(Рец. на кн.: Kattago S. Encountering the Past within the Present: Modern Experiences of Time. N.Y., 2020; Rethinking Historical Time: New Approaches to Presentism. L.; N.Y., 2019)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2020
Kattago S. Encountering the Past within the Present: Modern Experiences of Time.
N.Y.: Routledge, 2020. — IX, 166 р. — (Memory Studies: Global Constellations).
Rethinking Historical Time: New Approaches to Presentism /
Eds. L. Olivier, M. Tamm.
L., N.Y.: Bloomsbury Academic, 2019. — XIV, 226 p.
Политика памяти, перенос мемориальных дат и демонтаж памятников широко обсуждаются сегодня не только в России и Восточной Европе, но и во всем мире [1]. Во множестве публикаций, конференций, симпозиумов, проектов и выступлений общественных деятелей затрагиваются самые разные вопросы и сюжеты. На этом фоне актуальным представляется вопрос: зачем нужна эта «мемориальная лихорадка»? Какие линии полемики действительно важны для обсуждения, а какие лишь воспроизводят старые клише в новой оболочке, аккумулируют энергию тлеющих конфликтов без приращения смысла и перспектив взаимопонимания?
Одну из важнейших проблем для современных исследований памяти обозначает Шивон Каттаго из Тартуского университета в книге «Столкновение прошлого и настоящего: темпоральный опыт эпохи модерна». Напомним, что в центре внимания западноевропейских исследований памяти 1980—1990-х гг. находился вопрос об этическом долге памяти, важный для детей участников предельных событий ХХ в. Представители этого поколения не обладали непосредственным опытом выживания в лагерях или участия во Второй мировой войне и понимали неизбежную ограниченность его репрезентации. Внуки тех, кто прошел войну и Холокост, в 2000-е гг. чаще всего обсуждают уже не этические вопросы, а границы эстетизации разных медиумов памяти (фотографии, кино и т.д.) [2]. Многие западноевропейские исследователи памяти вслед за Х. Арендт понимают суждение как диалогическое по своему характеру свидетельство перед лицом Другого (testimony) — в противоположность самодостаточному экзистенциальному свидетельству перед лицом бытия (witnessing). Такое суждение опирается на этический императив, озвучивается публично и предполагает действие одновременно в интерсубъективном и политическом измерениях. Благодаря суждению память связывает личный опыт и исторический нарратив.
В центре общественных дискуссий в Восточной Европе 2000-х гг. лежит, казалось бы, несколько иная проблематика — политика памяти рассматривается здесь как государственная активность. Она не признает границ эстетизации и подчиняет этический императив прагматике господства. Суждение при этом оказывается подчинено экспертизе — институциализированной и конвенциональной оценке, исходящей из приоритета коллективных представлений над личным опытом.
Каттаго проблематизирует противопоставление персональной и коллективной памяти, обозначает наиболее распространенные стратегии коммеморации Второй мировой войны, Холокоста и событий 1989—1991 гг. в Европе (как Западной, так и Восточной) и показывает, как они используются сегодня в условиях «консервативного поворота». Вслед за Р. Козеллеком (прошедшим Вторую мировую войну и советский лагерь для военнопленных) автор подчеркивает, что опыт участников предельных событий — солдат и гражданских, мужчин и женщин, военнопленных и узников лагерей уничтожения — сильно различается. И передать его крайне трудно: «Он наполняет память людей, его испытавших, определяет их воспоминания, течет в их телах, подобно лаве. Опыт современников, которые не прошли лагеря, и тех, кто родился позже, вторичен по сравнению с ним» [3]. Преодолеть этот разрыв между опытом выживших и современными мемориальными нарративами, по мнению Козеллека, почти невозможно. Но память работает — интегрирует фрагменты опыта, перемешивает разные его слои и включает их в коллективные практики коммеморации. Под влиянием конвенционально складывающихся социальных рамок опыт ретроактивно трансформируется: «Появляется огромная разница — умер ли человек за победу или за проигранное дело» (с. 7).
