Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2020
Андрей Тесля (Институт истории Санкт-Петербургского государственного университета, старший научный сотрудник; Центр исследований русской мысли Института гуманитарных наук Балтийского федерального университета имени Иммануила Канта, старший научный сотрудник, научный руководитель (директор); кандидат философских наук)
Andrei Teslya (St. Petersburg State University, Institute of History, Senior Research Fellow; Immanuel Kant Baltic Federal University, Center for Research on Russian Thought, Senior Research Fellow and Academic Supervisor (Director); PhD) mestr81@gmail.com
Ключевые слова: антисемитизм, иезуиты, «миф о заговоре», нациестроительство, славянофильство
Key words: antisemitism, Jesuits, conspiracy myth, nation-building, Slavophilia
УДК/UDC: 304+930.85+323.1
Аннотация: В этой статье рассматривается небольшой сюжет из многообразной истории мифов о заговоре — их отражение и, одновременно, формирование в славянофильской публицистике. Преимущественное внимание уделено периоду с 1860-х до середины 1880-х годов, то есть «позднему славянофильству», поскольку именно на это время, с одной стороны, приходится большая часть славянофильской публицистики и, с другой, тогда же мифы о заговорах, сначала иезуитском, а затем еврейском, получают прямое приложение к русским реалиям. Миф о «еврейском заговоре» интерпретируется одновременно как иррациональный и как реакция на апорию в рамках славянофильского проекта нациестроительства. Апорийный характер проблемы ведет к нарастанию аффективной составляющей, в итоге приводящей к представлениям фобийного характера — то есть собственно иррационального плана. Тем самым иррациональный страх является производным не только от рационального, но и собственно модерного вызова.
Abstract: In this article, we examine only a small subject from the multifaceted history of conspiracy myths — their reflection and, at the same, their formation in Slavophile opinion pieces. Preferred attention is given to the period of the 1860s through the mid-1880s, i.e., “late Slavophilia,” as it is during this time, on the one hand, that the majority of Slavophile opinion pieces were published, and on the other hand, it was at this same time that conspiracy myths, first Jesuit and then Jewish, were applied directly in Russian reality. The myth of the “Jewish conspiracy” is interpreted simultaneously as both irrational and as a reaction to the aporia within the framework of the Slavophile nation-building. The problem’s aporia led to an increase in the affective component, which ultimately led to phobic ideas — i.e., the irrational plan itself. Thus, the irrational fear was derived not only from the rational, but also from the modern challenge itself.
«Миф о заговоре», как хорошо известно, относится к числу достаточно поздних культурно-исторических феноменов — если его непосредственную генеалогию можно проследить к 1790-м годам, в первую очередь к аббату Баррюэлю, то в классической форме, в дальнейшем практически не претерпевавшей структурных изменений, он складывается в 1820—1830-е годы в форме мифа об иезуитском заговоре, что подробно изучено, в частности, в работе М. Леруа [Леруа 2001]. В этой статье мы сосредоточимся на эволюции славянофильских представлений об «опасном другом» в контексте «мифов о заговоре» в период с 1840-х до начала 1880-х годов — то есть на протяжении всего времени существования славянофильства, если понимать под последним не только интеллектуальную, но и социальную общность, круг друзей, знакомых, приятелей, родственников — сформировавшийся в первой половине 1840-х годов и просуществовавший, претерпевая естественную убыль, до середины 1880-х [Тесля 2012].
Вплоть до 1860-х годов «враг» для славянофилов располагался, с одной стороны, вовне, с другой — во многом сближался с правительством. Здесь выстраивалась достаточно простая система оппозиций. Во-первых, воспринимая оппозицию «Запада» и «Востока», у Погодина, например, звучащую как оппозиция в рамках христианского мира, славянофилы осуществляли противопоставление православия западным исповеданиям, интерпретируя православие как собственно христианство, а западные конфессии — как уклонение от истинного христианства. Хомяков — первоначально в письмах Палмеру и инициированном ими трактате «Церковь одна», а затем в трех французских брошюрах 1850-х годов — выстроил схему, по которой западные исповедания представали не просто уклонениями от истинного христианства, а последовательным, внутренне логичным развитием одного изначального отклонения — в силу утраты «любви», «братского чувства», «соборности». Во-вторых, правительство, предстающее в первую очередь в образе «Петербурга», выступает в значении отчужденного, вненационального начала. Предупреждая в конце 1844 года Константина Аксакова и Хомякова о петербургском восприятии московских настроений, Ю.Ф. Самарин, поступивший тогда на службу в Министерство внутренних дел, писал:
Теперь всем известно, что Москва имеет какие-то притязания, пока еще неоправданные, и что со дня на день в ней усиливается страстное чувство вражды против Петербурга. Появились несчастные мурмолки и святославки. Согласитесь сами, что их нельзя было не принять за условный знак соединения и что должна была пробежать мысль о политической партии <…> Власть убеждена, что в Москве образуется политическая партия, решительно враждебная правительству, что клич, здесь хорошо известный: «Да здравствует Москва и да погибнет Петербург» — значит: да здравствует анархия и да погибнет всякая власть [Самарин 1911: 150, 151].
Суть опасений Самарина заключалась не в самом противопоставлении Москвы и Петербурга, истолкованных как два принципа, и не в оппозиции существующему порядку вещей, а в восприятии славянофильской позиции как политической. Как известно, в дальнейшем своими «Письмами из Риги» (1848) Самарин сам (в контексте европейских революций 1848 года) дал дополнительный толчок этим опасениям.
Как отмечает Цимбаев, именно кризис 1848—1849 годов привел к эксплицитным формулировкам славянофильской политической позиции — в стремлении представить ее как приемлемую для власти [Цимбаев 1986: 156—157], что ведет к целенаправленной деполитизации, во многом риторической, через последовательное сужение самого понятия «политического» (см.: [Тесля 2015: 295 — 305]). В этом контексте существенно большее значение, сравнительно с 1840-ми годами, приобретает, особенно с началом Крымской войны, «славянский мир» и мир «православный».
До 1860-х годов славянофильский «враг», собственно, располагается вовне — наличная власть интерпретируется как отчужденная, находящаяся в заблуждении, при этом само это отчуждение от «народных начал» является частью общей исторической логики, которая будет отчетливо сформулирована И.С. Аксаковым и Самариным в 1861—1862 годах в виде концепции «общества, земли и государства». Согласно этой схеме, являющейся динамическим переосмыслением дихотомии К.С. Аксакова «земли/государства», развитие идет трехстадийно: от изначального, нерефлексивного состояния («народ-в-себе», говоря гегелевским языком) к состоянию самоотчуждения («народ-вне-себя»), чему соответствует Петровская реформа и «петербургский период» русской истории, когда государство берет на себя функции, по идее присущие «земле», — поскольку стоит перед вызовами, на которые требуется незамедлительный ответ, а «земля» оказывается неготовой, неспособной к достаточно быстрым изменениям. В этот момент происходит разрыв между «народом» и «государством», поскольку теперь «народом» (в смысле «носителя народных начал») оказывается именно «простой народ», «простонародье», но тем самым он оказывается силой исключительно «охранительной», консервативной. наконец, на третьей стадии — свидетельством наступления которой в глазах славянофилов выступают в первую очередь они сами, — возникает «общество» как орган самосознания народа (то есть «народ-в-себе-и-для-себя»).
При этом конфронтация с «другим» носит для славянофилов в это время характер столкновения с внешним противником — сама конструкция, предлагаемая для интерпретации российских реалий, сосредоточена на взаимоотношениях «народа»/«земли» и «государства», сам же «народ» понимается гомогенно — то есть в этой оптике это проблема отношения «русского народа» и «царя», остальные участники существующего политического пространства империи, от «инородцев» до «поляков», не находятся в фокусе внимания, по существу — не проблематизированы, за исключением лишь остзейских немцев. Однако и в этом случае сами остзейцы и остзейские губернии не воспринимаются как самостоятельная проблема — их сила и значение обусловлены существующим устройством власти и отношением «государства» и «народа», изменение последних в желательном для славянофилов духе, на их взгляд, автоматически решит эту проблему.
