(пер. с франц. Дмитрия Тимофеева)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2020
Перевод Дмитрий Тимофеев
Аннотация: В своей книге «Черная кожа, белые маски» (1952) Франц Фанон (1925—1961) объединяет автобиографию, полевые исследования, философию и теорию психоанализа для описания и анализа опыта чернокожих в обществах, которые контролируются белыми. В публикуемой здесь первой главе Фанон исследует связь между расой, языком и культурой. Когда кто-то говорит по-французски, он перенимает французскую культуру. Но когда черные говорят по-французски, им всегда напоминают, что они никогда не могут быть полноценными французами и у них нет своего цивилизованного языка. Заключение книги представляет собой размышление о том, как выйти за пределы ситуации, в которой чернокожие изображаются низшими и часто испытывают чувство неполноценности. Он настаивает на необходимости социальных решений и на том, что чернокожих людей необходимо поощрять к трансформации общества, требуя человечности от белых людей, отстаивая свободу и создавая будущее, свободное от порабощенного прошлого.
Abstract: In “Black Skin, White Masks” (1952) Frantz Fanon (1925—1961) combines autobiography, case study, philosophy, and psychoanalytic theory in order to describe and analyze the experience of Black men and women in white-controlled societies. In Chapter 1, Fanon explores the relationship between race, language, and culture. When someone speaks French, they are taking on the French culture. But when Black people speak French, they are always reminded they can never be fully French and they do not have a civilized language of their own. In the final chapters of Black Skin, White Masks, Fanon explores how people might move beyond this situation in which Black people are depicted as inferior and often develop a feeling of inferiority as well. He argues the nessesity of social solutions that transform the racist society and that Black people need to be encouraged to transform society by demanding humanity from white people, asserting freedom, and building a future freed from the subjugation of the past.
Чернокожий и язык
Я придаю феномену языка принципиальное значение. Поэтому я считаю необходимым осветить эту тему: она поможет нам лучше понять то измерение, в котором цветной человек существует для других (pour-autrui). Поскольку говорить — значит существовать исключительно для другого.
Чернокожий находится в двух измерениях. В первом — со своими собратьями, во втором — с белыми людьми. В компании других черных он ведет себя иначе, чем в компании белых. Не может быть и сомнений в том, что это разделение является прямым результатом колониализма. Никто не осмелится оспаривать, что питательной почвой для такого разделения служат разнообразные теории, пытавшиеся доказать, будто чернокожий воплощает собой одну из стадий медленной эволюции обезьяны в человека. Все это — объективные факты, отражающие реальность.
Впрочем, осознав эту ситуацию и сообщив о ней, мы часто полагаем, что проблема решена. Но разве мы можем не слышать, как вновь и вновь с высоты истории раздается громкий голос: «Познать мир недостаточно, нужно его изменить»?
И вряд ли в нашей жизни может быть что-то важнее этого.
Говорить — значит овладеть синтаксисом того или иного языка и освоить его морфологию, но прежде всего — принять культуру, принять на себя груз цивилизации.
Поскольку речь не идет об одностороннем процессе, исследование должно это отражать. Поэтому я прошу принять в расчет несколько тезисов, которые, какими бы неприемлемыми они ни казались в начале, будут подкреплены точными фактами.
В этой главе я хотел бы рассмотреть следующее положение: «Чем лучше чернокожий с Антильских островов говорит по-французски, тем он белее, то есть ближе к полноценному человеку». Я не отрицаю, что речь идет об одной из возможных установок того, кто столкнулся лицом к лицу с Бытием. Овладевший языком овладевает целым миром, выраженным и заключенным в этом языке. Думаю, нетрудно догадаться, к чему я клоню: знание языка наделяет человека исключительной силой. Это прекрасно понимал Поль Валери, назвавший язык «бог заблудившийся в плоти» [Valéry 1952].
В своей книге, которая на данный момент находится в стадии завершения, я планирую рассмотреть это явление подробнее [2].
