), наступил «постсекулярный поворот» — секуляризованное публичное пространство открылось для религии и священного. Польша, где, с одной стороны, секуляризация и раньше носила в значительной мере номинальный характер (будучи следствием присущего коммунизму атеизма), а с другой — аргументы, отсылающие к языку нравственного богословия, в публичной дискуссии воспринимают (обычно преувеличенно) как проявления религиозного фундаментализма, может воспользоваться этим поворотом [23]. Я не имею в виду непосредственное вмешательство религии в публичную сферу, например навязывание обществу законов, основанных на догматах веры; такое вмешательство часто воспринимают как вторжение церкви в государственные дела или жизнь граждан (в данном случае неважно, насколько справедлива такая оценка, — это зависит от конкретного случая). Я говорю о праве голоса в публичной дискуссии приверженцев религии, которые сейчас вынуждены молчать (то есть совсем не участвовать или почти не участвовать в обсуждении социальных проблем) под предлогом секулярности, или светскости, государства и из-за стремления воспроизвести ошибочно понятый западный образец модернизации; праве, которое признают сторонники постсекулярной точки зрения, модной на все том же Западе, ведь он все же обладает авторитетом. Такая точка зрения открывает возможность включить религию в сферу гражданской жизни, не доводя при этом до конфликта между ними.
Эта задача побуждает нас, хотя и неочевидным образом, перейти от оси «Запад — Восток» к оси «Север — Юг». Положение, которое Польша (впрочем, как и остальная Европа) занимает на этой другой оси, отличается от того, которое, согласно представлениям, восходящим к эпохе Просвещения, способствует модернизации. Речь идет о роли Рима и христианства и формировании цивилизации и культуры. В сборнике эссе, который так и называется — «Север и Юг», философ Марек Чихоцкий интерпретирует эту роль как придание аморфной онтологической «пустоте» варварского севера Европы римской «формы» (христианизированной romanitas — римской культуры), способной наделить эту «пустоту» новыми — как с онтологической, так и с аксиологической точки зрения — материальными и духовными качествами, что, в частности, привело к появлению европейских государств и наций [24]. Независимо от предложенной Чихоцким вдохновляющей интерпретации анализ истории польской мысли в контексте широко понимаемых культурных отношений между Севером и Югом, начатый Ежи Аксером еще в 1990-е годы и продолженный историками, литературоведами и специалистами по истории идей, дает все более глубокую и полную картину латинско-средиземноморского аспекта польской культуры, уходящего корнями в далекое прошлое [25]. Однако введение в национальную культуру результатов новых исследований, касающихся устройства Речи Посполитой и политической мысли ее граждан, равно как и переводов с латыни трудов польских политических философов эпохи Возрождения и барокко, — процесс, требующий не только времени, но и интеллектуальных усилий со стороны элиты и просвещения общества, которое, ничего не зная о собственном символическом потенциале, легко верит в миф о безоговорочном превосходстве Запада как цивилизации.
Сформировавшаяся в том числе на этой почве еще в эпоху Просвещения оппозиция «Восток — Запад», наряду с процессом дискурсивного осмысления «Востока» через «Запад»26, который она запустила, несомненно, обусловила не только наши (как его жителей) представления об этом регионе, но и представления других. Последствия такого восприятия изнутри и со стороны до сих пор дают о себе знать как в геополитике и экономике, так и на уровне имагологии. Но в вышеозначенном смысле эту ось больше нельзя рассматривать как определяющую, а вытекающее из нее противопоставление с присущими ему оценочными коннотациями — как безусловно актуальное. У этой оси есть альтернативы. Доводы Чихоцкого заставляют задуматься о возможности пересмотреть картину мира — нашего современного европейского мира, представления о котором строятся на привычной до банальности дихотомии «Восток — Запад», — с точки зрения категорий, у истока которых стоит играющее огромную роль взаимодействие средиземноморской культуры, античности и христианства, включая его теодицею, этику и эсхатологию, с одной стороны, и природной, «варварской» основы — с другой (невзирая на трудности, которые сегодня сопряжены с определением этой, без сомнения, широкой и ассоциирующейся с определенным набором черт категории).