Образ «поляка», как и образ «иезуита», присутствует в текстах будущих славянофилов уже с начала 1830-х годов — достаточно напомнить о трагедии А.С. Хомякова «Дмитрий Самозванец», где читателю демонстрируются расхожие образы: польские персонажи характеризуются гонором и спесью, посрамляются в реальном столкновении с русскими персонажами, советники-иезуиты царя Дмитрия предстают как стремящиеся любыми средствами обратить подданых Московского царя в католичество. Однако проблемой «поляк» и Польша для славянофильских авторов оказываются именно с того момента, как славянофильская доктрина уже складывается в своих основных чертах — предполагая соединение двух элементов, «славянства» и «православия», когда славянский мир, в лице в первую очередь России, оказывается наиболее адекватным выразителем истины православия. В этой конструкции Польша оказывается значимым изъятием, как, с одной стороны, большая и на протяжении столетий игравшая заметную историческую роль славянская держава, а с другой — как нация, для которой католичество выступило критерием идентичности.
Если для других авторов, принявших активное участие в антипольской пропаганде после восстания 1863 года, «иезуиты» и «иезуитизм» оказывались лишь одним из элементов, далеко не центральным и не требующим специального развертывания — фактически опирающимся на популярные образы и представления, заимствованные из, в первую очередь, французской литературы (см.: [Тесля 2017]), то для славянофилов в польском контексте иезуитская проблематика выступила на первый план.
Проблема, которую требовалось решить, заключалась в напряжении между принципом славянской общности, возраставшем в своей значимости в славянофильской мысли, и «поляком» как врагом. Польский сюжет не только разрывал принцип «славянской общности», но и обращал поляка во внутреннего врага — причем сразу в двух смыслах: и по отношению к славянству, и по отношению к имперскому целому.
Логика движения в славянофильских текстах 1863—1865 годов, опубликованных в единственном на тот момент собственно славянофильском органе, газете «День», предполагает цепочку переходов — когда «поляк» определяется в качестве «католика» (и именно это делает его противником, тем, кто отпадает от «славянской общности»), а «иезуит» выступает предельным образом «католика», доведенным до чистоты и избавленным от компромиссов. Прообразом такой интерпретации является пассаж, содержащийся в «обозрении современного состояния словесности» И.В. Киреевского 1845 года, где, описывая процессы становления национальных литератур, автор утверждал:
Одно государство между всех западных соседей наших представило пример противного развития. В Польше действием католицизма высшие сословия рано отделились от остального народа, не только нравами, как это было и в остальной Европе, но и самым духом своей образованности. Отделение это остановило развитие народного просвещения и тем более ускорило образованность оторванных от него высших классов [Киреевский 2018: 31].
Следствием этого положения вещей стала в конечном счете бесплодность польской образованности [Киреевский 2018: 32]. Примечательно, однако, что в этом случае пример, приводимый Киреевским, направлен не столько на Польшу, сколько на русскую ситуацию — образ форейтора, уносящегося верхом от экипажа, потерю которого он не заметил, затем сделается знаменит благодаря его разворачиванию Аксаковым в передовице «Дня» в 1861 году, но уже напрямую применительно к России [Аксаков 2002: 128—129], а сам Киреевский заключает свое рассуждение характерной оговоркой, побуждающей читать «от обратного»:
Слава Богу, между теперешнею Россиею и старою Польшею нет ни малейшего сходства, и потому, я надеюсь, никто не упрекнет меня в неуместном сравнении и не перетолкует слов моих в иной смысл [Киреевский 2018: 34].
В ситуации польского восстания 1863 года и ближайших следующих за этим лет именно образ «иезуита» выходит на передний план — и, как сетовал о. Мартынов в публичном письме к Аксакову в 1864 году, «едва ли найдутся в год нумера два, три, где не было речи, прямо или косвенно о том, что вы называете иезуитством» [Самарин 1870: 16], одновременно указывая на прообразы, послужившие источником вдохновения для славянофильского круга:
Известно, провозглашаете вы, что, по учению иезуитскому, цель освящает самые безнравственные способы. Известно! Но позвольте вас спросить, откуда вам это известно? В каком месте нашего Устава прочли вы это пресловутое правило? И зачем не потрудились указать издания, страницы? Вероятно, для просвещённой Москвы такие указания излишни. Ей ли не хранить благочестивых преданий Странствующего Жида (Juif Errant)? Если не знать на память Тайных Увещаний (Monita Secreta) и тому подобных официальных документов? [Самарин 1870: 17].
Ответом на это письмо становится, пожалуй, самое известное русское произведение, связанное с «мифом об иезуитах», — пять писем «Иезуиты и их отношение к России» Самарина, впервые опубликованные в 1865 году на страницах «Дня» и затем неоднократно выходившие книжными изданиями. Сам текст с концептуальной точки зрения пристального внимания не заслуживает, являясь переносом на русскую почву «мифа о иезуитах» в том виде, как он сформировался в Западной Европе к 1840-м годам, снабженный авторитетом автора и массой ссылок и добавлением сюжетов, связанных с русским эпизодом в истории ордена, от Екатерины II до Александра I. Хотя Самарин формально отвечает о. Мартынову, но, по существу, большая часть его аргументации отсылает к событиям XVI и XVII веков, то есть Самарин целенаправленно стирает историческую дистанцию, одновременно целенаправленно развивая логику подозрения — в частности, заявляя:
…я позволю себе только заметить, что частое повторение обвинений, само по себе, значительно. Это указание на репутацию ордена: он состоит, как будто, в вечном у всех подозрении <…> Мне кажется, что всегда бывает трудно, а иногда и положительно невозможно, уличить Иезуитов только потому, что они обладают исключительными средствами защиты от всякого рода преследований и что обыкновенные юридические приемы уголовной процедуры, так сказать, не берут их. Следствие и суд, встречаясь с Иезуитами, почти всегда берут осечку [Самарин 1870: 51].
Тем самым даже отсутствие юридических доказательств оказывается усугублением подозрений по отношению к ордену — и одновременно аргументом в пользу применения иных, не предусмотренных следствием и судом, приемов. логика подозрения ведет к следующему тезису: «меня занимает не голый факт, а возможность или вероятность факта» [Самарин 1870: 95], пособия казуистов по моральной теологии, долженствующие служить руководствами для исповедников, отождествляются Самариным с моральными наставлениями, — что особенно характерно проявляется при обсуждении толкования Бузенбаумом, иезуитским профессором второй половины XVII века, «непреодолимого заблуждения» как основания для отпущения грехов. В этом сюжете Самарин едва ли не целенаправленно перетолковывает текст таким образом, как если бы это сам кающийся квалифицировал собственное убеждение в качестве «непреодолимого заблуждения» и на этом основании считал свой поступок допустимым — хотя сам приводимый им текст как раз говорит о том, что если отец-исповедник видит, что заблуждение его духовного сына непреодолимо, что он совершенно убежден в добродетельности своего поступка и разубедить его в этом нет никакой возможности, то совершенный в таком убеждении поступок не будет грехом (см.: [Самарин 1870: 164 — 165]). Учение «пробаблизма», а именно положение, согласно которому деяние считается не греховным или грехом простительным в том случае, если некоторые авторитеты считают его таковым, хотя бы большинство других и сам исповедник разделяли другой взгляд, — то есть фактически учение о вариативности, множественности моральных предписаний и невозможности свести границы допустимого до единообразного учения — прямо объявляется Самариным уравнением «добра и зла» [Самарин 1870: 186—187]. Из чего Самарин в итоге отказывает иезуитам в совести — как он полагает, на основании их собственного учения — и тем самым с их стороны оказывается, согласно Самарину, возможно все:
…считаю себя вправе сказать, что теория правдоподобия действительно устанавливает безразличие добра и зла и, следовательно, нейтрализует, замаривает совесть. Совести уже нет. нравственное мерило выкрадено из человеческой души и перенесено в книгу [Самарин 1870: 187].
