(Рец. на кн.: Hoffmann B. Les paradoxes de la postérité. P., 2019)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2020
Hoffmann B. Les paradoxes de la postérité.
P.: Minuit, 2019. — 245 p. — (Paradoxe).
С давних времен разные авторы отмечали связь между тем фактом, что люди смертны, и существованием социального неравенства, несправедливости, взаимного насилия. Ограниченность времени человеческого существования заставляет рассчитывать его, экономить, перераспределять в пользу наиболее существенных целей, и как бы люди ни старались преодолеть материальную нужду, нехватка времени будет сводить на нет их попытки создать общество всеобщего благосостояния. Уже Ф. Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании» (1795) указывал на противоречие между стремлением духа к бесконечности и ограниченностью материального существования, вследствие которого обретение подлинной свободы требует торжества над природой. Главную роль в этом деле он отводил не науке и не политике, а искусствам (в особенности литературе), которые, как следовало из кантовской эстетики, способны, по крайней мере на время, заставить человека забыть об ограниченности своего существования, стать воплощением всеобщности [1].
Аргументацию Шиллера позднее использовал Г. Маркузе в полемике с З. Фрейдом. Основатель психоанализа в начале 1920-х гг. со скепсисом отзывался о «громадном культурном эксперименте, который в настоящее время совершается на обширных пространствах между Европой и Азией» [2], отмечая, что полностью преодолеть нужду едва ли возможно и потому стоит думать о проблемах человека нынешнего, а не того, который, возможно, когда-то появится в будущем. По мнению Маркузе, Фрейд проявлял непоследовательность — забывал о том, что, согласно его же учению, смерть — это не столько биологическое, сколько психологическое явление. Как правило, страдания доставляет нам не сама смерть, а переживание смерти другого человека, с которым хотелось бы побыть дольше, чем оказалось возможно. Смерть создает мучительное чувство вины за упущенное, неправильно использованное время, а вина, в свою очередь, служит основанием для моральных, религиозных и, шире, культурных ограничений, которые человек вынужден наложить на себя, не переставая при этом воспринимать их как враждебные его подлинной природе, как насилие над собой [3].
В Новейшее время тема бессмертия обсуждалась в связи с биополитикой, при этом редуцированию устремлений человека к сугубо физическому благополучию и выживанию (крайним примером чего является концлагерь) противопоставлялась его способность вести себя так, как если бы он был бессмертным [4]. Проблема бессмертия затрагивалась и в более широких контекстах — от историографии [5] до современного искусства [6], при этом возникали отсылки к русскому космизму и его связям с революционными проектами преобразования общества в начале ХХ в. [7] Не осталось в стороне от проблематики бессмертия и современное литературоведение, о чем свидетельствует книга «Парадоксы грядущего» французского писателя и исследователя Бенжамена Офмана, преподающего сейчас в США, в Университете штата Огайо.
Автор книги с самого начала колеблется между универсально-антропологическим и специфически-историческим определением проблемы бессмертности. С одной стороны, как следует из одного современного исследования по психологии, уже начиная с трехлетнего возраста дети задумываются о смерти и о возможности ее избегнуть [8]. С другой, для писателей идея обретения бессмертия в собственных произведениях становится подлинно насущной лишь в эпоху Просвещения, и связано это было с секуляризацией европейской культуры [9]. Как бы то ни было, для современного человека, полагает Офман, крайне важна мысль о том, что его занятия оставят какой-то след, который сохранится в будущем. Кто-то стремится к власти, кто-то — к спортивным рекордам, кто-то обращается к религии. Однако, по мнению автора, все это многообразие путей достижения бессмертия — лишь уловка сознания, уклоняющегося от мысли, что после смерти от нас не останется ничего [10]. В поиске бессмертия нередко бывает так, что другие люди начинают рассматриваться как препятствие на пути к нему, ведь если они не идут тем же путем, что и я, и, соответственно, не признают исключительной ценности достижений в выбранной мной области, то это угрожает моему посмертному статусу. Только понимание иллюзорности подобных состязаний способно, согласно Офману, ослабить вражду между различными социальными культурами [11].