В центре внимания Каттаго — четыре формы переплетения индивидуальной и коллективной памяти: институциализация мест памяти (создание мемориалов и музеев, получающих статус культурного наследия), ностальгия, молчание и столкновение с «призраками» прошлого. Все они амбивалентно связывают персональный опыт с конвенциональными нарративами — оказываются одновременно ядом и/или лекарством в отношениях прошлого и настоящего, могут способствовать как примирению, так и войнам памяти.
Особенно это касается институциализированных мест памяти — мемориалов неизвестным солдатам Второй мировой и жертвам Холокоста. «Если военные мемориалы увековечивают память погибших, то музеи сочетают эту функцию с образованием и трансляцией исторического нарратива. Их объединяет обязательство помнить погибших и поддерживать связи между поколениями. Однако реакция тех, кто посещает эти места памяти, принимает непредсказуемые формы — от рефлексии до иронического остранения» (с. 115). В главе «Быть и не быть там: мемориалы Холокоста, селфи и социальные медиа» Каттаго рассматривает два известных проекта 2016 г., «работающих» именно с посетителями мест памяти о нацистских преступлениях, — документальный фильм «Аустерлиц» С. Лозницы и интернет-проект «Йолокост» Ш. Шарипа [4]. В первом мы видим посетителей музеев Заксенхаузена и Дахау, во втором — селфи, сделанные в Еврейском музее в Берлине. В обоих случаях речь идет о «черном туризме», который, вместо того чтобы спровоцировать саморефлексию, позволяет дистанцироваться от прошлого, занять в отношении него ироническую позицию. Отталкиваясь от известной работы С. Зонтаг «Глядя на боль других», Каттаго подчеркивает принципиальную нестыковку между опытом и репрезентацией: их согласование всегда требует этических усилий. Память — это всегда этический акт, связывающий нас с прошлыми поколениями, тогда как основу селфи составляет нарциссизм, неспособность увидеть что-то, кроме себя самого. Цель обоих проектов — не столько подчеркнуть отличие мемориалов Холокоста от других посещаемых туристами мест памяти, сколько обозначить взаимосвязь работы памяти с суждением, без которой смысл мемориалов теряется. В этом смысле проекты Лозницы и Шарипа представляют собой перформатив — попытку изменить реальность (мировосприятие посетителей), сделать наше отношение к прошлому более рефлексивным.
Другой важной (и не менее амбивалентной) стратегией памяти Каттаго считает молчание, которое может демонстрировать ограниченность нашего языка или быть частью ритуала траура по погибшим, но не менее часто предполагает замалчивание проблем, отказ от сопротивления насилию [5]. В главе «Стены и окна молчания» автор сравнивает молчание в написанных после Второй мировой войны текстах М. Бланшо и М. Хайдеггера. В случае с последним отказ от обсуждения преступлений нацизма обусловлен нацеленностью на экзистенциальный монолог, а не на коммуникацию с Другим. Важно отметить, что позиция Хайдеггера при этом не сводится к политической составляющей: вопрос о границах языка был важен и в его текстах 1930-х гг. Но принципиальная для Левинаса, Бланшо и Арендт этическая установка на диалог никогда его не интересовала. Тогда как для Бланшо молчание принципиально важно потому, что свидетельствует об отличии Другого: «Любая попытка репрезентировать невыразимое опасна, поскольку речь может ненамеренно уничтожить его сингулярность. Язык способен редуцировать событие к тривиальности» (с. 70). В следующей главе («Почему молчание невозможно: Арендт о Холокосте и тоталитаризме») Каттаго обращается к попыткам дать имя опыту нацизма и уничтожения в текстах Арендт, тоже ставшей свидетелем предельных событий ХХ в. У Арендт тоталитаризм и «банальность зла» основываются на одиночестве, отчуждении от других и отказе от суждения. Альтернативу им может составить лишь понимание политики как vita activа — бытия-в-мире-с-другими. «Суждение предполагает рефлексию не только о себе, но и с позиции другого. Оно включает в себя возможность расширенной ментальности — того, что Кант называл sensus communis» (с. 89—90).