Примечательно, что здесь иезуиты обвиняются в потере совести — в смысле «законничества», забвения Нового Завета — и что между ними и Ветхим Заветом устанавливается единство, что открывает теоретическую возможность прямой проекции этих обвинений на евреев, но в это время еврейская проблематика еще не является актуальной и само указание на ветхозаветность, законничество используется лишь в рамках указания на непричастность духу Христа, на предпочтение «закона» «свободе» и «любви» [Самарин 1870: 191 — 192, 199]).
Хотя Самарин и утверждает, что цель его «отнюдь не полемическая: «В настоящее время, у нас русских, какая может быть полемика с Иезуитами? Благодаря Бога, мы с ними не сталкиваемся и даже не встречаемся лицом к лицу» [Самарин 1870: 143]. Но еще до этого внезапно в перечислении обвинений иезуитам, наряду с покушением на Якова I и подозрением в убийстве Генриха IV, возникают совсем близкие сюжеты — с угрозами и убийствами в Варшаве в 1863—1864 годах и следующим далее замечанием:
…наши города и села так часто стали гореть потому, что русский народ почему-то, в 1865 году, стал неосторожен в обращении с огнем [Самарин 1870: 95].
* * *
Если «польский вопрос» имеет сравнительно длинную историю, то «еврейский» попадает в фокус русской общественной мысли достаточно поздно, что связано с целым рядом обстоятельств, начиная с того, что вплоть до второй половины 1850-х годов пространство общественной дискуссии в Российской империи было весьма ограниченно, и заканчивая тем, что дискуссии второй четверти XIX века замыкались преимущественно в ментальной оптике центральных губерний и Петербурга — сюжеты, даже связанные с Малороссией, преимущественно толковались как «экзотические», «этнографические» и т.п.
Собственно, незнание — как незнание фактов и обстоятельств, так и «незнание» в смысле отсутствия голосов, отсутствия собственного говорения — России за пределами столиц не только было «общим местом» в публицистике конца 1850-х — начала 1860-х годов, но и стало причиной того, что в начатой издаваться Иваном Аксаковым в 1861 году газете «День» «областной отдел» был заявлен в качестве основного. Именно на нем газета предполагала сделать акцент — в соответствии со славянофильскими представлениями о приоритете «жизни» над «доктриной», органицистской риторикой внимания к непосредственному, ускользающему от абстрактных схем (и уничтожаемому попытками осуществления последних в реальности) и противопоставлением «земли» «государству» (см. подробнее: [Тесля 2015]).
На протяжении большей части XIX столетия, вплоть до 1880-х годов, политика Российской империи по «еврейскому вопросу» в целом определялась «просвещенческой» логикой, ее конечной целью было стремление к ассимиляции еврейского сообщества, что на практике означало необходимость прибегать к различным компромиссам и ограничительным мерам, а в первые десятилетия XIX века в целях управляемости санкционировать и тем самым укреплять автономные институты еврейского самоуправления. Окончательный отказ от этой логики решения «еврейского вопроса» в политике центральных властей произойдет только в 1880-х годах, что найдет выражение, в том числе, в ряде характерных публичных заявлений министра внутренних дел гр. Н. П. Игнатьева (см.: [Klier 1995]).
Публицистика Аксакова 1860-х — начала 1880-х годов, затрагивающая еврейский вопрос, многогранна и дает материал для анализа целого ряда аспектов. Прежде всего, необходимо отметить, что логика гражданских прав и гражданского равенства достаточно сильна для Аксакова, — фактически пользующегося этим языком как своим собственным, — чтобы исключать из числа обладателей этих прав евреев. В связи с этим ограничение прав осуществляется Аксаковым по принципу включения в политическое сообщество, то есть в рамках общей для политической мысли XIX века логики разграничения активного и пассивного гражданства. В 1862 году он пишет: «Мы готовы желать, чтобы обеспечена была ему (еврейскому народу. — А.Т.) полная свобода быта, самоуправления, развития, просвещения, торговли», впрочем, сразу же делая примечательную оговорку, аннулирующую заявленное желание порочностью субъекта: «разумеется, во сколько евреи способны уважать общие для всех граждан законы [Аксаков 1886: 693]:
…мы готовы даже желать допущения их на жительство во всей России, — но мы не можем желать для них административных и законодательных прав в России <…> Можно допустить евреев в разные должности, но не в те должности, где власти их подчиняется быт Христиан, где они могут иметь влияние на администрацию и законодательство христианской страны [Там же: 693].
В выстраиваемой в 1862 году Аксаковым аргументации по еврейскому вопросу современные права являются следствием христианских начал — и, следовательно, требование «веротерпимости» не может быть равноценно признанию равенства всех граждан в политическом отношении независимо от их вероисповедания:
…только во имя христианских же начал, а не какой-то цивилизации, можно желать расширения льгот и прав для евреев, но нельзя же, опираясь на начала, внесенные в мир христианством, требовать отрицания и отвержения этих начал! <…>
Веротерпимость, повелеваемая христианским учением, не значит вероугодливость, не значит равнодушия к вере, а еще менее отречения от своей веры и своего знамени [Там же: 692].
При этом перспектива, в которой ведется в это время обсуждение прав евреев, тесно связана и с активными в это время подспудными ожиданиями-опасениями введения в Российской империи тех или иных элементов представительства, и с дебатами о допущении в парламент Великобритании иудеев и католиков — в связи с чем Аксаков выступает, допуская равенство в иных отношениях, решительно против допущения «евреев к участию в законодательстве или в народном представительстве» [Аксаков 1886: 693—694], поскольку в это же время сама Российская империя понимается им как долженствующая быть (модальности сущего и должного, как обычно в публицистическом высказывании, регулярно подменяют друг друга — поскольку сама публицистика, по определению, перформативна) в первую очередь Русским царством, то есть являющаяся православной страной, а император — в первую очередь русским царем и уже в силу этого — императором над прочими, империи подвластными народами. Поскольку политическое сообщество понимается им как «нравственный союз», то отсюда следует, как пишет Аксаков двумя годами позднее:
Внешняя правда, ими (формальными законами. — А.Т.) выражаемая, не только недостаточна сама по себе, но и немыслима без восполнения ее законами внутренней правды, живущими в христианском сознании общества. Государство, конечно, не есть церковь; но общество, которому государство служит щитом и органическим внешним покровом — есть общество христианское [Там же: 704].
В статье 1864 года Аксаков проводит качественное различие между неверующим евреем и неверующим, переставшим быть христианином:
Влияние христианства как начала общественного и бытового, пребывает в человеке, принадлежащем к быту христианства и действует в нем — непосредственно, нередко даже без его ведома и сознания (курсив наш. — А.Т.), и хотя бы даже он умственно и отрицал христианство [Там же: 703].
В христианском обществе (в обширном смысле слова) атеизм является фактом партикулярным, личным, как бы ни было велико число отдельных атеистических личностей; они — эти атеисты — как бы ни было рьяно их отрицание, вращаются в том же круге христианского общечеловеческого сознания — только в отрицательном к нему отношении и на место отрицаемого не могут поставить ничего положительного: ни нового высшего нравственного идеала, ни новой веры (так как они вообще отвергают всякую жизнь веры в человеке), ни той полноты знания, которая бы способна была заменить веру. Они только не-христиане по личным убеждениям, но сами по себе не суть провозвестники новой положительной истины [Там же: 699—700].
Понять логику антиеврейской позиции Аксакова первой половины 1860-х годов довольно просто:
— во-первых, обсуждаемая политическая общность имеет религиозные основания, в самом широком смысле — христианские, в узком (и желаемом для славянофилов) — собственно православие. В любом случае — иудеи оказываются из нее исключенными;
— во-вторых, находящееся в это время в фокусе обсуждения ограничение прав в первую очередь касается прав политических, вопрос о пользовании неполитическими правами остается на периферии внимания и здесь, хотя Аксаков и делает ряд характерных для будущего оговорок, принципиально равноправие представляется не только мыслимым, но и желательным, ограничение в этом случае носит «фактический» характер;
— в-третьих — и это наиболее любопытно в довольно традиционном рассуждении Аксакова, где проявляется консервативная основа славянофильской программы, — основная угроза на этот момент видится не в иудейском сообществе, до тех пор пока оно сохраняется в своей обособленности от христианского, а именно в секуляризованных евреях, утративших веру, вышедших из своего собственного сообщества и при этом не обратившихся в христианство [2].