Эвристическая установка, представленная Чихоцким, открывает несколько важных возможностей. Во-первых, она позволяет поместить исторический путь Польши к современности в контекст, в котором он не выглядит аномальным и периферийным, а органично вписывается в европейскую систему ценностей, несмотря на его отличия от других проектов модернизации (именно во множественном числе), которые существовали в Европе в тот же период27. Поэтому создаются условия и предпосылки для рассмотрения в аналогичном ракурсе современного «локального» варианта модернизации. Во-вторых, обозначается картина, в которой воображаемый Запад, не утрачивая ни одной из упомянутых черт, приобретает метонимический статус как эквивалент трансцендентного источника этих ценностей, благодаря которым поляки оформились как национальное сообщество, — ценностей, скрепленных «Римом», «сыном» которого назван поляк в стихотворении Циприана Норвида «Моя отчизна» («Moja ojczyzna», 1861)28, и одной из этих ценностей — важнейшей для колонизированного общества — является свобода. Наконец, в-третьих, эта модель в качестве альтернативы подходу, предложенному Чаплинским, может служить ключом к интерпретации новейшей польской литературы, один из центральных мотивов которой — вопрос о связующем веществе, необходимом для (вос)становления целостного общества, если в ситуации, когда истончаются традиционные национальные связи, это общество продолжит существовать как единое целое29.
Пер. с польского Татьяны Пирусской
Библиография / References
[Андерсон 2001] — Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2001.
(Anderson B. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Moscow, 2001. — In Russ.)
[Вульф 2003] — Вульф Л. Изобретая Восточную Европу: Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М.: Новое литературное обозрение, 2003.
(Wolff L. Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment. Moscow, 2003. — In Russ.)
[Либера 2004] — Либера А. Мадам. М.: Новое литературное обозрение, 2004.
(Libera A. Madame. Moscow, 2004. — In Russ.)
[Схуты 2006] — Схуты С. Герой нашего времени. СПб.: Амфора, 2006.
(Shuty S. Zwał. Saint Petersburg, 2006. — In Russ.)
[Фукуяма 2007] — Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2007.
(Fukuyama F. The End of History and the Last Man. Moscow, 2007. — In Russ.)
[Хантингтон 2003] — Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2003.
(Huntington S. The Clash of Civilizations. Moscow, 2003. — In Russ.)
[Bieńkowski 2005] — Bieńkowski D. Nic. Warszawa, 2005.
[Brown 2006] — Brown W. Subjects of Tolerance: Why We Are Civilized and They Are the Barbarians // Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World / Ed. H. de Vries, L.E. Sullivan. New York, 2006. P. 298—316.
[Buden 2012] — Buden B. Strefa przejścia. O końcu postkomunizmu. Warszawa, 2012.
[Cichocki 2018] — Cichocki M.A. Północ i Południe. Teksty o polskiej kulturze i historii. Warszawa, 2018.
[Czapliński 2016] — Czapliński P. Poruszona mapa. Kraków, 2016.
[Deszczyńska, Nowak 2018] — Deszczyńska M., Nowak A. Kościół na straży polskiej niepodległości. Kraków, 2018.
[Dębski 2015] — Dębski A. Polski bard na zgniłym Zachodzie. O Epizodzie Berlin West Mieczysława Waśkowskiego // Studia Filmoznawcze. 2015. № 36. S. 75—91.
[Dyskurs postkolonialny 2015] — Dyskurs postkolonialny we współ czesnej literaturze i kulturze Europy Śodkowo-Wschodniej: Polska, Ukraina, Węgry, Słowacja / Red. B. Bakuła, D. Dabert, E. Kledzik, R. Kupidura, K. Piotrowska- Junkiert. Poznań, 2015.
[Dunin 2004] — Dunin K. Czytając Polskę. Literatura polska po roku 1989 wobec dylematów współczesności. Warszawa, 2004.
[Filipowicz 2004] — Filipowicz H. Shifting a Cultural Paradigm: Between the Mystique and the Marketing of Polish Theatre // Over the Wall/ After the Fall. Post-Communist Cultures through an East-West Gaze / Ed. S. Forrester, M.J. Zaborowska, E. Gapova. Bloomington, Indianapolis, 2004. P. 164—180.