Между тем, на потомков с каждым десятилетием возлагается все более тяжелый груз по сохранению памяти о некогда живших людях, причем заслуживающими памяти оказываются как те, кто совершил некие выдающиеся деяния, так и обычные люди, жизнь которых все больше становится объектом исторических исследований, музеефикации и репрезентации в популярной культуре. Это приводит к размыванию мемориального канона — получить прочное место в нем становится все труднее. Не существует надежной стратегии обретения бессмертия; не является ею даже получение Нобелевской премии по литературе, как показывает судьба произведений Сюлли Прюдома. Тем не менее борьбу за место в вечности нельзя назвать абсурдной, так как абсурд подразумевает заведомо известный результат, а обретение бессмертия все же случается. Правильнее было бы говорить о парадоксальности этой борьбы: ей посвящают жизнь при минимальных шансах на успех. Офман отмечает, что парадоксы не только описывают некое неразумие, логическое противоречие, но и побуждают искать выход из него, и выделяет три вида парадоксов, связанных с упованием на славу среди потомков: парадоксы веры, идентичности и опосредования. Парадоксы веры возникают, когда на потомков переносятся ожидания, прежде относившиеся к Богу: символического бессмертия ждут так же, как прежде — бессмертия души. Парадоксы идентичности связаны с тем, что бесконечная сложность индивида в процессе рецепции подвергается редукции или даже подмене. Популярный посмертный образ писателя может быть таким, что сам писатель, наверное, предпочел бы вовсе не иметь посмертного образа. Наконец, парадоксы опосредования заключаются в том, что сохранение памяти всегда зависит от множества посредствующих культурных инстанций, которые заведомо ненадежны.
Каждый тип парадоксов описывается Офманом в трех очерках. Первый посвящен переписке Этьена Мориса Фальконе и Дени Дидро, продолжавшейся с декабря 1765-го по февраль 1767 г., и последовавшим спорам о возможности ее публикации. Переписка была, по словам Офмана, очередным отголоском «спора о древних и новых», и если Фальконе со знанием дела настаивал на превосходстве технических приемов современных мастеров, то Дидро, гораздо лучше владевший навыками ученого диспута, чем имевший лишь ремесленное образование оппонент, успешно защищал непреходящие классические образцы. Фальконе подчеркивал важность оценки произведений со стороны современных зрителей, Дидро же считал необходимым рассматривать их в перспективе вечности. Именно Фальконе выступил инициатором публикации этой переписки, чтобы с ней могли ознакомиться как современные, так и будущие читатели. Дидро отнесся к идее публикации настороженно и посчитал необходимым переработать текст писем, в результате чего, несмотря на интерес к публикации Екатерины II и других влиятельных лиц, они увидели свет только в 1828 г. В споре с Фальконе Дидро прибегает к сравнению с музыкой: доносящиеся издалека звуки концерта, многие из которых лишь угадываются, пьянят сильнее, чем музыка, гремящая прямо под окнами. Фальконе возражает, что грезы о далеком концерте могут быть лишь обманом чувств: нельзя быть уверенным, что угадываемая музыка — не плод воображения. Дидро парирует: в таком случае на данные чувств нельзя положиться ни в чем, и современный хор восторженных критиков тоже может быть ложным ощущением, результатом избирательности восприятия, стремления воображать желаемое. Поэтому, по мнению философа, нет никаких оснований противопоставлять современное будущему как более надежное.
Как отмечает Офман, используемое Дидро сравнение с музыкой было бы неверно понимать как вычисление вероятности будущего бессмертия на основании современных оценок: за такой-то услышанной нотой, скорее всего, последует такая-то другая, которую мы угадываем. Скорее Дидро руководствуется более общей верой в потомков, которые будут умнее и благороднее современников, а значит, именно за их одобрение стоит бороться. Неслучайно в течение жизни Дидро не раз сравнивал себя с Сократом, который был осужден при жизни и восславлен после смерти. Офман соглашается с Жан-Клодом Абрамовиси, отмечавшим, что Дидро как бы выстраивает свое творчество концентрическими кругами: есть произведения, предназначенные для современников (Энциклопедия, драмы), а есть те, что должны были быть опубликованы позднее и прочитаны потомками («Племянник Рамо», «Сон Д’Аламбера») [12]. Однако надежды Дидро на будущие поколения, как отмечает Офман, покоятся на очень зыбком основании: это, скорее, акт веры, необходимый, чтобы воспринимать свою деятельность как осмысленную. В этом заключается первый парадокс веры в потомков — она связана с неспособностью до конца продумать основания своего существования в современности.
