Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2020
Izzo J. Experiments with Empire: Anthropology and Fiction in the French Atlantic. Durham; L.: Duke University Press, 2019. — X, 282 p. — (Theory in forms.)
Rutherford D. Living in the Stone Age: Reflections on the Origins of a Colonial Fantasy. Chicago; L.: The University of Chicago Press, 2018. — XVI, 209 p.
В 1986 г. в издательстве Калифорнийского университета вышел сборник «Написание культуры: политика и поэтика этнографии» под редакцией Дж. Клиффорда и Дж. Маркуса [1], ставший программным для переосмысления подходов профессиональной этнографии с учетом постколониальной критики, которая тогда испытывала сильное влияние деконструктивистской теории. Хотя теоретические приоритеты изменились, на сборник по сей день ссылаются в исследованиях, и для понимания последних важно иметь в виду сформировавшуюся с тех пор специфическую традицию. В отличие от ряда других исследовательских областей деконструктивизм здесь не воспринимался как угроза профессиональному знанию, напротив, теоретики вроде Г. Спивак или Х. Бабы находили понимание как у историков (последователей Р. Гухи [2]), так и у антропологов. Влияние деконструктивизма проявилось не только в большем внимании к способам использования научного языка, но и в изобретении некоторых исторических схем и связанных с ними конкретных проблемных областей, о которых здесь для начала стоит упомянуть.
Э. Саид еще в 1970-е гг. писал, что начиная с эпохи романтизма европейские ученые приезжали в Индию или Египет и испытывали глубокое разочарование, не находя там того величественного Востока, о котором они мечтали; местные культуры представлялись им как находящиеся в состоянии упадка, как лишь тень того, что было когда-то, а потому особенно важным было спасти оставшееся: зафиксировать остатки древних обычаев, описать и классифицировать языки, остановить разрушение древних построек — все это местные жители не могли сделать сами, и потому знание об их культурах должно было производиться европейцами, которые, таким образом, выступали в роли культурных героев, но одновременно и присваивали себе право говорить от имени этих культур как те, кто их по-настоящему знает, и знает даже лучше местных жителей [3]. Дж. Клиффорд в сборнике 1986 г. схожим образом критикует более раннюю американскую культурную антропологию в духе Ф. Боаса, указывая, что «исчезающий предмет этнографии в значительной степени является риторическим конструктом, легитимирующим определенную практику репрезентации: “спасительную” (в самом широком смысле) этнографию. Время и пространство распадаются, увлекая в небытие другую культуру, но она спасается в тексте. <…> Предполагается, что другое общество слабо и “нуждается” в том, чтобы его представлял посторонний человек (и что в жизни этого общества значимо лишь его прошлое, а не настоящее и будущее)» [4]. Таким образом, старая этнография обвинялась в том, что замыкала «исчезающие» культуры в их прошлом, создавала «пасторальные аллегории»: «Что, если связать, например, изобретательные, жизнестойкие, удивительно разнообразные общества Меланезии с культурным будущим планеты? Насколько иным стало бы понимание этнографии, если бы такая точка зрения была воспринята всерьез? В любом случае пасторальные аллегории культурной утраты и текстуального спасения должны быть пересмотрены» [5]. Еще раньше на проблематичность по-дильтеевски понимающей и через понимание спасающей этнографии обращал внимание Ф. Фанон, критиковавший в этой связи, в частности, опыт изучения психологии колонизации О. Маннони и Ж. Баландье. По мнению Фанона, эти исследователи рассуждают так же, как миссионеры, писавшие, что будет донкихотством проповедовать жителям Верхнего Нигера христианство, когда их личность составлена из таких элементов, которые находятся в полнейшей дисгармонии с христианским вероучением. Чтобы нечто воспринять, нужна определенная предрасположенность, готовность понять, обретение необходимой личностной формы. Следовательно, напрасно ожидать от выходцев из Верхнего Нигера, что они усвоят какие-то абстрактные элементы нашего миросозерцания, когда они голод толком утолить не могут. Требовать от них ношения ботинок или рассуждать о том, что среди них никогда не появится новый Шуберт, — то же самое, что сокрушаться из-за неспособности нашего европейского рабочего в свободное время зачаровываться индийскими эпическими сказаниями. Однако, по мнению Фанона, в том-то и дело, что у выходца с Верхнего Нигера в принципе нет возможности стать Шубертом, так как такого рода рассуждения замыкают его в его особом культурном мире, где есть только прошлое, но нет ни колониального настоящего, ни будущего, и это замыкание того же рода, как и снисходительно-понимающее обращение к неграм французов (обычно на «ты», как к ребенку) на улицах Парижа, как если бы они заведомо нуждались в этом в силу своих особенностей.