Сейчас же я хотел бы показать, почему чернокожий с Антил, кем бы он ни был, всегда оказывается вынужден сталкиваться с проблемой языка. Добавлю лишь, что мое описание может иметь более широкий охват: в антильском негре я вижу жителя любой колонии.
Каждый колонизированный народ — то есть каждый народ, оригинальная местная культура которого была подавлена и похоронена, народ, которому был навязан комплекс неполноценности, — попадает в ситуацию прямого контакта с языком цивилизации, с культурой метрополии. Чем лучше колонизированный усваивает культурные нормы метрополии, тем больше он отдаляется от своих джунглей. Отказываясь от своей чернокожести, от своей принадлежности к джунглям, он становится белее. В колониальной армии, прежде всего в сенегальских пехотных полках, офицеры-туземцы, как правило, выполняют функции переводчиков. Их служба заключается в том, чтобы передавать приказы начальства своим соплеменникам, при этом они пользуются определенным почетом.
Город отличается от деревни. Столица отличается от провинции. Проблема во всех случаях очевидно остается неизменной. Вот, например, лионец приезжает в Париж: он расхваливает тишину своего города, опьяняющую красоту набережных Роны, великолепие платанов и все то, чем восхищаются люди, которым нечем заняться. Когда же вы встретите его по возвращении из столицы, то — в особенности, если вы не знаете Парижа, — он будет воспевать ее без остановки: «Париж — город огней! Сена! Генгеты! Увидеть Париж и умереть!..»
Нечто подобное происходит и с мартиниканцем. Сначала на собственном острове: Басс-Пуант, Мариго, Гро-Морн — и во всем им противоположный величественный Фор-де-Франс. А затем — и это ключевой момент — за пределами острова. Чернокожий, познавший метрополию, — полубог. В этой связи я хотел бы упомянуть о явлении, которое наверняка не раз поражало моих соотечественников. Многие антильцы, пожившие некоторое время во Франции и вернувшиеся домой, становились объектами поклонения. Представители местного населения, «которые никогда носа из дому не высунули» (bitaco), проявляли к возвращенцам странное двойственное отношение. Чернокожий, проведший в метрополии длительный срок, сходит на берег полностью преображенным человеком. Пользуясь терминами генетики, можно сказать, что его фенотип подвергся полной и необратимой мутации. Еще до отъезда по его легкой, почти воздушной походке можно почувствовать, что какие-то новые силы были приведены в нем в движение. Встречая друга или просто знакомого, он больше не простирает руки для объятий — наш «будущий человек» лишь сдержанно склоняет голову в приветствии. В его голосе, обычно шумном, угадывается внутреннее движение, подобное шелесту ветерка. Ведь чернокожий прекрасно знает: там, во Франции, давно готов стереотип, который приклеится к нему уже в порту Гавра или Марселя: «Я п’ыехал с Ма’тиники, я во Ф’анции впе’вые» [3]. Он знает: то, что поэты называют «неземным журчанием» (послушайте креольский диалект), — на самом деле лишь промежуточное звено между негритянским пиджин и французским. Антильская буржуазия никогда не говорит на диалекте — разве что со своей прислугой. В школах Мартиники учат презирать местные наречия. Их называют креолизмами. В некоторых семьях употреблять диалект запрещено, а матери называют детей «бандой малолеток» за его использование.
Моя мама хотела, чтоб сын хорошенько запомнил
если ты не освоишь урок по истории
ты не пойдешь на воскресную службу
в воскресном костюме
этот ребенок будет позором нашей семьи
этот ребенок будет нашим проклятьем
заткнись я сказала тебе надлежит говорить на французском
французском из Франции
французов французском
французском французском
[Damas 1948: 15—17]
Да, мне приходится следить за своей речью, прикладывая для этого немалые усилия, поскольку впечатление обо мне нередко составляется именно по ней… Я уже слышу, как меня обсуждают с нескрываемым высокомерием: «Он даже по-французски говорить не умеет!»