Иначе говоря, в первой половине 1860-х годов «решение еврейского вопроса» для Аксакова предстает следующим образом: поскольку «еврейство» это конфессиональная принадлежность (в текстах 1860-х Аксаков высмеивает притязания еврейских публицистов определять себя как «национальность», «нацию»), то индивидуальное решение — это обращение, переход в православие и тем самым включение в русскую политическую общность. С другой стороны, при сохранении собственной конфессиональной принадлежности евреи не могут быть включены в «политическое тело» и тем самым должны оставаться в особом правовом статусе. Наибольшую угрозу в это время Аксаков видит в еврее-атеисте, то есть в том, кто выпал из своего сообщества (понимаемого как религиозное) и в то же время не способен войти в другое, в своих основаниях христианское, оказываясь, таким образом, чистым «нигилистом».
Итак, еврей остающийся евреем (то есть в позднейшей терминологии — иудеем), не может быть включен в политическое сообщество, поскольку оно является религиозным, по той же самой причине не может быть в него включен и еврей, переставший быть иудеем, но не принявший христианства, и единственным путем к обретению политических прав является переход в христианство: еврейская «национальность… все свое определение находит только в отрицании христианства — и других элементов национальности, даже почти и физиологических не имеет» [Там же: 699] [3].
В начале 1880-х годов мы видим не столько трансформацию, сколько разрушение этой единой логики. Именно тогда, вначале в связи с погромами 1881 года, а в дальнейшем в рамках все разрастающейся полемики о разных сторонах «еврейского вопроса», Аксаков создает большую часть своих текстов по данному предмету — и здесь можно видеть одновременно и попытку продолжить и радикализировать заявленное в текстах 1860-х видение вопроса, и в то же время введение все новых и новых элементов, которые не укладываются в ранее сформулированную концепцию.
Собственно, логика аксаковских текстов 1860-х годов предполагает восприятие еврейского сообщества как архаического — но при этом противостоящего не секуляризованному политическому сообществу, а политическому сообществу, выстроенному на религиозных основаниях, которые мыслятся преимущественными перед иудаизмом. Однако уже в этих текстах возникает проблема современности христианства: заостряя вопрос, Аксаков ставит публику перед необходимостью выбирать между приверженностью христианским основаниям и тем, чтобы, допуская политическое равноправие евреев, объявить всю христианскую историю не имеющей смысла, примечательным образом уравнивая христианство и модерность и отождествив христианство с прогрессом, а также перед необходимостью считать признающего иудаизм совместимым с членством в политическом союзе отрицающим наличие в истории смысла:
Если верование еврея имеет логическое право на бытие в наше время <…>, то не только христианство не имеет смысла, как последующий логический момент общечеловеческого религиозного сознания, но и вся история человечества от времен Христа, со всею новейшею, т.е. христианскою цивилизацией, лишается всякой разумной логической основы (курсив наш. — А.Т.), теряет право на историческое бытие! Еврей, отрицая христианство и предъявляя притязания иудаизма, отрицает вместе с тем логически все до 1864 года успехи человеческой истории и возвращает человечество на ту ступень, в тот момент сознания, в котором оно обреталось до явления Христа на земле. <…> Верующий еврей продолжает в своем сознании распинать Христа и бороться в мыслях, отчаянно и яростно, за отжитое право духовного первенства — бороться с Тем, Который пришел упразднить «закон» — исполнением его [Там же: 700—701].
В 1880-е годы он доводит до предела уже заявленную здесь логику противопоставления христианства и иудаизма как основополагающую, делающую отношения антагонистическими, утверждая наличие лишь «двух миродержавных племен в историческом человечестве — евреев и эллинов» [Там же: 725]. Однако евреи оказываются «отрекшимися от собственной семитической идеи», осуществляющейся в христианстве, и при этом сохраняющими запрос на «миродержавство», теперь уже не имеющий внутреннего оправдания:
…внутренний запрос на миродержавство сохраняется, однако, в них и поныне, он состоит в неразрывной связи с их религиозною племенною основою, с признанием евреями себя, как издревле, «родом избранных». Вот содержание «национальной» особенности евреев, где бы они ни обитали [Там же: 729—730].
Здесь уже можно видеть сплетение двух ранее разрозненных сюжетов — традиционного понимания иудаизма («синагоги») как противостояния, отрицания христианства и ранее присутствующего как понимание именно бывшего иудея, отринувшего свою веру и не принявшего иной, как чистого типа нигилиста. Теперь в качестве таковой понимается «семитическая идея», «заквашенная отныне на начале отрицания», и стремление к «миродержавству» как лишенному теперь внутреннего смысла, чистой силе:
…вселенское миродержавство евреев (которое несомненно уже слагается) выражается <…> в постоянном духовном подтачивании основ существующего христианского мира и во внешнем, материальном над ним преобладании посредством самой греховной, самой безнравственной из сил — силы денег, — иначе в эксплуатации. Ассимилируя себе евреев без искреннего отречения последних от их религиозного отличия, христианское человечество только вгоняет в себя внутрь яд отрицания [Там же: 730].
Еще в 1881 году Аксаков настаивает, что неверно говорить о «еврейской национальности». Правда, если в 1864 году он утверждал практически полное отсутствие «физиологических» отличий, теперь суждения изменились почти на противоположные, но в теоретическом плане этим отличиям, ныне артикулируемым, не придается никакого значения:
Вся «национальность» евреев — в религии, и другой основы для этой национальности и нет, исключая, конечно, физиологической <…> Выражение, так часто теперь образованными евреями употребляемое: «еврейская национальность», оказывается… совершенно неправильным, ибо никаких других принадлежностей национальности, кроме религии и породы евреи и не имеют (курсив наш. — А.Т.); или же эти «образованные» евреи должны прямо и откровенно признать, что под словом «еврейская национальность» разумеется не что иное, как вероисповедное отличие евреев» [Там же: 728].
Однако уже в 1883 году Аксаков вынужден признать, что речь идет не о «вероисповедном» различии — в значении собственно религиозном, но именно о национальности, для которой критерием идентичности выступает вероисповедание, теперь отмечая: «Особенность евреев заключается именно в космополитической форме их исключительной национальности» [Аксаков 1886: 799]. Отсюда вытекает и невозможность включения евреев в политическое сообщество, мотивируемая принципиально иным, чем в первой половине 1860-х годов, образом:
Признавать вообще за евреями, пока они евреи, и как таковые принадлежат к общей еврейской семье, рассеянной по лицу всего мира, способность к искреннему местному патриотизму соответственно той местности, где еврею приходится жить, — это значит вдаваться в добровольное самоослепление [Там же: 730].
Иными словами, антиеврейская позиция Аксакова не является ни случайной, ни произвольной — она вытекает из самой логики славянофильского варианта русского национализма, а индивидуальное и случайное заключается разве что в эмоциональности и радикализме суждений Аксакова, в его публицистическом пафосе — той страстности и запальчивости, которые он привносил в обсуждение едва ли не каждого вопроса.
Аксаков в текстах начала 1880-х годов (1881—1883) одновременно фиксирует и существенные подвижки в собственном представлении о нациестроительстве — теперь конфессиональный критерий не является исключительным, евреи в качестве одного из неправославных и даже нехристианских вероисповеданий не исключаются теперь как таковые — так, входящими в политическое сообщество предстают караимы (см., например: [Аксаков 1886: 801]). Напротив, теперь фундаментальной проблемой видится «исключительная национальность» евреев, носящая «космополитический характер», то есть двойственная лояльность. На исходе 1883 года Аксаков пишет:
Обыкновенно у подданных какого-либо государства только один политический центр и один защитник и оберегатель: подлежащее правительство. Евреи же — о двух центрах, о двух правительствах, равно как и о двух нациях, — следовательно о двух единствах и о двух патриотизмах» [Там же: 833].