Этой проблемы позднее касались и канадские антропологи Джон и Джин Комарофф, когда писали о сложностях миссионеров в разъяснении истин Евангелия южноафриканскому народу тсвана [6]. Тсвана мыслили в понятиях скотоводческого времени, которое было предельно конкретно: утро — это когда скот выгоняют на пастбища, вечер — когда он возвращается. В этих понятиях было трудно объяснить смысл второго пришествия Христа, и миссионеры стараются так изменить повседневную жизнь тсвана, чтобы привить им представления об абстрактно исчислимом времени, которое одновременно оказывается и временем капитализма. Позднее тсвана начнут противопоставлять отработку рабочих часов более конкретному пониманию работы как сотворения себя, что станет основой для кодификации ими собственной культурной традиции, противопоставляемой европейской, но, как показывают Джон и Джин Комарофф, «собственная» традиция сама оказывается колониальным продуктом, построенным на жестких дуальных оппозициях своего и чужого. Исследования канадских антропологов, начатые еще в канун отмены апартеида, позволяли поставить проблему того, как колониальные фикции, в частности воображаемое аутентичное прошлое, мешают мыслить общее будущее. При этом, если Фанон считал необходимым освободиться от взгляда европейца, замыкающего африканца в его особости, то для Джона и Джин Комарофф важнее обратить внимание на амбивалентный характер колониальной культуры, которая производит как формы угнетения, так и формы их оспаривания через конструирование «собственной» традиции или переприсвоение элементов европейской, в частности христианства. Таким образом, нужно пытаться не «скинуть колонизаторов в море», а найти способы осмысления будущего исходя из понимания общих рамок колониальной культуры. Это можно сравнить с тем, как Дж. Клиффорд, подчеркивая вслед за П. де Маном аллегоричность всякого письма, видит задачу критической этнографии не в том, чтобы бороться с ней, а в том, чтобы стало возможным «открыться другим историям». Тем самым в сборнике «Написание культуры» затрагивалась и более широкая проблематика: если Э. Саид писал вслед за М. Фуко о всемогуществе дискурсов, то для Х. Бабы, напротив, язык колонизаторов с самого начала оказывается слабым, больным, разрушающимся, постоянно страдающим от своей неполноты или избыточности. В дискурсе британского колониализма индиец выступает в качестве «частичной» фигуры (он должен европеизироваться, но не совсем, чтобы не начать требовать независимости, как европеец), и такого рода оговорки, невосполнимые остатки подрывают цивилизаторский пафос колониализма, иронически его выворачивают, оборачивают против самого себя [7].
Схожим образом, историк и антрополог Д. Арнольд [8] показывал, сколь важным для колониального дискурса было утверждение научного превосходства европейцев, в частности в сфере медицины, но при этом внедрение европейской медицины постоянно тормозилось недостатком выделяемых на нее средств и сопротивлением местных жителей. В итоге англичане были вынуждены передоверять некоторые работы индийцам, идти на уступки их религиозным представлениям. Европейская медицина и связанный с ней престиж переприсваивались, становились частью индийской культуры благотворительности и постепенно начинали использоваться против англичан, для критики их несовершенного и эгоистичного правления. У Арнольда, как и у Бабы, дискурс колониализма (и медицинский дискурс) полон противоречий, он складывается, начинает работать против самого себя и в итоге способствует разрушению той власти, которую пытался утверждать: не случайно среди деятелей Индийского национального конгресса было много получивших европейское образование врачей. Таким образом, для целого ряда авторов колониальный дискурс оказывается не тем, что нужно отбросить, за рамки чего нужно непременно выйти; вполне принимая рассуждения Фуко о невозможности оказаться вне дискурса своей эпохи, в данном случае — колониального, эти авторы не видят в том проблемы, поскольку этот дискурс может изгибаться в разные стороны.
Э.Л. Стоулер, критиковавшая Фуко за то, что он недостаточно учитывал в своей «Истории сексуальности» колониальный и вообще неевропейский опыт, показывала, как в этой сфере европейцы постоянно недооценивали внутренние противоречия своей политики [9]. Так, поощрявшаяся сначала Голландской Ост-Индской компанией практика сожительства европейских служащих с местными женщинами позволяла избегать греховной содомии и распространения венерических заболеваний из-за посещения проституток; кроме того, благодаря этому сожительству сотрудники лучше интегрировались в местные сообщества и приспосабливались к условиям жизни в тропиках. Однако результатом таких отношений становилось все большее число оставленных после отъезда отцов в Европу детей смешанного происхождения, которые бедствовали, и поскольку нищие дети были хоть и отчасти, но белые, это грозило подорвать расовые иерархии, а устройство приютов поглощало все больше средств. Кроме того, к концу XIX в. появились опасения, что сожительство с местными женщинами усугубляет негативные последствия жизни в тропическом климате, ведет не только к физической, но и культурной дегенерации европейцев. Для противодействия этому было решено отменить запрет на приезд женщин из метрополии, поощрять устройство полноценных европейских семей, но это, в свою очередь, порождало страхи, что белые женщины в колониях станут жертвами похотливых и неспособных сдерживаться азиатов, для которых европейские женщины якобы особенно привлекательны. Это требовало обособления европейцев в отдельных кварталах, издания более жестоких карательных законов и, не в последнюю очередь, более строгого регулирования домашней жизни. Женщина не должна была позволять себе фамильярности со слугами, чтобы держать их всегда на расстоянии, не могла появляться перед ними недостаточно одетой или делать что-либо еще, что подрывало бы престиж европейцев в глазах местных жителей; например, ей не полагалось работать. Все это, с одной стороны, ухудшало отношения между европейцами и неевропейцами и в конечном счете способствовало краху колониального порядка, а с другой — приводило к культивированию среди европейцев крайне консервативных форм семейной жизни, что влияло и на общество метрополии. Таким образом, здесь снова колониальный дискурс подрывает сам себя, открывая одновременно возможности деколонизации, которые, однако, производны от колониальной культуры.