Во втором очерке Офман обращается к Джакомо Казанове, который на старости лет, будучи уже тенью самого себя и отнюдь не пользуясь любовью публики, берется за написание «Истории моей жизни». В предисловии к ней (1797) Казанова утверждает, что никогда не беспокоился о том, что скажут про него потомки, и не собирался писать воспоминания, поскольку оглядка на чьи-то будущие суждения лишила бы его столь важной для него свободы принятия спонтанных (и морально безответственных) решений. Но, продолжает он, как раз потому, что жизнь была такой, о ней все-таки стоит теперь рассказать. По замечанию Офмана, знаменитый авантюрист здесь вновь обманывает публику: представление собственной жизни как повествования было для него всегда крайне важно. Он нуждался в восторженных слушателях историй о его похождениях, и эти истории открывали для него многие двери. В течение жизни он составлял записки, которые или хранил в надежном месте, или возил с собой. Парадоксальность случая Казановы в том, что пренебрежение мнением потомков было сознательной стратегией жизни, выстраивавшейся как текст, чтобы тем успешней завоевать благосклонное внимание будущих читателей.
В третьем очерке Офман рассматривает, как менялось отношение к прижизненной и посмертной славе у Ж.-П. Сартра. В юности Сартр мечтал о славе и планировал стать знаменитым к двадцати восьми годам, но позднее, в предвоенные годы, после ряда неудач стал рассматривать себя как «проклятого поэта», который не может быть услышан современниками и получит настоящее признание лишь посмертно. Писателей, гнавшихся за сиюминутной славой, он считал неспособными обрести место в вечности. Когда же после лекции 29 октября 1945 г., на которую собралось много людей, и публикации в 1946 г. этой лекции под названием «Экзистенциализм — это гуманизм» Сартр вдруг становится знаменитым, он испытывает душевный кризис, о котором впоследствии вспоминала Симона де Бовуар [13]. Сартру казалось, что известность навязывает ему некий образ, который был удобен публике, но для него неприемлем. Вместо того чтобы и дальше жить мечтами о посмертной славе, Сартр мог наблюдать свою прижизненную гибель. Из кризиса он вышел, однако, с убеждением, что жить надо именно для современности, что нельзя дать вечности украсть нашу жизнь. Нужно участвовать в битвах своей эпохи. Те же, кто смотрит на свое время отстраненно, с позиции вечности, ведут себя, по мнению Сартра, политически безответственно. Надежды на некое будущее, в котором потомки увидят, наконец, произведения писателя в правильном свете, ложны. Рецепция позднейшими поколениями — лотерея, результат невозможно предугадать, а потому добиться чего-то можно только сейчас, пока живешь.
В последующие годы в целом ряде выступлений Сартр настаивает, что пишет для своих современников и только для них. Но под конец жизни вновь задумывается о том, каким будут видеть его потомки. Он уверен, что его будут читать и через сто лет, и заявляет, что не боится смерти. Офман отмечает, что в поведении Сартра нет хитрости, как в случае Казановы. Скорее, как Авраам, готовый принести в жертву Исаака, свое будущее, Сартр играл всерьез: он действительно в какой-то момент отказался думать про суд потомков. Но именно этот отказ стал для него позднее тем, что позволяет заслужить уважение потомков, подобно тому как остался в памяти людей Вольтер, рискнувший поддержать Каласа, или Золя, боровшийся за оправдание Дрейфуса. Отказ от веры в будущее стал в случае Сартра способом сохранить ее.
Первый из следующей группы очерков — о «парадоксах идентичности» — посвящен Мольеру, но не его творчеству, а посмертной славе. Мало кто сегодня, пишет Офман, помнит его настоящее имя — так же и память о реальном человеке исчезла за клишированными представлениями о нем. Такова, по мысли Офмана, цена бессмертия — от человека ничего не остается. Именно потому, что мемориализация охватывает все более широкие области и мы стремимся сохранить память о все большем количестве людей, мест и событий, каждый отдельный случай неминуемо редуцируется к шаблону, посредством которого и делается запоминаемым. Посмертный облик человека определяется не его индивидуальностью, а местом, которое отводится ему в структуре памяти с ее системой сходств и различий. Первый «парадокс идентичности» заключается, таким образом, в том, что писатели стремятся оставить память о своем «я», но в памяти остается лишь их вымышленный двойник. Офман упоминает о случаях, когда автор конструирует отличное от реального авторское «я», которое может даже наделяться особым именем, и не всегда понятно, кто за ним скрывается, как в случае Элены Ферранте. Возможны и намеренные мистификации [14]. Но в целом при исследовании этого, четвертого парадокса Офман подразумевает, что авторы все же хотят увековечить себя на века такими, какими были на самом деле; эту гипотезу следует, конечно, признать сомнительной.