В компании молодых антильцев тот, кто умеет хорошо выражаться, кто мастерски освоил язык, неизбежно внушает страх; от него следует держаться подальше, ведь он «почти белый». Во Франции о таком человеке скажут: «Он говорит как по писаному». На Мартинике — «Он говорит, как белый».
Чернокожий, приехавший во Францию, будет упорно опровергать миф, что мартиниканцы проглатывают звук «р». Он будет насиловать себя, он вступит в настоящий открытый конфликт с самим собой. Он начнет произносить «р» не просто с выражением — он будет делать на нем акцент. Украдкой наблюдая даже за самыми еле заметными реакциями окружающих, прислушиваясь к своему голосу, не доверяя собственному языку — до чего же ленивый орган! — он закроется в своей комнате и будет часами читать вслух, отчаянно пытаясь выработать правильную дикцию.
Недавно один знакомый поделился со мной историей. Чернокожий с Мартиники прибыл в Гавр и направился в бар. С предельной самоуверенностью он обратился к официанту: «Гарррсон! Пррринеси мне пивка!» [4] Я привожу ее как типичный пример нездорового отсутствия чувства меры. В своем стремлении не соответствовать представлению о чернокожих, которые проглатывают звук «р», он научился произносить его как следует, но оказался неспособен должным образом применить это умение.
Существует такой психологический феномен — вера, что мир открывается нам до той степени, до которой разрушаются его границы. Заточенный на острове, потерянный в атмосфере полнейшей безысходности, чернокожий мечтает о Европе как о глотке свежего воздуха. Стоит отметить, что Эме Сезер в своем «Дневнике возвращения в родную страну» слишком великодушен. Фор-де-Франс — действительно унылая равнина. Опаляемый солнцем, этот «плоский, растянутый город, сомневающийся в собственной целесообразности, инертный, беспрестанно обдуваемый ветрами по всей протяженности своего бесконечно тяжелого креста, не желающий принимать свою судьбу, безголосый, во всех смыслах разорванный, неспособен питаться от земли, на которой стоит, скованный, уничиженный, отсеченный, отчужденный от флоры и фауны» [Césaire 1956: 30].
Описание Сезера — не более чем поэзия. Тем не менее даже из него можно понять, почему чернокожий, узнав о своем путешествии во Францию (о нем говорят так, словно речь идет о «путевке в жизнь»), преисполняется радостью и решает стать другим человеком. Этот процесс, впрочем, лишен центрального мотива; структурные изменения происходят независимо от всякой рефлексии. В Соединенных [5] Штатах есть центр здоровья, организованный доктором Уильямсом и доктором Пирс — «Пекхэм». Пирс и Уильямс доказали, что в организмах супругов происходят некие биохимические изменения, и, судя по всему, обнаружили присутствие определенных гормонов у мужа беременной женщины. Не менее любопытные результаты могло бы принести изучение физиологических изменений в теле чернокожего, прибывшего во Францию, — материала и тем для исследования в данном случае найдется с избытком. Впрочем, достаточно было бы провести психологические тесты до отъезда во Францию и спустя месяц проживания там.
В науках, которые мы обычно называем гуманитарными, заключен особый драматизм. Должны ли мы утвердить некую норму реальности человека и описывать ее психологические аспекты исключительно на основе отклонений от этой нормы или же нам следует неустанно стремиться к точному и всякий раз новому описанию человека?
Когда я читаю, что человек, которому исполнилось двадцать девять лет, утрачивает способность любить и что ему придется ждать до сорока девяти, пока она не восстановится, я чувствую, будто у меня земля уходит из-под ног. И я не избавлюсь от этого ощущения, пока четко не сформулирую проблему, а именно: все эти открытия, все эти заключения имеют лишь одну цель — они вынуждают человека признать, что он — ничтожество, абсолютное ничтожество, что он просто обязан распрощаться с собственным нарциссизмом, внушающим ему иллюзию, будто он чем-то отличается от остальных «животных».