Стоулер занимается «двойной» этнографией европейских и неевропейских сообществ в колониальной ситуации, при этом особое значение как для работ о сексуальности, так и для ее более поздних исследований о колониальных архивах [10] имеет фикциональность колониального знания, которая возникает, с одной стороны, как восполнение недостаточных и трудноупорядочиваемых сведений о колониальных подданных, как результат испытываемых из-за этого страхов, а с другой — как продукт избыточного непристойного воображения. Жестокие меры против азиатов-насильников вводятся там, где еще не было никаких изнасилований; любое неоправданное приближение к дому европейца начинает трактоваться как попытка овладеть хозяйкой; хозяйки начинают на всякий случай посещать стрелковые клубы и т.д.
Книги Джастина Иззо «Эксперименты с империей» и Дэнилин Резерфорд «Жить в каменном веке» написаны в русле этой исследовательской традиции, оба автора указывают на важность сборника, составленного Дж. Клиффордом и Дж. Маркусом. Иззо стремится показать, что колониальный опыт не мешал, а, наоборот, способствовал становлению в XX в. критической этнографии, которая могла пользоваться как научными, так и литературными средствами для того, чтобы сделать мыслимыми альтернативы колониального порядка. Резерфорд же вслед за Стоулер исследует те фикции, посредством которых выстраивались отношения между европейцами и «дикарями» в Нидерландской Индии, а именно в западной Новой Гвинее, «самой дикой» части бывших голландских колониальных владений, жители которых до сих пор считаются живущими в каменном веке, и это, как показывает Резерфорд, имеет тяжелые политические последствия. Ее книга особенно интересна тем, что совмещает в себе как бы две перспективы: с одной стороны, как это обычно бывает в постколониальных исследованиях, речь идет об «имперской окраине», о географически удаленном регионе, а с другой стороны, здесь не менее важно временное измерение колонизации, затрагивающей и далекую эпоху «каменного века». До сих пор нередко для объяснения того, как жили люди в те времена, используются этнографические данные о «дикарях» XIX—XX вв., и тем самым (пост)колониальные этнографические конструкции переносятся на древнейшую историю человечества [11].
В книге Иззо исследуются работы франкоязычных авторов, работавших в XX в. по обе стороны Атлантики. Первая глава посвящена писателям и этнографам А.А. Ба (1901—1991) и М. Лейрису (1901—1990). В 1931— 1933 годах Лейрис участвовал в «Миссии Дакар-Джибути» под руководством М. Гриоля, и к этому времени относится его исследовательский дневник, опубликованный в 1934 г. под названием «Призрачная Африка». Реальная Африка кажется Лейрису все время находящейся где-то впереди, в экспедиции он постоянно сталкивается с фиктивностью и призрачностью того, что он считал настоящими людьми и местами, существующими где-то еще, куда он не добрался. Отъезд в Африку был для Лейриса способом убежать от себя, но новые формы самости, которые исследователь надеялся обрести в Африке, оказываются столь же неподлинными, что и находки во время полевой работы. Одновременно, осуждая колониализм, Лейрис ощущает эмоциональную привязанность к нему, которую не может преодолеть. Эти противоречия находят отражение в неровной и сложной стилистике «Призрачной Африки», делают опыт встречи с этим регионом личным и уникальным. В те же годы, когда Лейрис отправился в свою первую экспедицию, начинается карьера молодого исследователя из Мали А.А. Ба, стремившегося зафиксировать и сохранить устную народную культуру французской Западной Африки, и это время описано им в опубликованных посмертно в 1994 г. воспоминаниях «Да, мой начальник!». В качестве наказания Ба был вынужден долгое время служить рядовым писарем в различных колониальных учреждениях. С литературной «виртуозностью», которую отмечает Иззо, ему удалось показать, в какой мере представители французских властей при всей их заносчивости то и дело впадают в зависимость от своих подчиненных. Если текст Лейриса делает Африку странной и трудноосмысливаемой, то Ба, напротив, своими комментариями приближает ее к читателю, не имеющему специальных познаний о жизни там, и тем самым, по выражению Иззо, конструирует «альтернативный универсализм». Универсализм Ба и сингулярность опыта Лейриса конструируют разные типы читательских сообществ, но в обоих случаях это происходит изнутри колониальной системы и одновременно выводит за ее пределы.