[Głowacki 1992] — Głowacki J. Antygona w Nowym Jorku // Dialog. 1992. № 10. S. 5—40.
[Hanusiewicz-Lavallee 2016] — Hanusiewicz-Lavallee M. W przestrzeni Południa. Kultura Pierwszej Rzeczypospolitej wobec narodów romańskich: es tetyka, prądy i style, kontek sty kulturowe. Warszawa, 2016.
[Kieniewicz 2017] — Kieniewicz J. Wartości polityczne Rzeczypospolitej Obojga Narodów w granice aksjologiczne cywilizacji europejskiej — kilka refleksji końcowych // Wartości polityczne Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Struktury aksjologiczne i granice cywilizacyjne / Red. A. Grześkowiak-Krwawicz. Współpraca J. Axer. Warszawa, 2017. S. 291—308.
[Kołodziejczyk 2010] — Kołodziejczyk D. Postkolonialny transfer na Europę Środkowo- Wschod nią // Teksty Drugie. 2010. № 5 (125). S. 22—39.
[Krasnodębski 2003] — Krasnodębski Z. Demokracja peryferii. Gdańsk, 2003.
[Kuus 2007] — Kuus M. Geopolitics Reframed. Security and Identity in Europe’s Eastern Enlargement. New York, 2007.
[Łuczewski 2012] — Łuczewski M. Odwieczny naród. Polak i katolik w Żmącej. Toruń, 2012.
[Mignolo 2011] — Mignolo W.D. The Global South and World Dis/Order // Journal of Anthropological Research. 2011. Vol. 67. № 2. P. 165—188.
[Miłosz 2011] — Miłosz Cz. Wiersze wszystkie. Kraków, 2011.
[Outhwaite 2008] — Outhwaite W. European Society. Cambridge, 2008.
[Prashad 2014] — Prashad V. The Poorer Nations: A Possible History of the Global South. London, 2014.
[Rogaczewska 2006] — Rogaczewska M. Bez władzy, za wolnością. Polski katolicyzm jako religia publiczna // Więź. 2006. № 12. S. 64—73.
[Skórczewski 2011] — Skórczewski D. Między pedagogiką uniwersytecką a pedagogiką narodową, czyli teoria postkolonialna w narzęd zi owni polonisty // Teksty Drugie. 2011. № 6. S. 303—314.
[Skórczewski 2016] — Skórczewski D. Polish Narratives After 1989: a Case of Postcolonial Disavowal // Postcolonial Slavic Literatures after Communism / Ed. D. Uffelmann, K. Smola. Bern, 2016. P. 83—108.
[Skórczewski 2020] — Skórczewski D. Polish Literature and National Identity: A Postcolonial Perspective. Rochester, 2020.
[Staniłko 2009] — Staniłko J.F. Neosarmacki republikanizm. Żródła i teraźniejszość polskiej tradycji politycznej // Arcana. Kultura, historia, polityka, 2009. № 86/87 (№ 2/3). S. 6—24.
[Stokowski 2005] — Stokowski M. Samo-loty. Warszawa, 2005.
[Sucharski 2008] — Sucharski T. Polskie poszukiwania “innej” Rosji. O nurcie rosyjskim w literaturze Drugiej Emigracji. Gdańsk, 2008.
[Sztompka 1996] — Sztompka P. Looking Back. The Year 1989 as a Cultural and Civilizational Break // Communist and Post-Communist Studies. 1996. Vol. 29. № 2.
[Taylor 2010] — Taylor Ch. Nowoczesne imaginaria społeczne / Tłum. A. Puchejda i K. Szymaniak. Kraków, 2010.
[Thompson 2000] — Thompson E.M. Imperial Knowledge. Russian Literature and Colonialism. Westport, 2000.
[Thompson 2007] — Thompson E.M. W kolejce po aprobatę. Kolonialna mentalność polskich elit // Europa — Tygodnik Idei. 2007. № 38 (180).
[Thompson 2008] — Thompson E.M. Postkolonialne refleksje. Na marginesie pracy zbiorowej From Sovietology to Postcoloniality: Poland and Ukraine from a Postcolonial Perspective pod redakcją Janusza Korka // Porównania. 2008. № 5. S. 113—125.