Следующий очерк тоже основан на спорной идее — что представление о неповторимой индивидуальности всякого человека и ее абсолютной ценности есть специфическое явление западной культуры, укоренившееся в ней благодаря христианской традиции. Этой западной модели может быть противопоставлена восточная модель человека, наиболее примечательным выражением которой, по мнению автора, является буддизм. Как отмечает Офман, в последнее время буддизм оказывает на нас все большее влияние, затрагивая, в частности, христианские верования: как свидетельствует ряд опросов, многие католики сегодня верят не в воскресение, а в реинкарнацию их в качестве уникальных существ. Не только рядовые верующие, но и церковные иерархи, говоря о буддизме, часто приписывают ему ценность уникального существования, которой в нем на самом деле нет, и поэтому буддизм представляет собой важную альтернативу западным концепциям личного бессмертия. В нем бессмертие понимается как след, который оставляет в мире всякое живое существо, а значит, мы в любом случае сопричастны жизни будущих поколений.
Рассуждения Офмана здесь можно сравнить с тем, что двести лет назад писал под впечатлением от «Упанишад» А. Шопенгауэр, критиковавший в «Мире как воле и представлении» мучающий нас principium individuationis: человеку как рабу своей воли, поддерживающему, пока не наступит смерть, «игру вечного перехода от желания к удовлетворению и от удовлетворения к желанию» [15], противопоставляется такой субъект, который способен хотя бы на время забыть о себе, раствориться во всеобщем: «Кто описанным образом настолько погрузился в созерцание природы, настолько забылся в нем, что остается только чистым познающим субъектом, тот непосредственно осознает, что в качестве такового он есть условие, то есть носитель мира и всего объективного бытия… Но как же тот, кто это чувствует, может считать себя, в противоположность непреходящей природе, абсолютно преходящим?» [16] В еще большей степени, чем природа, достичь подобного «блаженства безвольного созерцания» [17], сопоставляемого с нирваной, позволяют художественные произведения, являющие собой большую, чем природа, степень воплощения всеобщей воли и потому дающие людям возможность забыть об их частных желаниях и заботах. С отсылки к Шопенгауэру начинается «Рождение трагедии из духа музыки» Ф. Ницше, который писал о смешанном с ужасом восторге от разрушения principii individuationis, а эта книга, в свою очередь, способствовала критике гуманизма, репрессивной субъективности, фикции автора и многому другому в ХХ в.; таким образом, отсылка к восточному религиозному опыту у Офмана следует в русле сложившейся европейской философской традиции. В итоге автор книги формулирует второй «парадокс идентичности»: мы стремимся увековечить мучающий нас каркас индивидуальности, и беспокойство по поводу бессмертия — как раз одно из причиняемых этим каркасом страданий.
По мнению автора, современная культура усиливает стремление к индивидуальности: в эпоху креативного капитализма от каждого в еще большей мере требуется реализовать себя, проявить свое уникальное творческое «я», стать узнаваемым и, следовательно, востребованным [18]. В этих условиях важна не столько солидарность, сколько противопоставление себя другим, и это еще больше усиливает взаимную зависть. Кажется, будто другой, в отличие от меня, действительно может добиться бессмертия, и с этим трудно смириться. Здесь бессмертие описывается Офманом так, что начинает напоминать воображаемое «настоящее наслаждение» у Лакана.