При этом фундаментальная проблема, обнаруживаемая Аксаковым, заключается в невозможности ни сохранить существующее положение вещей, ни ассимилировать евреев: с одной стороны, в статьях начала 1880-х годов он постоянно обсуждает потребность разрушения «замкнутости» евреев, определяя специфическое положение в «черте оседлости» именно особенностями быта и устройства (отметим, что тем самым он оказывается принципиально далек от антисемитизма — природа «еврейского вопроса» объясняется им социологически), однако при этом он обнаруживает и неоправданность надежд на ассимиляцию по мере того, как происходит переход от индивидуальных, единичных переходов к массовой интеграции:
…с умножением числа последних (имеются в виду «цивилизованые». — А.Т.), они, евреи, не исчезают более в общем составе христианского общества, как это происходило сначала, когда цивилизация была еще уделом немногих евреев, доставалась им порознь, — как это происходит пока и у нас. Цивилизованные евреи в Германии уже образуют теперь довольно плотную солидарность, слагаются снова в еврейскую «нацию», от принадлежности к которой, по-видимому, отрешились или, по ходячему мнению, должны были отрешиться — через приобщение к европейскому «прогрессу». Вернее сказать, они преобразовываются в культурный слой еврейской нации, ядро которой или основной слой… еврейские массы» [Там же: 792].
Весь этот процесс оценивается Аксаковым как возрастание еврейской «вредоносности», но примечательно, насколько он оказывается близок к славянофильской, восходящей к Ив. Киреевскому и многократно воспроизведенной самим Аксаковым в 1860-х годах триадической схеме развития русской нации — от недифференцированного, наивного единства народа, через отчуждение петровского времени (когда народ выступает началом «консервативным», хранителем «начал», которые не способен творчески развивать, поскольку не осознает их, воспринимает как данность, некритически) — к самосознанию народа в «обществе», которое впервые реализуется в славянофильстве. Хотя в только что процитированном тексте «нация» оказывается заключена в кавычки [4], но, по существу, Аксаков, рассуждая о перспективах «еврейского вопроса» в российской империи сквозь призму германского опыта, фиксирует именно процесс становления нации — и при этом являющийся особым вызовом для других национальных проектов в силу своей «исключительности», под которой он подразумевает внетерриториальность. И закономерно это обнажает — как отметил в самой аксаковской «Руси» Вл. Соловьев — напряжение в славянофильской доктрине между христианством (православием) и национальным проектом, поскольку евреям вменяется в вину одновременно и их национализм («исключительность»), и универсализм. Характерно, что в последней статье, непосредственно посвященной «еврейскому вопросу», Аксаков обращается к угрозе альтернативных оснований построения политических сообществ:
Предоставляем нашим противникам самим решить: нормально ли было бы такое положение, если бы, например, магометане всего мира признали себя в той же степени солидарными с нашими татарами Казани или Крыма, или если бы житель Прибалтийского побережья немецкого происхождения захотел состоять в подобной же круговой поруке со всею Германией? [Там же: 834].
* * *
Теперь, кратко изложив некоторые характерные вехи движения «опасного субъекта» в славянофильской публицистике, нам представляется возможным, на основе рассмотренного материала, выдвинуть одну гипотезу — в развитие и подкрепление концепции Болтански [Болтански 2019; Тесля 2020]. Тайны и заговоры превращаются в фобии, миф о заговоре приобретает влиятельность не в силу концептуальной убедительности, равно как и утрачивает влиятельность не в связи с прорехами в аргументации: собственно, сам «миф» наличествует в качестве структуры как постоянно себе равный. Он не возникает или исчезает, а актуализируется в определенные моменты — и, соответственно, теряет актуальность.
Так, «миф об иезуитах» получает широчайшее распространение в русской публицистике в 1860-е годы — в дальнейшем на него будут ссылаться как на «общеизвестное», подразумевать его, использовать образы, с ним связанные. но при этом уже с начала 1870-х годов образы «поляка» и «иезуита» быстро утрачивают эмоциональную насыщенность — они перестают быть предметом актуального страха, и, соответственно, обсуждение польско-русских, польских имперских сюжетов или имперской политики в отношении римско-католической церкви оказываются, по сравнению с 1860-ми годами, существенно нейтрализованы — допуская прагматический, рациональный режим обсуждения.
«Миф об иезуитах» выступает и как инструмент мобилизации, и в то же время — как инструмент растождествления «поляка» и «врага». Как со славянофильской, так и с имперской точек зрения невозможно, без катастрофических последствий, мыслить значительную часть подданных в качестве экзистенциального врага, поскольку единственным логическим выводом будет его уничтожение или, в качестве компромиссов, окончательная нейтрализация или сепарация — но ни один из этих трех мыслимых вариантов не является практически возможным. Соответственно, необходим логический ход или серия ходов, которые позволят вывести большую часть «поляков» из-под подобного, онтологического противопоставления. «Иезуиты» оказываются одной из моделей данного решения — Польша отпадает от славянского мира в силу своей измены православию, но не само по себе католичество оказывается ключевым «вредоносным» фактором — так, при всех оговорках и исключениях, чехи, словаки или хорваты рассматриваются славянофилами как не только не потерянные для славянского мира, но являющиеся одними из существенных его участников. Вредоносность заключается в преданности католицизму, и именно «иезуитизм» здесь тот решающий или один из ключевых факторов, приведших к «разложению» «высшие сословия», но при этом не проникших достаточно глубоко в народную массу. Близкий к славянофильству в 1850-е годы П.А. Кулиш развернет в конце 1860-х годов сходный, но утрированный до невольно комизма тезис, согласно которому «поляки» существуют лишь исключительно в виде высших сословий, тогда как «народ» ничем не отличим от русского, составляет с ним единое целое.
Собственно, на практике именно реформы в Царстве Польском 1864-го и последующих годов позволят лишить польское национальное движение широкой социальной базы — в первую очередь благодаря аграрной реформе, основными бенефициарами которой выступят крестьяне за счет польской шляхты и церковного землевладения. Следующей волны национального подъема придется ждать до начала XX века, когда сформируется новая, теперь уже городская база массового движения — и произойдет подъем как нового польского национал-буржуазного, так и социалистического движения, в персональном плане выраженный фигурами романа Дмовского и Юзефа Пилсудского, который найдет реализацию и исторический компромисс во Второй Речи Посполитой.
Утрата «польским вопросом» своей остроты в 1870-е и последующие годы приведет к тому, что довольно скоро «поляки» и «иезуиты» утратят центральное положение в отечественной публицистике, а «иезуиты» сделаются достоянием немногих ангажированных историков, вроде Антона Будиловича или Михаила Кояловича, и бульварных романистов, поскольку последующие эволюции нациестроительства будут все более смещаться в секулярное пространство.
В случае с «еврейским вопросом» и мифом о «еврейском заговоре» траектория движения будет едва ли не прямо противоположная. Примечательно, что уже к началу 1890-х годов юдофобство или (на тот момент более респектабельный термин) антисемитизм окажется общей чертой всего националистического лагеря: если в начале 1880-х между позицией катковских «Московских ведомостей» и аксаковской «Руси» по этому вопросу пролегала граница, обусловленная радикально отличными национальными проектами [5], то уже к началу 1890-х различия по этому вопросу между националистическими и правыми изданиями становятся малозаметными, а сам «национализм» как понятие оказывается тесно связан с правой частью политического спектра (см.: [Тесля 2018]). Так, в «Русском вестнике», перешедшем к Ф. Бергу и издававшемся в Петербурге, на рубеже десятилетий выйдет трилогия В. Крестовского «Жид идет», публикация которой была остановлена Катковым в том же «Русском вестнике» на первых главах первой части, «Тьмы египетской», в 1881 году после начавшейся погромной волны [Дудаков 1993: 126].