Иногда молчание, отрицание или забвение травм прошлого способствует появлению непрошеных призраков, вторгающихся в настоящее. «Призраки воплощают в себе отсроченные проявления исторических ран, которые подавлялись или замалчивались. <…> Спектры, призраки и фантомы способны пересекать границы прошлого, настоящего и будущего» (с. 30, 41). Одним из первых таких призраков в античной и европейской культуре стала тень Патрокла, явившаяся Ахиллу во сне. Ее появление было проявлением кайроса — особого времени, нарушающего линейную хронологию и гегемонию настоящего. Важно отметить также, что призраки напрямую отсылают к исходному топосу всей европейской культуры памяти — к мемориалу павшим или могиле: «Мемориалы символизируют неразрывное переплетение жизни и смерти, бренности и величия человеческого существования. Более того, горе по погибшим является ключевой частью нашей человечности (humanity)» (с. 41). Вслед за Ж. Деррида Каттаго полагает, что наши представления о жизни неразрывно связаны с памятью об ушедших. Призраки выступают от имени мертвых, требуя справедливости. Эпоха модерна секуляризовала эту фигуру и привязала ее к интересам государства — тени павших воинов стали оправданием политических конфликтов, а жертвенность все чаще редуцируется к готовности погибнуть за свою нацию.
С другой стороны, призрак всегда нарушает оппозиции — живых и мертвых, своих и чужих, слуги и господина. Его амбивалентность Каттаго иллюстрирует и на примере тела В. И. Ленина, ставшего одновременно воплощением суверенной власти в России и тенью социальных потрясений ХХ в. В главе «Дом с привидениями имени Ленина: призраки и политическая теология» она вслед за А. В. Юрчаком и А. М. Эткиндом рассматривает мавзолей как место коллективной памяти и одновременно как выставленную на всеобщее обозрение (вопреки желанию самого Ленина и современного российского общества [6]) репрезентацию «второго тела» суверена. Используя широко распространенную ностальгию по СССР, мавзолей сегодня символизирует стремление подчинить революционные разрывы и лакуны исторической памяти — ставит «кривое горе» о жертвах советской системы на службу действующей власти. Он становится «экраном памяти», который заслоняет неудобные события прошлого, блокирует горе по погибшим и подчиняет их новой политической теологии.
Почему политика памяти вызывает больше споров, а не служит достижению согласия? В главе «Призраки Каина и Авеля: сторож ли я брату своему?» Каттаго сравнивает понимание политики у К. Шмитта (обратившегося к указанному библейскому сюжету во время своего заключения в 1945—1947 гг. по обвинению в сотрудничестве с нацистами) и Э. Левинаса, который провел пять лет в нацистских лагерях для военнопленных в 1940—1945 гг., а его родители, два брата и другие члены семьи погибли во время Холокоста. Для Шмитта братоубийственная борьба составляет основу политики — это вечное экзистенциальное противостояние друзей и врагов, неизбежно выливающееся в политические конфликты и войны. Более того: «Убеждение в том, что политика — это конфликт между [нашими] друзьями и врагами, Каином и Авелем, — формируется в тюремной камере Шмитта как архетип не только гражданского конфликта, но и начала самой истории» (с. 50). У Левинаса же ответственность за Другого выходит за рамки этики и составляет основу идеи братства и солидарности (также секуляризованных в эпоху модерна). В главе «Ностальгия по призрачной родине: нигде vs. где-то» Каттаго вслед за С. Бойм рассматривает превращение сентименталистской романтической ностальгии в современную «ретротопию» З. Баумана. Рост правого популизма в США, «брекзит» и мифологизация национального прошлого в странах Восточной Европы оказываются сегодня обусловлены общей проблемой — глобальным разочарованием в неолиберальном проекте модернизации. Ностальгия связана с желанием сконструировать «призрачную родину» из воспоминаний и фантазий. Этот модус памяти, по мнению Каттаго, наиболее сомнителен, поскольку сильнее всего идеализирует линейный нарратив, игнорирует лакуны и разрывы, подчиняет настоящее и будущее воображаемому прошлому величию нации. Подобные трансформации затрагивают не только события 75-летней давности, которые, как отмечают Ян и Алейда Ассман, переходят из коммуникативной памяти в культурную и потому наиболее подвержены идеализации. Речь идет и о совсем недавних событиях (1989, 2001), которые становятся ресурсом легитимации навязываемых сверху противопоставлений своего и чужого. Ностальгия пытается переосмыслить послевоенный европейский проект интеграции, возникший не столько как попытка построить наднациональные институты, сколько как расширение пространства интерсубъективного взаимодействия, не привязанного к нациям и государствам, существующего в пространстве между ними. Главная опасность ностальгии в том, что действительно актуальные проблемы — экономический спад, изменения климата, новые эпидемии и миграции — редуцируются к старым категориям и словарям описания.