Вторая глава посвящена этнографическим фильмам Ж. Руша (1917—2004), который часто использовал вымышленные истории для изображения жизни людей в Западной Африке: в качестве главных героев выступали члены съемочной группы, с которыми заранее продумывались сюжетные ходы, или на отснятый материал накладывались сочиненные позднее диалоги. Таким образом, Руш претендует на то, чтобы показать настоящую жизнь людей, но делает это посредством вымысла. Сам он порой объяснял это просто тем, что ему было лень искать аутентичных персонажей. Основное внимание Иззо уделяет фильмам конца 1950-х гг.: «Ягуар», «Я, черный» и «Человеческая пирамида». В них, по словам Иззо, Руш задается вопросом не только о том, что означает деколонизация для антропологии, но и о том, как экспериментальные формы этнографии могут способствовать деколонизации производства антропологического знания. Этнографический вымысел у Руша, согласно автору, приводится в движение двумя типами нарратива: один связан с переосмыслением условий производства антропологического знания и способности кино достоверно представлять жизнь людей, другой — с переосмыслением в более широком плане самой современности. Так, фильм «Я, черный» оказывается не просто рассказом о миграции из сельских районов Нигера в большой колониальный город, но и исследованием того, при помощи каких слов главный герой осмысляет свой опыт. Допускавшаяся Рушем импровизация позволяла героям фильмов участвовать в выстраивании их нарративной канвы. В фильмах релятивизируется иерархия голосов исследуемых и исследователя, когда, например, герой что-то говорит, закадровый голос исследователя комментирует это, но герой тут же отвечает закадровому голосу, тем самым нарушая обособленность метаповествования. Происходит усложнение времени фильма, наложение в нем нескольких современностей, что достигается использованием фикциональных приемов. Неразличимость в фильмах Руша настоящего и вымышленного, текучесть регистров времени была отмечена еще Ж. Делёзом, который посвятил Рушу несколько страниц второго тома книги о кино. Делёз писал об «образах-кристаллах», обладающих несколькими не сливающимися друг с другом гранями: «…неразличимость представляет собой объективную иллюзию; она не устраняет различия между этими двумя гранями, но делает его “незадаваемым”, ибо каждая грань играет роль другой, вступая с ней в отношения, которые следует квалифицировать как отношения взаимного допущения или же обратимости» [12]. В случае Руша это означает проблематизацию колониальных различий, которые и сохраняются, и оказываются обратимыми. Как отмечал Делёз, у Руша «персонаж перестал быть как реальным, так и вымышленным из-за того, что камера перестала видеть его объективно, а сам он перестал смотреть на мир субъективно: это персонаж, покоряющий перевалы и преодолевающий границы, потому что, будучи реальным персонажем, он наделен буйным воображением, и чем больше он выдумывает, тем реальнее становится» [13]. Но также и режиссер «становится другим в той мере, в какой воспринимает реальных персонажей как собственных заместителей и заменяет свой вымысел их измышлениями, но и наоборот, придает собственным измышлениям вид легенд, осуществляя “постановку легенды”» [14]. В итоге, отмечает Иззо, в фильмах Руша не ясно, кто определяет их повествовательное движение. Производство фильмов становится коллективным делом, подверженным случайностям, вопрос сотрудничества оказывается ключевым для целого ряда его фильмов. В таком многоголосье удается избежать традиционной пассивности этнографического «объекта», — Иззо пишет об общей, разделяемой разными людьми антропологии (shared anthropology). Кроме того, Руш правил свои фильмы с учетом мнения тех, кого снимал. Так, в фильме «Сражение на большой реке» (1952) сцена охоты на бегемотов сопровождается звуками охотничьей песни, однако позднее предводитель охотников обратил внимание Руша на то, что на бегемотов они охотятся в полной тишине, и песня была убрана из фильма.
Если в ранних работах Руш ориентировался на концепцию «киноглаза» Д. Вертова, полагая, что камера способна по-особому вбирать в себя и связывать в целое разрозненные элементы социальной жизни, то позднее в «разделяемой антропологии» камера уже не занимает центрального места. Она, по словам Иззо, оказывается скорее агентом-провокатором, создающим социальные ситуации, которые иначе могли бы и не появиться, но она не способна одна, сама по себе, схватить и организовать социальную жизнь как целостность. Для «киноправды» Руша важно, в какой мере камера антрополога способна частично отказаться от своей власти и вступить в диалектические и диалогические отношения со снимаемыми людьми. Реляциональность истины в фильмах Руша объясняет, почему камера никогда не должна быть спрятана, как это было у Вертова.