Это нельзя назвать иначе, как капитуляцией человека.
Поэтому я буду крепко держаться за свой нарциссизм, я буду отталкивать от себя подлецов, возжелавших превратить человека в машину. И если я не могу открыть дискуссию в философском ключе, то есть начать разговор о базовых потребностях реальности человека, я поведу его в категориях психоанализа, то есть «неисправностей» — в том смысле, в каком мы обсуждаем неисправности автомобильного двигателя.
Чернокожий, собирающийся во Францию, преобразуется, поскольку метрополия представляется ему дарохранительницей; он меняется не только потому, что благодаря Франции узнал о Монтескьё, Руссо и Вольтере, но и потому, что она подарила ему врачей, руководителей департаментов и бесчисленных мелких служащих, начиная от старшего сержанта, «пятнадцать лет проведшего на службе», и заканчивая полицейским — уроженцем Панисьер. Метрополия — словно некий волшебный сундук, и вокруг того, кто через неделю в нее отправится, создается магический круг, где слова «Париж», «Марсель», «Сорбонна», «Пигаль» становятся ключами от этого сундука. Он выходит из дома, и недостаточность его бытия сокращается по мере того, как отчетливее становится силуэт корабля. В глазах провожающих он читает подтверждение своего превосходства, своей трансформации. «Прощай, мадрас! Прощай, фуляр!» [6]
Проводив нашего героя к причалу, пожелаем ему счастливого плавания; нам еще предстоит с ним встретиться. А сейчас давайте поприветствуем того, кто вернулся. «Сошедшего на берег» можно узнать с первого взгляда: он отвечает на вопросы исключительно по-французски, он перестал понимать креольский диалект. Хорошую иллюстрацию на эту тему мы найдем в народном творчестве: «Молодой человек, пожив несколько месяцев во Франции, вернулся домой к семье. Обратив внимание на какой-то земледельческий инструмент, он спросил у своего отца, старого крестьянина — «палец в рот не клади»: “А как называется этот агрегат?” Вместо ответа отец бросил “агрегат” сыну на ноги, и амнезию как рукой сняло». Уникальный метод терапии.
Итак, перед нами сошедший на берег. Он уже не в состоянии разобрать местное наречие, он рассуждает об опере, которую видел разве что издали, но главное — в нем выработалось критическое отношение к соотечественникам. В самой заурядной обстановке он стремится выглядеть оригиналом. Он — тот, кто знает все. Его выдает собственная речь. В парке Саванн, где собирается молодежь Фор-де-Франса, ожидается выдающееся представление: слово первым делом предоставят возвращенцу. По окончании школьного дня все направляются в Саванн. Этот парк обладает особой поэтичностью. Представьте себе пространство — двести метров в длину и сорок в ширину, — по периметру окруженное тамариндами, источенными червями, на одном конце которого возвышается памятник павшим (Отечество, благодарящее своих детей), а на другом — «Централь-Отель»; пространство, изуродованное неровно положенной брусчаткой и галькой, которая скользит под ногами, а среди всего этого — три-четыре сотни молодых людей, прогуливающихся то в одном, то в другом направлении, приветствуя друг друга и собираясь группами — хотя нет, они никогда не собираются группами, они проходят мимо друг друга:
— Как дела?
— Нормально, а у тебя как?
— Нормально.
И так пятьдесят лет подряд. Да, этот город безнадежно исчерпал себя. Равно как и эта жизнь.
Они встречаются и беседуют. И если возвращенец начинает говорить без промедления, то именно потому, что этого от него и ждут. Форма — прежде всего: самый незначительный промах будет подмечен, подробно разобран, и меньше, чем через двое суток, о нем будет знать весь Фор-де-Франс. Когда тот, кто претендует на превосходство, не достигает установленной планки, его не прощают. Если он, например, скажет: «В Париже мне не довелось увидеть конной полиции», — значит, он пропал. Для него останется только один выбор: сбросить с себя парижанство или умереть от позора. Этого случая ему не забудут; когда он женится, его супруга будет знать, что ее муж — посмешище, а детям придется жить, постоянно слушая один и тот же постыдный анекдот и открещиваясь от него.