Таким образом, все модальности работы памяти в условиях современного роста националистического популизма, оказываясь на стыке этического суждения и публичного политического действия, работают амбивалентно. Поэтому имеет смысл сравнивать их ситуативные эффекты, а не пытаться определить универсальную природу. «Не существует универсального исторического времени, скорее речь о спектре “историй во множественном числе”, которые являются многослойными, строятся из различных по продолжительности отрезков и скоростей» (с. 23). Так Каттаго переходит от обсуждения политики памяти к политике времени. Одним из оснований последней становится тезис о том, что этика и ответственная политика памяти не могут быть ограничены только отношениями с живущими сегодня, а должны учитывать погибших в прошлом и интересы будущих (еще не родившихся) поколений. Кроме того, «войны памяти» обозначили проблему соотнесения разных мемориальных политик: можем ли мы считать этический подход приоритетным по сравнению со шмиттовским? Или речь идет всего лишь о естественной конкуренции между ними, в которой неизбежно победит сильнейший? Эта полемика провоцирует обе стороны искать союзников и дополнительные аргументы для обоснования своей позиции.
В этом контексте большой интерес представляет сборник статей «Переосмысляя историческое время: новые подходы к презентизму» под редакцией Лоурента Оливера и Марека Тамма, который посвящен дискуссиям о смене ориентированного на будущее темпорального режима модерна презентизмом. Последний предполагает не только поглощение будущего и прошлого настоящим, но и признание мультитемпоральности — сложных, включающих многочисленные разрывы отношений между различными пластами времени, сопротивляющимися синхронизации или выстраиванию гомогенного линейного нарратива [7]. Эти дискуссии уже получили статус «темпорального поворота» [8], в рамках которого рассматривается огромный спектр сюжетов и тем, а бурное развитие memory studies в 1990—2000-х гг. представляется лишь одним из симптомов ревизии темпоральных границ. Важное отличие «темпорального поворота» от исследований (исторической) памяти — акцент не на гносеологической (привязанной к познающему субъекту) составляющей, а на онтологическом характере пространственно-временных связей, что ярче всего проявляется в работах, посвященных антропоцену, экологическому (не)равновесию и постколониальной проблематике.
Крис Лоренц из Амстердамского университета в одной из наиболее важных теоретических статей сборника («Вне времени? Критические размышления о презентизме у Франсуа Артога») предлагает уточнить понятие презентизма, разделив его на два типа. «Презентизм-1» продолжает линеарную концепцию истории (сформировавшуюся в XIX в.) и делает ставку именно на современность: «История модерна рассматривается как темпоральный поезд, который движется по одной (линейной) траектории с ускорением… из прошлого в настоящее и далее в будущее» (с. 23). «Презентизм-2» не делает ставку на современность как отдельный период времени, а пытается определить, как работает сегодня «режим историчности» — так же, как в первой половине ХХ в., или иначе? По мнению Лоренца, действующий сегодня «порядок времени» представляет собой инверсию и переосмысление модернистского режима — сложное переплетение времен вместо линейного нарратива либерального прогресса. Люди и локальные сообщества занимают в нем более важное место, чем нации: «Люди прошлого гибли не ради нации, а из-за нации» (с. 30). В контексте «мемориальных войн» 1980—1990-х гг. эти два разных понимания презентизма были взаимосвязаны, различия между ними казались несущественными. Но сегодня именно нестыковка между ними выходит на передний план. И политика времени — это то, как мы понимаем различия режимов, в какую темпоральную конфигурацию инвестируем свои усилия. То есть в отличие от Ф. Артога и многочисленных критиков презентизма среди академических историков для Лоренца важны признание разрывов, лакун и пересборка темпоральностей, лишь частью которых выступают память и проблематика свидетельств.