В фильме «Ягуар» изображается бедный мигрант из Нигерии, приехавший на заработки в Золотой Берег (совр. Гана) и изображающий из себя «ягуара», крутого модного парня, который прогуливается по улицам с сигаретой в зубах и отстраненно наблюдает за происходящим вокруг. Герой-нигериец как бы принимает на себя роль этнографа повседневной жизни вестернизированного капиталистического города, и в результате рассказ о группе мигрантов, идущих пешком из Нигерии в Золотой Берег через малознакомые им области, становится пародией на научные экспедиции для изучения культурной экзотики. В то же время этот поход вызывает в памяти историю прежних времен, когда предки нигерийцев точно так же шли в военные походы на своих соседей, и так же как тогда по возвращении рассказывали о своих славных делах, так и теперь они повествуют об увиденном в богатых и современных городах Золотого Берега. Здесь снова накладываются друг на друга и переплетаются различные воображаемые реальности и типы времени — эпическое время прошлого и современное время капитализма.
В одном из следующих фильмов («Мало-помалу», 1971) главный герой — мигрант летит в Париж и описывает его примерно так, как это делают Узбек и Рика в «Персидских письмах» Монтескьё. Как отмечает Иззо, Руш стремился сделать соавторство, рефлексивность, самокритичность «разделяемой этнографии» непременными условиями производства знания о других культурах, и тем самым он предвосхитил многие теоретические положения сборника «Написание культуры». По мнению Иззо, проект Руша можно, используя выражение П. Казанова, назвать всемирной республикой антропологии. При этом, как отмечала Казанова, критиковать сложившиеся литературные формы и жанры только потому, что они были унаследованы от колониального прошлого, — значит упускать из виду, что литература обладает ценностью как образующая общее пространство ранее разрозненных народов, а также что она может быть переприсвоена в качестве инструмента, который позволяет добиваться международного признания [15]. Иззо также использует терминологию Х. Бабы, говоря об амбивалентности колониальной литературы, средства которой позволяют прорваться в «мировое литературное пространство» авторам из стран со скудной литературной традицией. При этом если писатели из метрополий накапливают посредством своих сочинений «литературный капитал», то в случае африканцев речь идет об обретении «эпистемологического капитала», возможности производить знание и говорить от своего имени. Этнографические фикции вроде тех, что создаются Рушем, позволяют африканцам стать производителями антропологического знания.
В концепции Руша представители Третьего мира получают возможность отвечать Западу посредством западных же технических новаций, но как насчет того, чтобы иметь право использовать незападные инструменты? Западные технологии оказываются условием доступа к «разделяемой» или «сотрудничающей» антропологии. Критиками отмечалось также, что Руш начинал работать в Африке как инженер, наблюдавший над подчиненными ему местными рабочими, и именно навыки манипулирования людьми позволили ему создавать новаторские антропологические фильмы. Впрочем, для Иззо это опять же подчеркивает амбивалентность колониальной культуры, которая может быть развернута по-разному. Иззо в целом соглашается с Делёзом в том, что «Жана Руша вряд ли можно считать режиссером из Третьего мира, — но ведь никто не сделал больше него, чтобы убежать от Запада, да и от самого себя, чтобы порвать с этнологическим кино и сказать: “Я — негр”» [16]. Но Руш, считает Иззо, строго говоря, не порывает с этнологическим кино, а стремится выявить возможности, позволяющие, как писал Клиффорд, «открыть иные истории», привнести в антропологию измерение будущего.
В третьей главе Иззо оказывается по другую сторону Атлантики и рассматривает творчество ряда гаитянских писателей: Ж. Прис-Марса, Ж.С. Алексиса, Р. Депетра и Д. Лаферьера. Еще Б. Андерсон «В воображаемых сообществах» исследовал на примере филиппинской литературы, как посредством романа конструируются национальное пространство, синхронность нации, чувство коллективной сопринадлежности [17]. Андерсон писал свою книгу, изданную, как и «Нации и национализм» Э. Геллнера, в 1983 г., в условиях, когда М. Тэтчер успешно использовала шовинистические настроения периода Фолклендской войны (1982), чтобы справиться с протестами против неолиберальных экономических реформ. В начале 1990-х, когда критика национализма снова стала актуальной в связи с событиями в Восточной Европе, индийский историк П. Чаттерджи напоминал: национализм на Западе приобрел негативное значение во многом потому, что выступал идеологией антиколониальных, освободительных движений, это была европейская идея нации, обращенная против самой Европы и потому ставшая неприемлемой [18]. Чаттерджи предостерегал против того, чтобы автоматически осуждать любые проявления национализма, который, по его мнению, зачастую является той формой, в которой воплощаются протестные настроения при отсутствии иных возможностей. В (пост)колониальных обществах угнетенные вынуждены говорить на языке европейской политики, который оказывается вскоре устаревшим и дискредитированным во многом потому, что именно эти люди начинают на нем говорить. При этом изначально дискурс нации попадает в страны Третьего мира как элемент колониальной педагогики — воспитания нации, гражданского сознания, преодоления феодальной отсталости.