В чем причина такого изменения личности? Откуда берется эта новая форма бытия? По мнению Дамурета и Пишона, каждый язык представляет собой образ мышления. И сам факт, что чернокожий, недавно вернувшийся с континента, выбирает язык, отличный от языка социальной группы, из которой он происходит, свидетельствует о некоем расщеплении, о некоем разрыве. Профессор Вестерманн в своей книге «The African Today» утверждает, что комплекс неполноценности особенно распространен среди наиболее развитых чернокожих, постоянно пытающихся его подавить. Для этого, добавляет Вестерманн, часто выбираются довольно наивные средства: «Они носят европейскую одежду, причем это может быть как отрепье, так и самые модные вещи, пользуются европейскими утилитарными предметами, имитируют европейские формы общения, украшают родной язык европейскими выражениями, употребляют витиеватые фразы в разговорной речи или пишут на европейских языках — и все это делается только ради того, чтобы добиться ощущения равенства с европейцами и их образом жизни» [Westermann 1939: 331].
На основании работ других исследователей и своих личных наблюдений я хотел бы попытаться показать, почему чернокожий помещает себя в столь специфическую позицию по отношению к европейским языкам. Я еще раз подчеркну, что мои выводы действительны в первую очередь для ситуации на Французских Антилах; при этом я не отрицаю, что схожее поведение может проявляться у представителей всех колонизированных народов, вне зависимости от их расы.
Мне встречались (и, к сожалению, до сих пор встречаются) уроженцы Дагомеи или Конго, которые выдавали себя за коренных антильцев; мне встречались (и до сих пор встречаются) уроженцы Антил, которых задевает, когда их принимают за сенегальцев. А все потому, что антильский чернокожий считается более «развитым», чем африканец, — читай: более близким к белому человеку; это разделение существует не только на улицах и бульварах, но и на государственной службе, и даже в армии. Любой антилец, проходивший службу в пехотном полку, знаком с этим странным раскладом: с одной стороны, европейцы, рожденные в колонии или в метрополии, с другой — солдаты. Я помню, как однажды посреди битвы мы получили задание уничтожить пулеметное гнездо. Сенегальцы шли в атаку трижды, и всякий раз им приходилось отступать. В конце концов один из них решил поинтересоваться, почему белые (les toubabs) не вступают в бой. В такие моменты трудно понять, кто ты — toubab или местный цветной. Тем не менее многим антильцам эта ситуация не показалась бы удивительной — напротив, они сочли бы ее совершенно нормальной. Не хватало еще, чтобы нас приравнивали к неграм! Европеец презирает пехотинца, а антилец управляет всей черной массой, словно безраздельный властелин. Как пример крайности я хотел бы привести здесь историю, которую нельзя назвать веселой: не так давно я беседовал со знакомым мартиниканцем, и он с негодованием сообщил мне, что какие-то чернокожие из Гваделупы пытались сойти за «наших». Впрочем, по его словам, обман был быстро раскрыт, поскольку они более дикие, чем мы; опять же — читай: они дальше от белого человека. Говорят, черные любят спорить; у меня же слово «спорить» вызывает ассоциации с группой веселящихся детей, кричащих и бросающих друг другу резкие фразы, лишенные экспрессивной нагрузки; с группой веселящихся детей в самом разгаре игры, не нарушающих непосредственных границ игры, в рамках которых она все еще может восприниматься как процесс инициации. Черные любят спорить, и отсюда уже рукой подать до очередного суждения: черные — это дети. В дело смело вступает психоаналитик, и я уже слышу, как он произносит термин «оральность».