Хельге Йордхейм из Университета Осло в статье «Возвращение к хронологии» справедливо отмечает, что хронология сегодня воспринимается чаще всего в позитивистском ключе — как линейное, гомогенное, квантифицированное время, используемое для упорядочивания и дисциплинарного контроля за историей и окружающим миром. Критику именно такого ее понимания можно найти у А. Бергсона, В. Беньямина, П. Рикёра и Дж. Агамбена. Йордхейм предлагает двигаться в обратном направлении — использовать хронологию для переосмысления идеи длительности. Такое переосмысление наследовало бы традиции историописания, предшествовавшие национальному канону XIX в., когда именно хронология использовалась для соотнесения различных темпоральных шкал. Сегодня в центре внимания гуманитарной мысли оказываются геоистория и нечеловеческие акторы— животные, вирусы, машины и т.д. Поэтому сложившееся в XIX в. разделение хронологического и исторического времени, а также дисциплинарное размежевание истории (изучающей европейское прошлое), антропологии (исследования «доисторического» прошлого и неевропейского настоящего, уравниваемого с этим прошлым) и политэкономии (имеющей дело с современными социальными институтами) явно требует пересмотра. Переосмысление хронологии изменений и различных периодов геоистории переплетается сегодня с полемикой об антропоцене, которая бросает радикальный вызов модерному времени национальных историографий, помещая человека в темпоральные протяженности иного типа: два миллиарда или пятьсот сорок миллионов лет — в историю жизни на Земле. Угрозы глобального потепления и прогнозируемого исчезновения к концу XXI в. до 75% видов животных обсуждаются сегодня тысячами ученых и предполагают изменение взглядов не только на биологическое, геологическое или экологическое развитие, но и на прошлое, настоящее и будущее человечества.
Как справедливо отмечает Золтан Симон в статье «Трансформации исторического времени: процессуальная и событийная темпоральность», такая оптика возвращает нас к вопросу о будущем, но в совершенно ином ключе, чем прогрессистское визионерство модерна. речь скорее о дистопическом будущем, которое нужно предотвратить, а не предсказать. Оно концептуализируется в терминологии угроз и рисков, прекарности и ответственности. Такое изменение отношения к будущему свидетельствует о становлении новой философии истории, пришедшей на смену либеральной идее прогресса и соответствующей нарративизации истории. Ф. Артог и Х.У. Гумбрехт фиксируют складывание этой философии истории лишь по одному из ее симптомов — по презентизму. Однако никакого господства настоящего над прошлым или будущим нет — наоборот, современная культура пропитана ожиданиями трансформации природы человека и окружающей нас среды. С другой стороны, как напоминает Каттаго, прошлое не менее важно для этой новой философии истории — его призраки не подчиняются настоящему.