Ирония истории в том, что если в первой части трилогии Крестовский опирался на риторику Брафмана и Аксакова, то во второй части, «Тамаре Бендавид», вышедшей в 1890 году, он представляет события балканского кризиса 1876—1877 годов и Русско-турецкой войны 1877—1878 годов как результат «еврейского заговора»:
Направляющие нити этой жидовской демонстрации, очевидно, протягивались сюда из-за границы, где расчет двойной игры был ясен: если испугается русское правительство движения, охватившего его народ, и отступится от славянского дела, — оно станет крайне непопулярно, антипатично у себя дома, а престиж России в славянстве и вера в нее на всем христианском Востоке будут надолго, если не навсегда подорваны и через это расчистится дорога на Балканский полуостров ее соперникам; если же это правительство очертя голову ринется в войну, — тем лучше: война существенно ослабит боевые и финансовые силы России, лишит ее на некоторое время свободы действия и даст громадные заработки европейским, особенно германским, биржам и тому же еврейству, поставив русские финансы в рабскую зависимость от разных Блейхредеров et consorts [Крестовский 1890: 124].
И хотя несколькими страницами ранее [Крестовский 1890: 116—117] цитируется речь Аксакова в заседании Московского славянского комитета 24 октября 1876 года, а следом идут цитаты из статей Каткова [Крестовский 1890: 117— 118], в целом они оказываются, разумеется, прямодушными и искренними, но в конечном счете — орудиями «еврейского заговора».
При этом и сам Крестовский остается принципиально далек от онтологизации «еврейского зла» — впрочем, здесь ему препятствует сама избранная сюжетная форма, с главным персонажем — молодой еврейской девушкой из богатой семьи, обратившейся под влиянием любовного увлечения в христианство. Главный персонаж — являющийся не только положительным, но и тем, с которым читатель в известной степени ассоциирует себя, поскольку во многом видит мир ее глазами, — Тамара Бендавид уже одним этим препятствует представлению «еврейской» природы в качестве изначально порочной. Напротив, авторская оптика приводит к аксаковскому видению «природы» еврея как общечеловеческой, то есть ничем особенным, как целое, не отличающейся от «природы» других персонажей. Различие возникает на уровне культуры, но и здесь разница не фундаментальна, поскольку реальность пронизана множеством культур и выходцами из разных сред. То, что отделяет «евреев» не индивидуально, а как группу, — именно социальное, «кагал» и сеть отношений, из которой практически невозможно вырваться, что иллюстрируется соответствующими типами: доброго и мудрого старика, принимающего реальность и покоряющегося ей, понимающего, что не в силах ей противостоять, неудачника—хасидского вожака, пытающегося оспорить власть кагальных старшин и в итоге ссылаемого в Сибирь по решению губернатора, которого подталкивают к этому старшины, — и самой Тамары, которой, благодаря стечению ряда обстоятельств, удается освободиться, но ценой разрыва со всеми близкими и потери состояния.
Эта конструкция в действительности оказывается подталкивающей к онтологизации — как снятию напряжения: если сама природа «еврея» другая, то тем самым его оказывается возможным выделить, определить — он поддается объективной фиксации. Напротив, в трактовке Аксакова, по сути воспроизводимой Крестовским в «Тьме египетской», «еврей» — социальный феномен и при этом ускользающий от всякой определенности, поскольку, как наставляет рабби Ионафан в своей пространной речи, содержащей все основные компоненты мифа о «еврейском заговоре» и фактически открывающей роман, «мы можем поступиться, пожалуй, нашими внешними особенностями, даже (ужасно вымолвить!) принять по наружности другую религию (тьфу!)» [Крестовский 1889: 47].
Здесь возникает модерный феномен — неуловимости, неопределимости другого, когда кто угодно может оказаться кем угодно другим. На этом построен классический детективный роман, например, так выстроена большая часть произведений Агаты Кристи: ограниченный круг подозреваемых, о каждом из которых известно нечто — их социальный статус, профессия, некие элементы прошлого — и каждый из них может оказаться убийцей, поскольку предъявляемое прошлое, демонстрируемый статус у каждого из них способны предстать как ложные или неполные. Ни в ком, кроме детектива, нельзя быть уверенным — так и в логике, окончательно предстающей в мифе о «еврейском заговоре», наиболее тревожащими выступают неизвестность, неопределенность другого — не отличающегося внешне, неотличимого по вере, по языку, не носящего следов на своем теле — и тем не менее принадлежащего к совершенно другой общности, более того, действующего не от себя, от лица некоего не проницаемого внешним взглядом «коллективного целого».
Биологизация, «язык крови», которые придут в российский антисемитский дискурс позже, уже к началу XX столетия, окажутся в этом контексте способом купирования тревоги — возможностью ограничить круг подозрения, очертить внешнюю границу, в конце концов — поступать с тревожащим феноменом как «телом», чем-то, что имеет границу, может быть зафиксировано во времени и пространстве. С этим отчасти связан, помимо общего созвучия с языком эпохи, успех этой биологизаторской трактовки — поскольку она позволяла выйти из тупика, который обнаруживает в своей националистической оптике Аксаков и следствием которого является фрустрация.
Враг может оказываться сплачивающим или фрустрирующим — при этом не важно, говорим ли мы о враге внешнем или внутреннем: в любом случае он может выступать в роли того, кто позволяет выстраивать границы сообщества, по отношению к кому происходит мобилизация, — или же в качестве неуловимого «другого», которым может предстать любой, или даже ты сам можешь оказаться не ведающей о том марионеткой в его руках. Фигуры «поляка» и «иезуита» оказывались фигурами первого рода. «Поляк» в этой логике пребывал постоянно под подозрением, он тот, на чью лояльность нельзя положиться, кому нельзя доверять; «иезуит» представал как экзистенциальный враг — но при этом исключительно внешний.
«Еврей» в этой логике появляется в 1860-е годы в славянофильской печати как проблематичный «другой» — разумеется, на фоне и сложившихся литературных образов (см., например: [Сафран 2004]), и разнообразного административного видения (см.: [Клиер 2000; Klier 1995]). Он является «проблемой», но никак не «угрозой» экзистенциального уровня — более того, в этот момент для Аксакова «еврей» отнюдь не гомогенен — еврейская среда не только признается сложно устроенной (это видение будет сохраняться и в дальнейшем), но и не предполагает однородной трактовки — так, например, в это время наиболее проблематичным выступает как раз выходец из еврейской среды, вполне усвоивший модерные культурные практики, — тот, кто выпал/вырвался из своей среды и при этом не вошел в собственно русскую, утратил иудейскую веру и не стал христианином: законченный тип «нигилиста», который, на взгляд Аксакова, невозможен для русского, поскольку тот так или иначе остается в собственном культурном контексте. Проблема, которая здесь актуальна в оптике Аксакова, — это невозможность включения в русское сообщество без принятия православия: логика интеграции остается в данном случае конфессиональной и по мере хода событий все менее реалистичной. Соответственно, напротив, в катковской оптике нациестроительства «еврейский вопрос» является вопросом эффективной ассимиляции — стратегией включения в однородное культурно-политическое пространство, не требующей смены конфессиональной идентичности.
В ситуации 1860-х миф о «еврейском заговоре» отсутствует — как нет его, при всем неприятии еврейства, и у Брафмана, строящего свое повествование на различии формальных и неформальных структур, сетей влияния и так далее, обличающего ускользающее от контроля государственной власти функционирование еврейского сообщества. Эти элементы, из которых в дальнейшем будет выстраиваться миф о «еврейском заговоре», сами по себе его не содержат, но это не означает, что в них нет важных составляющих логики «заговора».
Последняя есть логика поиска, подозрения, тревоги, вписанная в саму структуру «Просвещения», утверждающего сферу публичного, прозрачного [Хабермас 2016]: показательна долгая борьба в политических дебатах, начиная с американского «Федералиста», против существования политических партий, стремление так выстроить политическую систему, чтобы исключить возможность образования последних, — и рассмотрение возникновения таковых как симптом распада единого сообщества. Но этот пример уже относится к следующему этапу, который в рамках проблематики «заговора» и «мифа о заговоре» обсуждался в связи с концепцией Л. Болтански: невозможность партий предполагает единое «общество» — «нацию», которая должна быть единым субъектом, иметь «общую волю», где каждый гражданин изъявляет не свою волю, но подает свое мнение о воле «народа»:
Важно… дабы получить выражение именно общей воли, чтобы в государстве не было ни одного частного общества и чтобы каждый гражданин высказывал только свое собственное мнение [Руссо 1998: 220].