[Thompson 2010] — Thompson E.M. Whose Discourse? Telling the Story in Post-Communist Poland // The Other Shore. 2010. № 1. P. 1—15.
[Thompson 2011] — Thompson E.M. A jednak kolonializm. Uwagi epistemologiczne // Teksty Drugie. 2011. № 6. S. 289—302.
[Törnquist-Plewa 2002] — Törnquist-Plewa B. The Complex of an Unwanted Child. The Meanings of Europe in Polish Discourse // The Meaning of Europe. Variety and Contention within and among Nations / Eds. M. Malmborg, B. Stråth. Oxford; New York, 2002. P. 215—242.
[Tulli 2011] — Tulli M. Włoskie szpilki. Warszawa, 2011.
[Wildstein 2011] — Wildstein B. Czas niedokonany. Poznań, 2011.
[Zarycki 2008] — Zarycki T. Tradycje republikańskie I Rzeczpospolitej jako symboliczny kapitał nowoczesnej tożsamości narodowej Polaków // Modernizacja Polski. Kody kulturowe i mity / Red. J. Szomburg. Gdańsk, 2008. S. 59—66.
[Zeitschrift für Slavische Philologie 2016] — Zeitschrift für Slavische Philologie. 2016. Bd. 72.
[1] Текст был создан в рамках проекта, финансируемого из бюджета Министерства науки и высшего образования как часть программы «Шаг к совершенству: региональная инициатива» (Regionalna Inicjatywa Doskonałości); 2019—2022 годы, проект № 028/RID/2018/19, сумма финансирования — 11 742 500 злотых.
[2] Колебание между тремя этими позициями интересно продемонстрировал Вальдемар Кшистек в художественном фильме «80 миллионов» («80 milionów», 2011), представив яркий эпизод из истории «Солидарности» без характерных для дискурса о польской идентичности мученических интонаций.
[3] В 2012 году в здании посольства Люксембурга в Варшаве прошла выставка, посвященная роли «Радио Люксембург» в коммунистической Польше, — «Вспоминая “Радио Люксембург” в ПНР…».
[4] «В период господства коммунистического режима, который отодвинул религию на периферию и отстранил ее от мирских дел, в Католической церкви появилось нечто очень ценное — новый тип восприятия, направленный на свободу совести человека. Этот тип восприятия, наиболее полно выразившийся в трудах Иоанна Павла II, оказался настолько зрелым, что позволил членам Католической церкви терпимо относиться к различиям во взглядах и убеждениях и совместными усилиями строить живую общину. Польский католицизм, который (в противовес динамичному западному протестантизму) считается в Европе консервативной силой, на закате коммунистической эпохи содействовал развитию демократических идей и борьбе за права человека. Это оказалось возможным потому, что он отстаивал свободу совести и показывал, какой силой она обладает даже в условиях режима, подавляющего любую свободу» [Rogaczewska 2006: 68]. См. также: [Deszczyńska, Nowak 2018].
[5] Предательство Запада, символами которого стали конференция в Ялте и не получившее поддержки Варшавское восстание, представляет собой одну из центральных тем дискуссии о польской идентичности, точнее, того направления этой дискуссии, которое касается европейской (то есть западной) идентичности поляков, и в то же время традиционный элемент нарратива об их одиночестве в сопротивлении тоталитаризму (Барбара Торнквист-Плева назвала это явление «комплексом нежеланного ребенка» [Törnquist-Plewa 2002: 215—242]).
[6] Накопление валюты для отъезда из страны — один из главных сюжетных мотивов нашумевшего польского сериала «Болото» («Rojst», 2018, реж. Ян Холоубек). В этом образе, затрагивающем глубинные пласты эмоциональной памяти, отражен один из вариантов «польской судьбы» в 1970-е годы, хорошо знакомый многим семьям. Другой, искаженный вариант этой судьбы представлен в фильме Мечислава Васьковского с красноречивым названием «Эпизод в Западном Берлине» («Epizod Berlin West», 1986). Этот фильм, задуманный как пропагандистская критика Западной Германии и эмиграции в послевоенные годы, парадоксальным образом — вопреки замыслу создателей и политического руководства — привлекал зрителей в кинотеатры именно потому, что удовлетворял «любопытство польского общества, хотевшего узнать, как выглядит Запад, о котором многие тогда грезили» [Dębski 2015: 87]. Всего три года спустя был снят один из лучших польских фильмов на тему эмиграции, в котором воображаемый Запад представал как цель детской мечты о побеге из коммунистической Польши, — «300 миль до неба» («300 mil do nieba», 1989, реж. Мацей Дейчер).