В отличие от Андерсона, Иззо видит в литературе, использующей колониальный язык европейской этнографии и национализма, возможность по-разному воображать постколониальное сообщество людей. Одним из основополагающих текстов для гаитянской этнологической литературы был роман «Хозяева росы» (1944) Жака Румена, в котором национальное возрождение изображается через идеализацию деревенского сообщества. Главный герой, Мануэль, возвращается в родную деревню после работы на кубинских плантациях и видит, что деревенское сообщество разрушается из-за повторяющейся засухи и миграции в города. Благодаря приобретенным на Кубе знаниям Мануэлю удается инициировать ирригационный проект и сплотить деревенское сообщество вокруг его реализации. Возвращение воды означает возвращение сообщества к самому себе, к тому, чем оно некогда было. Крестьянское сообщество, как отмечает Иззо, существует в романе в двойном времени: во времени американского капитализма, воплощенного в кубинских плантациях, для которых гаитянская деревня является резервной армией труда, и в пасторальном времени внеисторической сельской жизни. Хотя Румен, возглавлявший Компартию Гаити, пытается показать возникновение у крестьян нового чувства социалистического исторического времени, на деле, считает Иззо, в его романе побеждает пасторальность.
Другой писатель, Ж. Прис-Марс, автор романа «Так говорил дядя» (1928), в котором активно используется местный фольклор, критиковал «коллективный боваризм» гаитянской политической элиты, во всем подражающей европейцам и стремящейся забыть о своем африканском происхождении. Противоядием от боваризма должна была послужить этнология, и ее роль у Прис-Марса — иная, чем у Румена: нация выступает и как объект, и как субъект этнографического исследования, в котором она сама себя конституирует. При этом нация понимается, с одной стороны, в духе Морраса, как пассивная «национальная душа», связанная с родной почвой, и, с другой, как фольклорная креативность и постоянное изменение. Этнография для Прис-Марса движется сразу в двух направлениях: она и утверждает ценность незыблемых основ, и демонстрирует живой динамизм народной культуры. Также и другие гаитянские писатели используют фольклорные мотивы для воображения современной нации.
В четвертой главе исследуется переплетение этнографии и истории литературы в творчестве мартиниканского писателя Э. Глиссана (1928—2011), а в пятой — детективы живущего в Марселе Ж.-К. Иззо (1945—2000), в которых проблематизируется тема постколониального социального исключения в демократическом обществе. Вслед за Джоном и Джин Комарофф, исследовавшими «рост преступности» в Южной Африке после конца апартеида [19], Иззо считает, что существует преемственность между криминализацией «диких» культур в научно-политическом дискурсе XIX — середины ХХ в. (хотя уже Робинзон Крузо спасал Пятницу от убийц-людоедов) и современными формами империализма, создающими свои определения «преступного», в частности путем идентификации порядка с законом. Здесь исследователи опираются как на критику различения законного и беззаконного насилия у ряда теоретиков (от В. Беньямина до Ж. Деррида [20]), так и на критику юридических моделей осмысления этических норм у Дж. Агамбена, отмечавшего, что право поглотило этику и это является проблемой, в частности, в дискуссиях о Холокосте [21].
Связь этнографического знания, колониального воображения и политического насилия рассматривается также в книге «Жить в каменном веке» Дэнилин Резерфорд. С самого начала она проводит параллели между Западной Новой Гвинеей и Западным Берлином: если в одном случае Кеннеди был настроен ни за что не отдавать полгорода коммунистам, то в другом случае огромный регион было решено уступить Индонезии, действовавшей при поддержке стран советского блока, причем основным аргументом было то, что не стоит ввязываться в конфликт из-за диких папуасов. Уже Саид в «Ориентализме» описывал конструирование радикальной инаковости через темпорализацию пространственных различий: относительно недалекие в географическом плане страны вроде Алжира, Египта или Турции оказывались для европейцев живым Средневековьем и, таким образом, отгораживались труднопреодолимой, в отличие от пространственной, временной дистанцией. То же самое произошло и с помещенной в каменный век Новой Гвинеей, дикость которой оправдывает осуществляемое там государственное насилие в отношении сепаратистов.