В шестом очерке Офман возвращается к Дидро, который примерно через десять лет после спора с Фальконе написал «Опыт о правлениях Клавдия и Нерона» (1778), где высказался о суде потомков гораздо пессимистичнее, чем прежде. Поводом для этих новых рассуждений о посмертной славе стало несогласие Дидро с трактовкой фигуры Сенеки у Шарля де Сент-Эвремона. Последний обвинял Сенеку в том, что он, проповедуя стоическую философию, сам жил в роскоши, которую приобрел благодаря милостям Нерона. Дидро стремится оправдать Сенеку необходимостью думать о близких, которые, выступи он против императора, подверглись бы опасности. Далее Дидро рассуждает о том, как легко увлекаются потомки грязными спекуляциями о великих людях древности, насколько сплетни интереснее им, чем любой позитивный отзыв. Более того, в наше время (отмечает Дидро) каждый новый автор стремится показать себя как более критически настроенного по сравнению с предшественниками и потому усугубляет критику, высказанную до него. Следовательно, в будущем о писателях будут отзываться все хуже, и на беспристрастную оценку потомков рассчитывать не приходится.
По замечанию Офмана, Сенека интересовал Дидро не просто так, а в связи с ожидавшимся появлением «Исповеди» Руссо, в которой содержались негативные отзывы о некоторых современниках. В частности, Руссо рассказывал, как Дидро убеждал его пойти на аудиенцию к Людовику XV и получить за это пенсию, которая позволила бы ему обеспечить семью. Руссо считал такого рода моральные компромиссы неприемлемыми и критиковал Дидро как за связи с Екатериной II, так и за поиск покровителей в парижском высшем свете. Таким образом, отстаивая честь Сенеки, Дидро защищал самого себя, свою готовность на компромиссы ради устройства жизни любимой дочери, в то время как Руссо мыслил эгоистично и совершенно не беспокоился о своих детях. Одновременно Дидро как бы показывал пример своим будущим читателям, которые, возможно, захотят заступиться за него, когда он уже не сможет защищаться сам. Третий «парадокс идентичности» — в том, что на вечность и общезначимость, как правило, претендуют трактовки, представляющие собой ограниченную, частную, полемическую точку зрения.
Затем Офман переходит к третьей группе парадоксов — к «парадоксам опосредования», первый из которых связан с нестабильностью языка, в котором воплощены литературные произведения. Офман обращается к истории расшифровки египетских иероглифов Шампольоном и к осмыслению этого события у Шатобриана, для которого возвращение древним письменным знакам их значений служит напоминанием о том, что вообще-то мы не можем полагаться на вечную прочитываемость знаков. Особенно в наше время, когда с упадком христианской церкви не стало общего наднационального языка (каковым была латынь), множество национальных языков, используемых в литературе, делают произведения достоянием относительно узкого круга тех, кто может их прочесть. Бессмертные мертвецы толпятся на узких улицах своих кварталов, в то время как чуть дальше, на других улицах, о них никто знает. Шатобриан критикует и наступившую с кризисом аристократии демократизацию суждения: нынче всякий, кто умеет читать, считает себя вправе высказываться о литературе. Офман сравнивает это с современной распространенностью пользовательских отзывов о книгах в интернет-магазинах, на специализированных сайтах и в соцсетях, где о книгах пишут так же, как о недавно купленном пылесосе. Такая демократизация языка наряду с его национализацией и десакрализацией ведет к тому, что уже невозможны бессмертные всеобщие авторитеты, какими прежде были Гомер или Вергилий. Отсюда — первый «парадокс опосредования», формулируемый Офманом вместе с Шатобрианом: автор может стать бессмертным, только если будет писать на языке, на котором уже никто не говорит, который изъят из процесса современной девальвации знаков, потому что уже представляет собой руину.