Логика «заговора» более обширная, чем логика национального государства — единого «общества»: она отсылает не к гомогенности как таковой, а к прозрачности, управляется принципом полицейского надзора [Фуко 2011] — и неизбежным расхождением, зазором, возникающим между формальным, юридическим статусом и неформальным. Этот зазор производит подозрение: неявное, неформальное, то есть ускользающее от фиксации, является производящим действие, обнаруживаемое по последствиям. Иными словами — логика заговора порождается разрывом между нормативной прозрачностью и связанной с ней утопией наличия лишь формальных статусов, в частности свободы от лица, где значимо не то, кто это, N.N. или M.M., а его формальная позиция, — и неустранимостью неформального. В фукольдианской оптике переход к позднемодерным практикам в этом аспекте как раз и является переходом к «управлению», переходом от предписаний и усилий по устранению неформального — к включению его как части пространства власти. В этом смысле николаевская Россия, стремящаяся к построению единообразной системы полицейского надзора, рассматривает в принципе любое неформальное объединение — кружок, салон и так далее — как если не реальный, то потенциальный заговор. Здесь действуют два регистра — частного, интимного и публичного. Возникновение «публичной сферы», «общества» в современном смысле, связанном с новым значением «общественного мнения», означает принципиальное усложнение — и вместе с тем ставит вопрос о производстве публичного действия, о группах, функционирующих непублично, неявно, способных производить публичные эффекты.
«Миф о заговоре», как отмечает Болтански, как раз и возникает в ситуации, с одной стороны, утверждения в качестве нормативного образа однородного и управляемого едиными законами, подобными природным, общества-нации — и соответствующего ему национального государства как его формы — и, с другой стороны, несоответствия этого образа действительности, вызова этому порядку [Болтански 2019: 85—86, 219—220]. То, что придает такую силу, эмоционально заряжает миф о «еврейском заговоре», — именно принципиальная неразрешимость, фундаментальное противоречие между утверждаемым образом русского национального сообщества, не важно, на основании каких критериев включения/исключения конструируемого, — и осознанием, что евреи сами уже выступают не как до-национальное сообщество, а как становящаяся модерная нация, при этом совершенно особенного, внетерриториального плана. Тем самым ассимиляторская логика перестает работать — поскольку включение в данное культурное или конфессиональное сообщество не отменяет национальной идентичности и, следовательно, национальная лояльность еврея предстает двойственной. В этой ситуации невозможна ни территориальная сепарация, как с другими национальными сообществами — спор о том, где именно провести границу между ними, ни ассимиляция в смысле включения в национальное целое тех, кто еще не обрел способности описывать себя в национальных категориях и не научился испытывать аффект по отношению к своему новому воображаемому сообществу. отсюда и характерная, соединяющая сионистов с антисемитами в лице, например, Николая II, идея обретения евреями собственного государства — поощрения эмиграции, в стремлении осуществить разграничение, обрести еврейское национальное сообщество как имеющее пространственные границы, образующее внутри собственную гомогенность, — и тем самым получить возможность взаимодействовать с ним, как с другими нациями.
На примере мифа о «еврейском заговоре» можно видеть, что это не иррациональное по природе, не некий сбой в работе разума, а аффективная и обретающая собственную, уже иррациональную логику, ведущую к фобии, реакция на обнаруживаемое неразрешимое противоречие, апорию — между логикой выстраивания национального сообщества и наличием в его рамках неустранимого «другого», при этом ускользающего от однозначной фиксации. Переход к логикам «крови и почвы» здесь еще и способ найти объективный критерий, сделать «другого» отчасти видимым, конкретизировать угрозу и тем самым снизить тревожность. Этого как раз не происходит еще у Аксакова, остающегося целиком в рамках «социологического» видения — и при этом не имеющего перед собой никакого варианта решения, поскольку реальность еврейской нации для него уже очевидна. Фобия, которая здесь разрастается, связана именно с отсутствием рационального варианта решения проблемы — апория ведет к тому, что угроза со стороны «еврея», как нерешаемая, начинает разрастаться, «еврейство» становится неустранимым фактором и при этом делающим принципиально невозможным достижение однородного национального сообщества, что ведет от угрозы к моделированию собственной позиции как постоянной обороны, «защиты». Само существование другого — не просто угроза, а постоянная агрессия, чтобы сохранить даже наличный порядок вещей, необходимо постоянно принимать меры защиты. А логика «защиты» дает санкцию на репрессию — поскольку она осмысляется в категориях самообороны и противостояния с намного более сильным противником или, по крайней мере, иным, чем все остальные, — а следовательно, и меры «ответные» здесь оказываются возможны чрезвычайные.
Логика развития русского антисемитизма, формирующегося в 1880-е годы и тесно связанного с мифом о «еврейском заговоре», как мы старались показать, не является «сбоем», неким отклонением в рамках русских национальных проектов: антисемитизм в данном случае предстает не как необходимый, но в контексте места и времени глубоко закономерный феномен. Показательно, что даже П.Б. Струве, во второй половине 1900-х—1910-х годах сделавший много для возвращения «национализма» в повестку русского либерализма, в полемике «об интеллигенции и “национальном лице”» 1909 года заявляет свое право испытывать «чувства… отталкивания» по отношению к «еврейской “национальной” особности» [Колеров 2015: 48—49] — разумеется, утверждая здесь же принцип гражданского и политического равноправия. Интенсивность мифа о «еврейском заговоре» связана, на наш взгляд, в русском контексте именно с обнаруживаемым неразрешимым конфликтом между устремлениями русских националистов и реальностью процессов нациестроительства в восточно- и центральноевропейском еврействе — невозможность отказаться от собственных целей и в то же время понимание неустранимости другого приводит к аффективным инвестициям в миф и в потенциале, как мы знаем, ведет, через массу других событий и обстоятельств, к легитимации для себя «окончательного решения».
Библиография / References
[Аксаков 1886] — Аксаков И.С. Сочинения. Т.III: Польский вопрос и западно-русское дело. Еврейский вопрос. 1860—1886. Статьи из «Дня», «Москвы», «Москвича» и «Руси». М.: Тип. М. Г. Волчанинова (бывшая М. Н. Лаврова и К°), 1886.
(Aksakov I.S. Sochineniya. Vol. III: Pol’skij vopros i zapadno-russkoe delo. Evrejskij vopros. 1860— 1886. Stat’i iz «Dnya», «Moskvy», «Moskvicha» i «Rusi». Moscow, 1886.)
[Аксаков 2002] — Аксаков И.С. Отчего так нелегко живется в России? / Сост., вступ. ст. В. Н. Грекова; подгот. текста и примеч. В. Н. Грекова, Н. А. Смирновой. М.: Российская политическая энциклопедия, 2002.
(Aksakov I.S. Otchego tak nelegko zhivetsya v Rossii? / Ed. by V. N. Grekov, N. A. Smirnova. Moscow, 2012.)
[Болтански 2019] — Болтански Л. Тайны и заговоры. По следам расследований / Пер. с фр. А. Захаревич; науч. ред. О. Хархордин. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2019.
(Boltanski L. Enigmes et complots. Une enquête à propos d’enquêtes / Ed. by O. Harhordin. Saint Petersburg, 2019. — In Russ.)
[Дудаков 1993] — Дудаков С.Ю. История одного мифа: Очерки русской литературы XIX — XX вв. М.: Наука, 1993.
(Dudakov S.Yu. Istoriya odnogo mifa: Ocherki russkoj literatury XIX — XX vv. Moscow, 1993.)
[Киреевский 2018] — Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. Т. 2: 1840— 1849 / Сост. А. Н. Николюкина. СПб.: Росток, 2018.