Но нам нужно двигаться дальше. Проблема языка слишком существенна, и я не могу рассчитывать на то, чтобы рассмотреть ее здесь в полном объеме. Выдающиеся исследования Пиаже научили нас различать стадии возникновения языка, а Гельб и Гольдштейн показали, что использование языка также может быть разбито на этапы и уровни. Меня в данном случае интересует столкновение чернокожего с французским языком. Я хочу понять, по какой причине антилец так любит говорить на французском.
Жан-Поль Сартр в своем эссе «Черный Орфей», открывающем «Антологию негритянской и малагасийской поэзии», сообщает нам, что чернокожий поэт отвернется от французского языка, однако к антильским поэтам это утверждение неприменимо. Процитируем точку зрения Мишеля Лери, который в одном из своих последних текстов, посвященных креольскому диалекту, пишет следующее:
Даже сейчас, пусть речь и идет о народном языке, которым в той или иной степени владеют все, хотя лишь неграмотные используют его вместо французского, креольский, судя по всему, обречен на то, чтобы рано или поздно сохраниться лишь в статусе атавизма, особенно когда в систему обязательного образования (каковое развивается крайне медленно, сдерживаемое повсеместным недостатком школ, нехваткой доступных материалов для чтения и низким уровнем жизни местного населения) будут в достаточной мере включены непривилегированные слои общества.
А затем добавляет:
Если же говорить об упомянутых мной поэтах, речь здесь идет вовсе не о стремлении войти в образ «антильцев» в смысле живописного провансальского возрождения, прибегнув к заимствованному языку, который, помимо прочего, лишен всякого внешнего действия, несмотря на свои внутренние качества, но об утверждении перед лицом белого человека, преисполненного худших расовых предрассудков и высокомерия, не имеющего, как это становится все более очевидным, под собой никаких оснований, своей личностной целостности [Leiris 1950: 1347].
Если и есть какой-нибудь Жильбер Грасиан, пишущий на креольском наречии, стоит признать, что это скорее редкость. Кроме того, поэтические достоинства подобных произведений весьма сомнительны. Для сравнения можно привести подлинные шедевры, переведенные с сенегальских диалектов фула и волоф; я также с большим интересом слежу за лингвистическими работами Шейка Анта Диопа.
На Антилах вы не найдете ничего подобного. Официальным языком является французский; учителя пристально следят за тем, чтобы дети не говорили на креольском диалекте, который в школах запрещен. О причинах этой ситуации я, пожалуй, умолчу. Некоторым может показаться, что проблема заключается в следующем: на Антилах, точно так же как и в Бретани, местный диалект сосуществует с французским языком. Но это отождествление неверно, поскольку бретонцы не считают себя ниже французов. Бретонцы не были колонизированы белым человеком.
Отказываясь увеличивать количество элементов, мы рискуем не установить границы предмета нашего разговора; однако мне представляется необходимым сообщить чернокожему, что установка на разрыв еще никогда никого не спасала; и если мне в самом деле приходится отталкивать того, кто душит меня, потому что я не могу дышать, то эта ситуация может быть рассмотрена исключительно в категориях физиологии: механическое затруднение дыхания было бы нецелесообразно описывать с помощью психологических категорий, невозможности экспансии.
Что я здесь имею в виду? Всего лишь следующее: если бакалавр философии с Антил не желает подавать заявку на допуск к преподаванию, ссылаясь на цвет своей кожи, я скажу, что философия никогда никого не спасала. Когда кто-то ожесточенно пытается доказать мне, что черные по уровню своего образования и воспитания не уступают белым, я скажу, что образование и воспитание еще никогда никого не спасали, и это будет правдой, поскольку, хотя равенство между людьми и было провозглашено благодаря философии, образованию и воспитанию, их также не раз использовали для оправдания истребления других представителей человеческого рода.