В восьмом очерке Офман обращается к проблеме выживания текстов в условиях, когда обновляющиеся цифровые форматы, быстрое устаревание носителей информации делают физическое сохранение текстов не менее, с его точки зрения, проблематичным, чем во времена папирусных свитков. Приводимые Офманом примеры порой двусмысленны. Так, он указывает, что наряду со старением носителя причиной гибели текстов могут быть религиозные разногласия (например, Александрийская библиотека, по одной из версий, была сожжена ревностными христианами, видевшими в ней средоточие языческой скверны) и политические преследования (пример — сожжение книг нацистами). Здесь мысль Офмана, который постоянно критикует авторов, творящих ради будущего признания, можно понять так, что, скажем, Курт Тухольский или Карл фон Осецкий, знай они о будущей судьбе своих текстов, занялись бы чем-нибудь более надежным или просто отдохнули бы… Наконец, третий «парадокс опосредования» связан с тем, что не только язык и материальные носители текста недолговечны, но и само человечество будет существовать не всегда. Если бы Фальконе знал о грядущем изобретении атомной бомбы, это добавило бы ему аргументов в споре с Дидро. В Заключении Офман формулирует наконец то, что можно назвать социальным содержанием его теории. Вновь обращаясь к Дидро, он показывает, что тот не просто мечтает о посмертной славе, а пишет о потомках, которые присоединяются к стоящим на коленях перед великим человеком современникам. Это желание Дидро поставить людей на колени, заставить их признать его величие позволяет Офману уподобить погоню за бессмертием колонизации, которая тоже связана со стремлением бесконечно расширять владения. Подобно колонизации, жажда бессмертия порождает соперничество, вражду и дискриминацию. Таким образом, в отличие от многих теоретиков XVIII—XX вв., которые видели в обретении бессмертия возможность преодолеть нужду и неравенство, создать нерепрессивную цивилизацию, Офман указывает, напротив, на неизбежную связь бессмертия с занятием позиции господина, с присвоением себе ресурсов, которых тем меньше, чем более демократичной кажется культура памяти.
Итак, письму, ориентированному на бессмертие, а потому стремящемуся обязать читателей помнить о ком-либо, Офман противопоставляет письмо как бескорыстный дар, как акт чистой любви. Он представляет себе писателя, который не борется за свое место на века, а добровольно уступает его потомкам, — своеобразную противоположность сильным отцам, о вынужденной борьбе с которыми 352 Евгений Савицкий писал Х. Блум [19]. Здесь Офман, как и многие авторы до него, следует М. Моссу с его противопоставлением экономики дара, основанной на щедрости, капиталистической экономике, основанной на накоплении. Однако при этом он упускает из виду, что и дар, как известно, — вещь парадоксальная, подразумевающая как растрату, аннигиляцию, так и утверждение собственной суверенности, о чем писал как сам Мосс, так и многие авторы после него [20]. И тем более непросто обстоит дело, когда речь идет о том, чтобы подарить время или даже саму смерть [21]. Поэтому приходится признать, что обсуждаемая в книге проблема бессмертия еще далека от разрешения.
[1] См.: Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М., 1957. С. 320—358. О функции литературы как «расширения человеческого», в том числе в связи с важным для Шиллера понятием игры, см. также: Изер В. К антропологии художественной литературы // НЛО. 2008. № 94. С. 7—21.
[2] Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Фрейд З. Психоанализ и культура. Леонардо да Винчи. СПб., 1997. С. 169.
[3] См.: Маркузе М. Эрос и цивилизация: философское исследование учения Фрейда. Киев, 1995. С. 176—202.
[4] Бадью А. Этика. Очерк о сознании зла / Пер. В. Лапицкого. СПб., 2006.
[5] См., например: Уваров П.Ю. Апокатастасис, или Основной инстинкт историка // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. Т. 3. М., 2000. С. 15—32.
[6] В 2019 г. бессмертие стало темой 5-й Уральской биеннале современного искусства в Екатеринбурге, организаторы которой выделили несколько аспектов этой темы, такие как бессмертие вещей в потребительской культуре, цифровое бессмертие художественных произведений и социальное бессмертие (под ним подразумевалось включение произведений в «великий канон», который предписывается знать всем, при этом в современных условиях, как отмечали организаторы, придание художественным работам вневременного статуса оказывается особенно сложным). См.: https://fifth.uralbiennale.ru/immortality/.
[7] См.: Groys B. Politik der Unsterblichkeit. Vier Gespräche mit T. Knoefel. München, 2002; Гройс Б. Русский космизм: антология. М., 2015. По мнению Гройса, проблема бессмертия была ключевой не только для авангардного, но и для сохранявшего преемственную связь с ним так называемого тоталитарного искусства, а выбор подхода к ее решению определял способность политических систем к выживанию: «Утверждение вечной ценности искусства для Гитлера возможно только путем стабилизации расового наследия, которое будет гарантировать правильную реакцию зрителя на то или иное произведение искусства. В этом состоит настоящая оригинальность гитлеровской теории искусства: он перенес дискуссию с уровня художественного производства на уровень производства зрителя» (Гройс Б. Тело героя: теория искусства Адольфа Гитлера // Гройс Б. Политика поэтики. М., 2012. С. 312). В немецкой версии этой статьи есть сравнение со Сталиным: в отличие от Гитлера, поверившего в естественный характер своего художественного проекта «раса» и потому потерпевшего крах, советский правитель уделял больше внимания вопросам языка: Groys B. Das Kunstwerk Rasse // Hitler A. Reden zur Kunst- und Kulturpolitik, 1933—1939. Frankfurt am Main, 2004. S. 38.