[7] На эту тему написано множество работ, поэтому здесь я упомяну лишь об одном связанном с ней сюжете, не самом известном, но весьма характерном. Вопрос о Центральной Европе стал главным предметом споров между писателями из Центральной и Восточной Европы и из СССР на конференции в Лиссабоне в 1988 году. См. тематический выпуск журнала «Zeitschrift für Slavische Philologie» со статьями Д. Уффельманна, Г. Киршбаума, М. Липовецкого, Д.У. Пратта, В. Чернецкого и Д. Скурчевского [Zeitschrift für Slavische Philologie 2016].
[8] Пер. Я. Пробштейна. (Примеч. перев.)
[9] В оригинале: «wygnanie, emigracja, uchodźstwo, obczyzna». И «wygnanie», и «uchodźstwo » на русский язык лучше всего перевести словом «изгнание» (при этом оба слова, особенно первое, могут, как и русское «изгнание», означать ссылку). (Примеч. перев.)
[10] Здесь я отсылаю к категории, введенной Чарльзом Тейлором (см.: [Taylor 2010: 37]).
[11] Этой теме посвящена моя статья «Польские нарративы после 1989 года: постколониальное отречение», см.: [Skórczewski 2016].
[12] Если говорить об имперском контексте польско-российских культурных отношений, особого внимания заслуживают не «славянофильские» тенденции в польской литературе, которым посвящено множество исследований и которые нередко рассматриваются как оправдание панславизма, а поиск «другой» (неимперской, дружественной, «человечной») России. Можно проследить традицию этих поисков в польской литературе, уходящую корнями в далекое прошлое: к ней относится стихотворение Мицкевича «К русским друзьям» («Do przyjaciół Moskali»), но можно указать и современные примеры (см.: [Sucharski 2008]).
[13] См., в частности, работы Б. Бакулы, Э. Домански, А. Фьюта, Д. Колодзейчик, А.С. Ковальчика, И. Сурынт, Д. Войды, К. Заяса, П. Заяса, М. Жулкось и др.
[14] Эту диспропорцию наглядно иллюстрируют судьбы, выпавшие в Польше двум концепциям, сформулированным в рамках теории нации: одна из них — концепция нации как «воображаемого сообщества», которая с 1997 года, когда книга Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества» [Андерсон 2001] вышла на польском языке, завоевала невероятную популярность, прежде всего среди польских литературоведов; другая — гораздо менее известная и почти не упоминаемая, хотя и прекрасно обоснованная, интегральная теория нации Михала Лучевского, которая представлена в его монументальном труде (см.: [Łuczewski 2012] и намного больше подходит для объяснения специфически польских феноменов.
[15] Среди направлений польской постколониальной теории, предлагающих собственный подход, можно, в частности, назвать: 1) исследования постколониальной идентичности Польши и других стран Центральной и Восточной Европы в работах Богуслава Бакулы и его коллег (см., например: [Dyskurs postkolonialny 2015] и — независимо от них — Дариуша Скурчевского на материале польской литературы и культуры (см., например: [Skórczewski 2020]); 2) исследования «постзависимости», проводимые в рамках Центра исследований постзависимости Ханной Госк, Доротой Колодзейчик и другими сотрудниками Центра; 3) анализ посттоталитарных дискурсов в культуре и литературе стран Центральной и Восточной Европы, которым занимаются Агнешка Матусяк и ее коллеги по Центру постколониальных и посттоталитарных исследований.
[16] См.: [Kuus 2007]. Автор уделяет много внимания роли той части элиты бывших коммунистических стран, которую она называет «интеллектуалами государственного управления» («intellectuals of statecraft»).
[17] О таком восприятии постмодернизма в Польше социолог пишет: «Постмодернизм из неоднозначного явления современности, одного из множества направлений в философии и культуре превратился в программу, доктрину, сценарий, который обязательно должен привести к переменам. Все остальные определения культуры и общества считались устаревшими. Это было некритичное впитывание западной культуры, точнее, ее отдельных, наиболее эффектных атрибутов» [Krasnodębski 2003: 159—160].