Как показывает Резерфорд, важность мифа о живущих в каменном веке жителях Новой Гвинеи связана с судьбой голландского колониального проекта в ХХ в. Если в 1900—1910-е гг. голландцы терпимо относились к политической активности индонезийцев, то в 1920—1930-е она уже стала рассматриваться как угрожающая колониальному порядку. Уязвимость голландцев на Яве и других западных островах, составлявших основу их владений, делала все более привлекательным образ мирной примитивной Новой Гвинеи, жители которой с природным дружелюбием относились к опекавшим их представителям голландских властей. После обретения независимости Индонезией в 1949 г. голландцы попытались сохранить за собой контроль над Новой Гвинеей и сделать ее образцовой колонией, но в 1962 г. по соглашению с Индонезией Новую Гвинею пришлось передать под управление ООН, а в 1969 г. Индонезия аннексировала этот регион. Для Резерфорд важно, что и голландцы, и индонезийцы обосновывали легитимность своего контроля над территорией примитивностью жителей, которые, таким образом, якобы нуждались в сильной защите и помощи для развития. Автор полагает, однако, что колониализм на деле вовсе не был непременно проявлением силы. В книге показано, в какой мере голландские администраторы, управлявшие округами в глубине острова, были зависимы от благожелательности окружавших их племен, как их техническое превосходство нивелировалось в условиях джунглей или даже угрожало подорвать их престиж, когда механизмы предательски выходили из строя.
Опираясь на теорию гостеприимства Ж. Деррида, Резерфорд показывает амбивалентность отношений хозяина и гостя, что проявлялось во время взаимных визитов администраторов к папуасам и папуасов к администраторам. Согласно Деррида, определение кого-либо как гостя или хозяина зависит от умения представить некую территорию в качестве своей, и борьба за такого рода фикциональные определения была важна для обеих сторон. Резерфорд использует также найденное у Д. Юма понятие симпатии как воображаемой способности идентифицировать себя с тем, как мыслит и чувствует другой. Как и гостеприимство, условием которого является захват пространства, симпатия содержит в себе парадокс: лучше всего понять папуасов, усвоить их навыки может тот, кто приблизился к уровню их культуры, сам стал как папуас; это противоречило поддержанию колониальных различий, сохранению «престижа белого человека» и, в конечном счете, делало политику голландских администраторов противоречивой. Они пытались представлять себя то как носителей просвещенного знания, технического прогресса, то как воплощение иррациональной таинственности и загадочности, что казалось адекватной формой устрашения склонных к мистике дикарей. Такого рода противоречия делали колониальную власть нервозной, не позволяли колониальным администраторам чувствовать себя белыми господами, уверенными в себе и все контролирующими [22]. Наконец, Резерфорд обращается к социологии вещей Б. Латура, чтобы показать зависимость голландцев от их материального окружения. Таким образом, в книге последовательно деконструируется оппозиция слабых и неумелых папуасов и сильных, хорошо оснащенных в техническом отношении европейцев.
В этом плане книга Резерфорд схожа с работой Й. Фабиана о европейских исследователях тропической Африки [23], где образу рационального, методично планирующего свою работу исследователя, производящего знание, к созданию которого не способны местные жители, противопоставлялся путешественник, страдающий от тропических болезней и панических страхов (с которыми он пытается справиться при помощи алкоголя), зависимый от своих слуг и информантов, в том числе туземных женщин, от гостеприимства встречных племен и т.д., так что в итоге производимое им знание оказывается фантастическим. Фабиан начинает книгу с удивления по поводу того, как его предшественники, работавшие в тропической Африке в колониальную эпоху, могли составлять настолько неадекватные реальности карты и словари. При этом и Фабиан, и Резерфорд хотя и расширяют поле исследований, включая в него то, что Латур называет «нечеловеческими акторами», но в целом все равно следуют концепции слабого и самодеконструирующегося колониального дискурса Х. Бабы.
Таким образом, в исследованиях последних лет можно увидеть релятивизацию нарциссических образов белого человека и связанных с этим представлений о колониальном доминировании, а имперская культура не трактуется как нечто, что непременно должно противопоставляться свободной постколониальной жизни и изгоняться из нее. Это спорная исследовательская концепция, которую можно было бы в духе Фанона заклеймить как обычную склонность к соглашательству европейских и неевропейских интеллектуалов. Интересно было бы, однако, подумать над возможностью применения таких схем для осмысления прошлого и настоящего России и других постсоветских стран, где и в антропологии, и в политических дискуссиях до сих пор преобладают дуальные противопоставления традиционного/модерного, национального/советского, имперского/демократического и т.п. [24], что в итоге поддерживает более откровенно идеологические оппозиции вроде дружбы народов / оккупации, препятствующие поиску общих способов говорения о прошлом и закрывающие столь важные, по Клиффорду, пути «открытия иных историй» в будущем.
[1] Writing culture: The Poetics and Politics of Ethnography / Eds. J. Clifford, G. Marcus. Berkley; Los Angeles; L., 1986. Об антропологии и колониализме см. также: Anthropology and Colonial Encounter / Ed. T. Asad. Ithaca, 1973; Zimmerman A. Anthropology and Аntihumanism in Imperial Germany. Chicago; L., 2001.
[2] Подробнее о сотрудничестве индийских правозащитников, историков и философовдеконструтивистов см.: Prakash G. Subaltern Studies as Postcolonial Criticism // American Historical Review. 1994. Vol. 99. № 5. P. 1475—1490.