В этом контексте весьма показательно, как Виктория Фарелд из Стокгольм- ского университета в статье «прийти к согласию с настоящим: хрононормативность исторического времени» рассматривает кампании 2014—2019 гг. за демонтаж памятников С. Родсу в ЮАР (а затем в Оксфорде) и В. Вильсону — в Принстоне, полемику о перезахоронении Ф. Франко в Испании и «ленинопад» в Украине. Эти, казалось бы, столь разные кампании объединяет специфическая темпоральная оптика: исторические деятели рассматриваются не как представители «своего времени», а как часть настоящего, их действия переносятся в современный контекст. То же самое происходит в 2020 г. с волнениями в США и Европе, когда памятники Черчиллю, Джефферсону, Колумбу и даже Ганди начинают восприниматься как наследие расизма и колониального угнетения. Они оказываются частью современной политики, а не культуры. И это далеко не случайно: границы между этими сферами всегда достаточно относительны. Пересмотр их конфигурации — проявление не только текущей политической ситуации, но и симптом общей ревизии темпоральных границ между прошлым и настоящим. С другой стороны, такая ревизия подталкивает исследователя обратиться к понятию хрононормативности (Э. Фриман), характеризующему «технику, благодаря которой институциональные силы позиционируются как соматические факты. Расписания, календари, часовые пояса и даже наручные часы внедряют такие формы темпорального опыта, которые кажутся естественными для тех, кому они предоставляют привилегии» (с. 62). Однако речь при этом идет не о субъективной или коллективной памяти, а именно об истории сообщества. Между историей и памятью существует важное напряжение, о котором не следует забывать. Для памяти важна этика сближения, преемственность с опытом прошлого. А для истории важны разрыв и различие, вызванные колониальным угнетением, войнами, политическим сопротивлением, гендерной дискриминацией. Это различие не нацелено на победу, на присвоение и укрепление идентичности (как в шмиттовском понимании политики), а предполагает выстраивание аналитической дистанции.
Вторая и третья части книги — «Множественные темпоральности» и «Материальность темпоральностей» — посвящены анализу разных локальных кейсов и частных интеллектуальных сюжетов. Ханс Рюйн из Стокгольма в статье «Революционное присутствие: историзм и темпоральная политика момента» сравнивает понятия момента (Augenblick) и события (Ereignis) у Хайдеггера и делает вывод о важности мультитемпоральности внутри его текстов. Лайси Кидас из Таллиннского университета в статье «Время вне истории: политика и онтология у Франца Розенцвейга и воображаемые темпоральности Мирчи Элиаде» проводит компаративный анализ попыток этих философов радикально переосмыслить темпоральность модерна. Йоханнес Грэйв из Билефельда в статье «Живописная темпоральность и времена истории: видение образов и переживание времени» сравнивает модели соотнесения образов и исторического времени у Ф. Анкерсмита, В. Беньямина и Ж. Диди-Юбермана. Энн Фукс из Дублина в статье «Время как история в фотографии ХХ в.» сравнивает снимки Е. Халдея в Берлине 1945 г., фотографии Дрездена, сделанные в 1933 и 1945 гг. Р. Петером, и кадры У. Вюста, снимавшего события осени 1989 г. в ГДР. По мнению исследовательницы, они фиксируют не только разные события, но и разные стратегии темпорализации истории, отсылая к разным нарративам — героическому (содержащему элементы драматической риторики), меланхолическому (в рамках которого история кажется штормом, стирающим усилия людей) и ироническому (в котором сочетаются признание своего бессилия и слабая надежда на локальные улучшения).
В Заключении, написанном Алейдой Ассман, предпринимается попытка вернуть дискуссии о презентизме и политике времени к словарю памяти и травмы. Ассман считает Артога и участников дискуссий о «режимах темпоральности» скорее продолжателями историографической традиции Ф. Броделя и Р. Козеллека, чем революционерами. Эпоха модерна изначально позиционировала себя как разрыв с прошлым, и весь ХХ в. был наполнен такими разрывами, сопровождавшимися тотальным насилием. Ассман выступает за укрепление моста между прошлым и настоящим (с. 211), для чего наряду с этикой памяти полезны и возвращение к понятию исторической длительности, и междисциплинарная полемика об антропоцене. По сути, она выступает за «мягкую» профессиональную синхронизацию настоящего и прошлого, ставит под сомнение более радикальные версии мультитемпоральности, признающие самостоятельное значение будущего. Этика здесь тоже составляет основу политики (хотя этого последнего слова Ассман, очевидно, старается избегать). Но именно различия в понимании пространства политического во многом оказываются в центре внимания обеих рецензируемых книг.