[18] См.: [Krasnodębski 2003: 219]. Эва Томпсон, обращаясь к этой проблеме, сформулировала это положение как радикальный тезис: «Привычка польской элиты к власти иноземного гегемона стала неотъемлемой частью польской культуры» [Thompson 2008: 114].
[19] В изданном в России переводе книга названа «Герой нашего времени» (СПб., 2006). (Примеч. перев.)
[20] Эти диагнозы не выходят за рамки, обозначенные взглядом, согласно которому «польская модернизация должна была имитировать западную действительность, в одностороннем и узком смысле представлявшуюся “современной”» [Krasnodębski 2003: 211].
[21] Ян Кеневич пишет об этом следующее: «Окончательный, современный и единственный в своем роде образ Европы не был ни всего лишь, ни тем более по преимуществу созданием интеллектуалов. Однако они создали нарратив об этом мире и навязали другим убежденность в творческих особенностях европейского мышления. Все это рассыпается у нас на глазах» [Kieniewicz 2017: 298].
[22] Я отсылаю, разумеется, к широко обсуждаемым в свое время работам, которыми завершился ХХ век: книгам Фрэнсиса Фукуямы «Конец истории и последний человек» («The End of History and the Last Man», 1992) и Сэмюэла Хантингтона «Столкновение цивилизаций» («The Clash of Civilizations», 1996). См.: [Фукуяма 2007; Хантингтон 2003].
[23] Здесь я вынужден обойти стороной споры о социальной функции религии как источника трансцендентной опоры для норм общежития. Отмечу лишь, что эту функцию иногда чересчур поспешно отрицают под влиянием либерального понимания толерантности, которое предполагает, что аргументация, построенная на позитивном отношении к религии, по определению ошибочна (см.: [Krasnodębski 2003]; ср.: [Brown 2006: 298—316]).
[24] Этот процесс Чихоцкий в общих чертах описывает следующим образом: «Принятие римской цивилизации стало переломным моментом в истории самих варварских народов, поскольку они превратились в людей, осознающих онтологическую пустоту и ищущих новую форму. Это наложило отпечаток на всю европейскую культуру. В этом отношении можно рассматривать современную Европу как мир, населенный древними ваврварскими народами, которые построили свою культуру, преодолев онтологическое зло с помощью заимствованной с Юга формы. <…> Именно такова была судьба варваров, которые соприкоснулись с римской формой romanitas и благодаря ей — через христианство — изменились и стали современными европейцами» [Cichocki 2018: 17].
[25] Здесь следует упомянуть многотомные серии монографий под редакцией Алины Новицкой-Ежовой, где прослеживается влияние античности и христианства на польскую культуру и общество: «Гуманизм. Гуманистические идеи, направления и парадигмы в польской культуре» («Humanizm. Idee, nurty i paradygmaty humanistyczne w kulturze polskiej») и «Культура Речи Посполитой в диалоге с Европой. Герменевтика ценностей» («Kultura Pierwszej Rzeczypospolitej w dialogu z Europą. Herme neutyka wartości»), в том числе фундаментальные исследования Анны Гжешковяк-Крвавич, а также том под редакцией Мирославы Ханусевич-Лавалли [Hanusiewicz- Lavallee 2016].
[26] Об истоках этой оппозиции писал Ларри Вульф в книге 1994 года «Изобретая Восточную Европу: карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения» («Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment») [Вульф 2003], однако ему не удалось в ней выйти за рамки принятых представлений о Востоке (см.: [Skórczewski 2020: 176—186]).
[27] В отношении Речи Посполитой это ясно показывает Ян Кеневич в уже цитировавшейся статье [Kieniewicz 2017].
[28] «Меня не создал ни один народ, / Зато мне вечность ощутима. / Давидов ключ уста мне отомкнет — / Я сын святого Рима» (пер. С. Свяцкого).
[29] Этим вопросом всерьез задается, например, Бронислав Вильдштейн в романе «Ненаставшее время» («Czas niedokonany», 2011 [Wildstein 2011]).