(Kireevskij I.V. Polnoe sobranie sochinenij. T. 2: 1840—1849 / Ed. by A.N. Nikolyukina. Saint Petersburg, 2018.)
[Клиер 2000] — Клиер Дж. Д. Россия собирает своих евреев. Происхождение еврейского вопроса в России: 1772—1825 / Пер. с англ. Н. Л. Лужецкой. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Gesharim, 2000.
(Klier J.D. Russia Gathers her Jews: The Origins of the «Jewish Question» in Russia 1772—1825. Moscow; Jerusalem, 2000. — In Russ.)
[Колеров 2015] — Национализм. Полемика 1909—1917 / Сост. М. А. Колеров. М.: Модест Колеров, 2015.
(Nationalism. Polemika 1909—1917 / Ed. by M.A. Kolerov. Moscow, 2015.)
[Крестовский 1889] — Крестовский В.В. Тьма египетская. Роман. СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1889.
(Krestovskij V.V. T’ma egipetskaya. Roman. Saint Petersburg,1889.)
[Крестовский 1890] — Крестовский В.В. Тамара Бендавид. Роман. Продолжение романа «Тьма египетская». СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1890.
(Krestovskij V.V. Tamara Bendavid. Roman. Prodolzhenie romana «T’ma Egipetskaya». Saint Petersburg, 1890.)
[Леруа 2001] — Леруа М. Миф о иезуитах: от Беранже до Мишле / Пер. с фр. В.А. Мильчиной. М.: Языки славянской культуры, 2001.
(Leroy M. Le mythe Jésuite. De Béranger à Michelet. Moscow, 2001. — In Russ.)
[Миллер 2016] — Миллер А.И. Нация, или Могущество мифа. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2016.
(Miller A.I. Naciya, ili Mogushchestvo mifa. Saint Petersburg, 2016.)
[Руссо 1998] — Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты / Пер. с фр. В.Д. Хаютина, коммент. В. С. Алексеева-Попова, послесл. А. Ф. Филиппова. М.: КАНОН-пресс, Кучково поле, 1998.
(Rousseau J.J. Du contrat social. Moscow, 1998. — In Russ.)
[Самарин 1870] — Самарин Ю.Ф. Иезуиты и их отношение к России. Письма к иезуиту Мартынову. 3-е изд. М.: Тип. Грачева и К°, 1870.
(Samarin Yu.F. Iezuity i ih otnoshenie k Rossii. Pis’ma k iezuitu Martynovu. 3-e izd. Moscow, 1870.)
[Самарин 1911] — Самарин Ю.Ф. Сочинения Юрия Федоровича Самарина. Т. XII: Письма 1840—1853. М.: Типография А.И. Мамонтова и К°, 1911.
(Samarin Yu.F. Sochineniya Yuriya Fedorovicha Samarina. T. XII: Pis’ma 1840—1853. Moscow, 1911.)
[Сафран 2004] — Сафран Г. «Переписать еврея…»: Тема еврейской ассимиляции в литературе Российской империи (1870— 1880 гг.) СПб.: Академический проект, 2004.
(Safran G. «Perepisat’ evreya…»: Tema evrejskoj assimilyacii v literature Rossijskoj imperii (1870 — 1880’s). Saint Petersburg, 2004.)
[Тесля 2012] — Тесля А.А. Славянофильство сквозь призму неформальных отношений // Христианство и русская литература. 2012. Вып. 7. С. 46—54.
(Teslya A.A. Slavyanofil’stvo skvoz’ prizmu neformal’nyh otnoshenij // Hristianstvo i russkaya literatura. 2012. Vol. 7. P. 46—54.)
[Тесля 2015] — Тесля А.А. «Последний из “отцов”»: биография Ивана Аксакова. СПб.: Владимир Даль, 2015.
(Teslya A.A. «Poslednij iz “otcov”»: biografiya Ivana Aksakova. Saint Petersburg, 2015.)
[Тесля 2017] — Тесля А.А. «Миф об иезуитах» в отсутствие иезуитов: Россия, 1860-е // Логос. 2017. Т. 47. № 4. С. 47—64.
(Teslya A.A. «Mif ob iezuitah» v otsutstvie iezuitov: Rossiya, 1860’s // Logos. 2017. Vol. 47. № 4. P. 47—64.)
[Тесля 2018] — Тесля А.А. Реабилитация «национализма» // Вопросы национализма. 2018. № 1 (31). С. 155—170.
(Teslya A.A. Reabilitaciya «nacionalizma» // Voprosy nacionalizma. 2018. № 1 (31). P. 155—170.)
[Тесля 2019] — Тесля А.А. К характеристике политической теории славянофилов: о воззрениях И. В. Киреевского // Вестник Свято-филаретовского института. 2019. № 31. С. 189—203.
(Teslya A.A. K harakteristike politicheskoj teorii slavyanofilov: o vozzreniyah I. V. Kireevskogo // Vestnik Svyato-Filaretovskogo instituta. 2019. № 31. P. 189—203.)
[Тесля 2020] — Тесля А.А. Детективы, шпионские романы и национальное государство // Полития: Анализ. Хроника. Прогноз. 2020. № 1 (в печати).
(Teslya A.A. Detektivy, shpionskie romany i nacional’noe gosudarstvo // Politiya: Analiz. Hronika. Prognoz. 2020. № 1 (in print).
[Фуко 2011] — Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977/78 учебном году / Пер. с фр. Н. В. Суслова, А.В. Шестакова, В. Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2011.
(Foucault M. Sécurité, Territoire, Population. Le cours prononcé au Collège de France de 1977 à 1978. Saint Petersburg, 2011. — In Russ.)
[Хабермас 2016] — Хабермас Ю. Структурная трансформация публичной сферы: Исследования относительно категории буржуазного общества / Пер. с нем. В.И. Иванова под ред. М. Беляева. М.: Весь мир, 2016.
(Habermas J. Strukturwandel der Öffentlichkeit: Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft (suhrkamp taschenbuch wissenschaft / Hg. von M. Belyaev. Moscow, 2016. — In Russ.)
[Цимбаев 1986] — Цимбаев Н.И. Славянофильство (из истории русской общественно-политической мысли XIX века). М.: Изд-во Моск. ун-та, 1986.
(Cimbaev N.I. Slavyanofil’stvo (iz istorii russkoj obshchestvenno-politicheskoj mysli XIX veka. Moscow, 2016.)
[Klier 1995] — Klier J.D. Imperial Russia’s Jewish Question, 1855—1881. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
[1] Исследование выполнено в рамках гранта № 19-18-00073 «Национальная идентичность в имперской политике памяти: история Великого княжества Литовского и Польско-литовского государства в историографии и общественной мысли XIX—XX вв.» Российского научного фонда.
[2] См.: «…еврей, отрешающийся от веры отцов своих и желающий в то же время стоять вне христианства, является перед нами человеком не только без веры, но и без всякого нравственного закона, который управлял бы его внутренним миром и его отношениями к обществу» [Аксаков 1886: 705].
[3] См., например: «Но богатое дарами племя евреев могло бы богато оплодотворить собою почву европейских обществ, если бы, вместе с искренним отречением от иудаизма, оно также искренне прилепилось к истине христианства. Вне этого — им суждено, с своим так называемым общечеловеческим просвещением стать… амфибиями во всех смыслах, без национальности, без религии, без нравственности, и внести лицемерие и фальшь в область европейского христианского просвещения» [Там же: 707—708].
[4] Ср., впрочем, с текстом статьи от 1 октября 1883 года: «…“нацией” любят они себя называть и сами; да оно так и есть» [Аксаков 1886: 791].
[5] Если в случае Каткова речь шла о нации как о политической и культурно-языковой общности, ориентированной в целом на французский, а затем отчасти на немецкий образец [Миллер 2016: 64—69], то для Аксакова, как и для славянофилов в целом, нация мыслилась трансформацией конфессиональной общности в политическую с одновременной «второй христианизацией», переходом от коллективной к индивидуальной религиозной идентичности [Тесля 2015].