[3] Саид Э. Ориентализм / Пер. А.В. Говорунова. СПб., 2006. С. 234—261.
[4] Клиффорд Д. Об этнографической аллегории / Пер. О. Кирчик // Социологическое обозрение. 2014. № 13. С. 109—110.
[5] Там же. С. 112. См. также: Clifford J. The Predicament of Culture. Twentieth-century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, MA; L., 1988.
[6] См.: Comaroff J.L., Comaroff J. Of Revelation and Revolution. 2 vols. Chicago, 1991— 1997; Комарофф Дж.Л., Комарофф Дж. Безумец и мигрант / Пер. К.А. Левинсона // История и антропология: Междисциплинарные исследования на рубеже ХХ— XXI вв. / Под ред. М.М. Крома, Д. Сэбиана, Г. Альгаци. СПб., 2006. С. 265—301.
[7] Bhabha H. Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse // October. 1984. Vol. 28. P. 125—133.
[8] Арнольд Д. Государственное здравоохранение и государственная власть: медицина и гегемония в колониальной Индии / Пер. К.А. Левинсона // Болезнь и здоровье: Новые подходы к истории медицины / Под ред. Ю. Шлюмбома, М. Хагнера, И. Сироткиной. СПб., 2008. С. 168—195; Arnold D. Colonizing the Body: State Medicine and Epidemic Disease in Nineteenth-century India. Berkley; Los Angeles, 1993; Idem. Science, Technology and Medicine in Colonial India. Cambridge, 2000.
[9] Stoler A.L. Race and Education of Desire: Foucault’s History of Sexuality and the Colonial Order of Things. Ithaca, 1995; Eadem. Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and Intimate in Colonial Rule. Los Angeles, 2002.
[10] Eadem. Along the Archival Grain: Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense. Princeton, 2009.
[11] Связь археологии, палеоантропологии и колониализма стала предметом целого ряда исследований: Diaz-Andreu M. A World History of Nineteenth-century Archaeology: Nationalism, Colonialism, and the Past. Oxford, 2008; Nationalism and Archeology in Europe / Eds. M. Diaz-Andreu, T. Champion. N.Y., 2016; Nationalism, Politics, and the Practice of Archeology / Eds. P.L. Kohl, C. Fawcett. Cambridge, 1995. Предметом исследования становились также музеи естественной истории и ботанические сады как колониальные институции: Mackenzie J.M. Museums and empire: Natural History, Human Cultures and Colonial Identities. Manchester, 2010; Brockway L.H. Science and Colonial Expansion: The Role of the British Royal Botanic Gardens. N.Y., 1979; Barnard T.P. Nature’s Colony: Empire, Nation and Environment in the Singapore Botanic Gardens. Singapore, 2017. Что касается исторических эпох, то в особенности Средневековье в XIX—XX вв. нередко оказывалось проекцией стереотипов, схожих с ориенталистскими, и потому было возможным говорить о «постколониальных Средних веках»: The Postcolonial Middle Ages / Ed. J.J. Cohen. N.Y., 2000; Lampert-Weissig L. Medieval Literature and Postcolonial Studies. Edinburgh, 2010.
[12] Делёз Ж. Кино / Пер. Б. Скуратова. М., 2012. С. 322.
[13] Там же. С. 412.
[14] Там же. С. 413.
[15] См.: Казанова П. Мировая республика литературы / Пер. с фр. М. Кожевниковой и М. Летаровой-Гистер. М., 2003.
[16] Делёз Ж. Указ. соч. С. 489.
[17] Андерсон Б. Воображаемые сообщества: Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001. С. 45—59.
[18] См.: Сhatterjee P. The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories. Princeton, 1993. P. 3—13.
[19] См.: Law and Disorder in the Postcolony / Eds. J.L. and J. Comaroff. Chicago, 2006. Cм. также: Taussig M. The Nervous System. N.Y., 2012.
[20] См.: Беньямин В. К критике насилия / Сокр. пер. И. Чубарова // Культиватор. 2011. № 1. С. 114—126; Derrida J. Force de loi. P., 1994.
[21] См.: Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима? / Пер. И. Левиной, О. Дубицкой, П. Соколова. М., 2012.
[22] В этом смысле основанная на фикциях и ненадежная колониальная симпатия у Резерфорд отличается от использовавшегося ранее понятия колониальной эмпатии: европейцы благодаря особой душевной открытости могут ставить себя на место другого и посредством этого обретать способность манипулировать им. См., например: Гринблатт С. Формирование «я» в эпоху Ренессанса: от Мора до Шекспира (главы из книги) // НЛО. 1999. № 35. С. 34—77.
[23] Fabian J. Out of Our Minds: Reason and Madness in the Exploration of Central Africa. Berkley; Los Angeles, 2000.
[24] См. об этом, в частности: Абашин С. Советский кишлак: между колониализмом и модернизацией. М., 2015. С. 5—114.