Как уже отмечалось выше, многие восточноевропейские исследователи мыслят политику памяти скорее в шмиттовском ключе — как вечный антагонизм и насилие [9], что подталкивает их противопоставлять личную и коллективную память, ограничивать этику рамками семьи и интерсубъективных отношений, отделяя ее от деятельности социальных институтов. На этом фоне дискуссии о политике времени стремятся вновь помыслить мир как гибридное пространство, где присутствуют и антагонистические отношения, и мощные силы солидарности и взаимозависимости, акторами которых выступают не только люди и сообщества, но и машины, животные, вирусы и другие неантропоморфные агенты. Кроме того, связывая развитие современных сообществ с экологией и историей человечества в целом, «темпоральный поворот» предполагает ревизию дисциплинарной политики, нацеленной на академическую замкнутость и сохранение жестких границ между историей, антропологией, политэкономией и географией. Также дискуссии о новом темпоральном режиме позволяют преодолеть установку memory studies на соматизацию и метонимию, возвращают обсуждение к истории Других. Наконец, мультитемпоральность признает разрывы и сложные отношения времен, включая будущее, во многом нивелированное в исследованиях памяти и приватизированное неолиберальной политэкономией. Речь идет не о возвращении к модернистскому (утопическому) визионерству, а о новой политической философии времени и истории. Цель такой политической философии — поиск альтернативы современной алармистской модели будущего, которая сводит жизнь к выживанию в настоящем. Вслед за Арендт и Каттаго следует признать, что «настоящее уязвимо (прекарно), но тем не менее открыто для новых начинаний и неожиданных перемен» (с. 159). Не стоит бояться «призраков презентизма», рассматривать их исключительно как мрачные тени трудного прошлого. Они могут выступать провозвестниками открытого будущего.
[1] См., например: Политика памяти в современной России и странах Восточной Европы: акторы, институты, нарративы / Под ред. А. И. Миллера, Д. В. Ефременко. СПб.: Изд-во ЕУСПб, 2020; Wang Z. Memory Politics, Identity and Conflict: Historical Memory as a Variable. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2018.
[2] См.: Николаи Ф. Память о нацизме и Холокосте в современной культуре: этический долг и(ли) эстетический прием: (рец. на кн.: Rosenfeld G.D. Hi Hitler!. Cambridge, 2015; Aarons V., Berger A.L. Third-Generation Holocaust Representation. Evanston, IL, 2017) // НЛО. 2018. № 6. С. 296—302).
[3] Koselleck R. Sediments of Time: On Possible Histories. Stanford: Stanford University Press, 2018. р. 240—241.
[4] От популярного в социальных сетях хештега «YOLO» (you only live once — «живешь лишь один раз»).
[5] Также см.: Beyond Memory: Silence and the Aesthetics of Remembrance / Eds. A. Dessingué, J. Winter. N.Y.: Routledge, 2015; Shadows of War: A Social History of Silence in the Twentieth Century / Eds. E. Ben-Ze’ev, R. Ginio, J. Winter. Cambridge: Cambridge University Press, 2010; Winter J. War beyond Words: Languages of Remembrance from the Great War to the Present. Cambridge: Cambridge University Press, 2018.
[6] См. аналитический обзор опроса ВЦИОМ 2017 г. по вопросу о захоронении тела Ленина: https://wciom.ru/index.php?id=236&uid=116172.
[7] Подробнее см.: Hartog F. Régimes d’historicité: présentisme et expériences du temps. P.: Seuil, 2003; Артог Ф. Порядок времени, режимы историчности / Пер. с фр. А. Беляк // Неприкосновенный запас. 2008. № 3 (59). С. 19—38.
[8] См.: Hom A. Silent Order: The Temporal Turn in Critical International Relations // Millennium: Journal of International Studies. 2018. Vol. 46. № 3. P. 303—330.
[9] В качестве альтернативы такой антагонистической трактовке А. И. Миллер предлагает «агонистическую», которая, впрочем, также касается в основном институтов памяти: Миллер А.И. Введение. Методологические проблемы изучения политики памяти — решенные, нерешенные и неразрешимые // Методологические вопросы изучения политики памяти / Под ред. А. И. Миллера, Д. В. Ефременко. М.; СПб: Нестор-история, 2018. С. 7—8.