[8] Автор ссылается на кн.: Solomon S., Greenberg J., Pyszczynski T. The Worm of the Core: On the Role of Death in Life. N.Y., 2015. P. 23. Надо сказать, что Фрейд замечал игру в смерть и воскрешение уже у своего полуторагодовалого внука, выбрасывавшего катушку на веревочке и радовавшегося ее возвращению: Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Фрейд З. Психология бессознательного: Cб. произведений / Сост., науч. ред. М.Г. Ярошевский. М., 1990. С. 387—388. Об общеантропологической функции литературы, состоящей в удвоении действительности, дополнении ее тем, что находится за ее рамками, см.: Изер В. Указ. соч.
[9] О разнообразии идей бессмертия в эпоху Просвещения, романтизма и «Молодой Германии» см.: Briese O. Der Anspruch des Subjekts: Zum Unsterblichkeitsdenken im jungen Deutschland. Stuttgart, 1995.
[10] О культурных практиках уклонения от смерти см. также: Диди-Юберман Ж. То, что мы видим, то, что смотрит на нас / Пер. А. Шестакова. СПб., 2001.
[11] Офман не разворачивает эту мысль, но, вероятно, его рассуждения можно сравнить с тем, что в свое время писала Ю. Кристева о воплощенном в литературном письме или в живописи («Мертвый Христос» Гольбейна) цинизме перед лицом смерти как об особого рода честности, «трезвости»: «Никакого устремления ввысь, к потустороннему. Только трезвое осознание тяготы стояния здесь, на этой земле. Они остаются стоять вокруг этой пустоты, которая делает их странно одинокими. Но надежными. И близкими» (Кристева Ю. Черное солнце: Депрессия и меланхолия / Пер. Д.Ю. Кралечкина. М., 2010. С. 150).
[12] Abramovici J.-C. «Vous me tyrannisez, mon poulet»: La publicité de l’intime dans les premiers «Salons» // Les Salons de Diderot. Théorie et écriture / Éd. P. Frantz, E. Lavezzi. P., 2008. P. 91.
[13] Beauvoir S. de. Les forces des choses. Vol. 1. P., 2004. P. 63—64.
[14] Лжи, блефу, маскировке и тому подобным практикам в поле литературы посвящена, в частности, недавняя книга Максима Деку: Decout M. Pouvoirs de l’imposture. P., 2018.
[15] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. М., 2011. Т. 1. С. 151. Ср. похвалу лишенному желаний депрессивному субъекту у Ю. Кристевой: Кристева Ю. Указ. соч.
[16] Шопенгауэр А. Указ. соч. С. 161—162.
[17] Там же. С. 175.
[18] Об «усталости от себя» в обществе, в котором акцент смещается с вины и дисциплинирования, о которых писали Ницше и Фуко, на инициативность и личную ответственность, на призывы «стать самим собой», см.: Ehrenberg A. La fatigue de soi: dépression et société. P., 1998. Cм. также: Bröckling U. Das Unternehmerische Selbst. Frankfurt am Main, 2007; Reckwitz A. Die Erfindung der Kreativität. Zum Prozess gesellschaftlicher Ästhetisierung. Frankfurt am Main, 2012.
[19] Блум Х. Страх влияния. Карта перечитывания / Пер. С.А. Никитина. Екатеринбург, 1998.
[20] В частности, у П. Слотердайка свободный дар оказывается проявлением господской щедрости, которая должна прийти на смену социальному государству: Sloterdijk P. Zorn und Zeit: Politisch-psychologischer Versuch. Frankfurt am Main, 2006.
[21] См.: Derrida J. Donner le temps. P., 1991; Idem. Donner la mort. P., 1999.