Прежде чем продолжить, я считаю необходимым сказать несколько вещей. Я говорю здесь, с одной стороны, об отчужденных (обманутых) черных, а с другой — о не менее отчужденных (обманывающих и обманутых) белых. Если кто- нибудь услышит заявления Сартра или кардинала Вердье, что шум по поводу проблем чернокожих продолжается слишком долго, он сочтет их позицию нормальной. Мы тоже можем привести множество ссылок и цитат, доказывающих, что «расовые предрассудки», это не что иное, как самая настоящая глупость и несправедливость, которые должны быть искоренены.
Сартр начинает «Черного Орфея» так: «Чего же вы ждали, когда вынимали изо рта чернокожего кляп, не позволявший ему говорить? Что он начнет петь вам похвалы? Вы думали, что, когда эта голова, насильно прижатая нашими отцами к земле, снова поднимется, вы увидите в ее глазах обожание?» [Sartre 1948: IX]. Я не знаю, но могу лишь сказать, что тот, кто ожидает увидеть в моих глазах что-либо, кроме бесконечного вопрошания, будет вынужден отвести взгляд: он не найдет в них ни восторга, ни ненависти. И когда я издаю пронзительный крик, это не крик черного. Нет, с принятой точки зрения, никакой проблемы чернокожих не существует. Но даже если она и существует, белые могут заинтересоваться ей только случайно. Наша история разыгрывается в темноте, и я хочу, чтобы солнце, которое я ношу в себе, осветило каждый уголок.
Доктор Х. Л. Гордон, лечащий врач психиатрической больницы «Матхари» в Найроби, в своей статье, опубликованной в «The East African Medical Journal», заявил: «Исследование мозга у ста психически здоровых представителей коренного населения, произведенное с применением высокоспециализированной техники, обнаружило очевидные свидетельства, указывающие на новую неполноценность мозга, проявленную, как мы полагаем, на последней стадии развития клеток. В процентном выражении, — добавил он, — эта неполноценность достигает 14,8 %» [Burns 1948: 101].
Уже не раз было сказано, что чернокожий представляет собой промежуточное звено между обезьяной и человеком — само собой разумеется, белым человеком; и лишь на сто двадцатой странице своей книги сэр Алан Бернс заключает, что «мы не можем признать научно обоснованной теорию, что чернокожий по своей природе в чем-то уступает белому или что он происходит от другого предка» [Burns 1948: 120]. Задайся я такой целью, мне было бы нетрудно доказать абсурдность, например, следующего утверждения: «В Библии сказано, что разделение на черных и белых по расовому признаку производится на небесах так же, как и на земле, и те черные, которые будут приняты в Царство Небесное, найдут себе отдельный приют в одном из множества дворцов Господа нашего, о которых говорится в Новом Завете». Или этого: «Мы — избранный народ: взгляните на цвет нашей кожи! Тогда как у других народов кожа черная или желтая — это их наказание за грехи».
Так что да, как видите, взывая к человеколюбию, к вере в человеческое достоинство, к любви, к доброте, мы легко сможем доказать тот факт, что чернокожий равен белому, или хотя бы добиться его признания. Но здесь я ставлю перед собой несколько иные задачи. Я хочу помочь чернокожему избавиться от того набора комплексов, которыми его вскормила колониальная среда. М. Ачиле, преподаватель лицея «Дю Парк» в Лионе, как-то раз на конференции поделился сюжетом из собственной жизни. Этот сюжет известен всем. Трудно найти чернокожего, живущего во Франции, который ни разу с ним не столкнулся. Будучи католиком, Ачиле принял участие в студенческом паломничестве. Священник, увидев среди паствы черное лицо, окликнул его: «Ты ушел большая саванна почему и пришел здесь?» [7] Ачиле дал ему вежливый и грамотный ответ, смутив святого отца, осознавшего, что перед ним — отнюдь не юный беженец из саванны. Все посмеялись их диалогу, и процессия продолжилась. Но если мы присмотримся к этому эпизоду поближе, то придем к выводу, что священник, начавший разговор на негритянском пиджин, мог исходить из нескольких предпосылок:
1. «Да знаю я этих черных! С ними нужно беседовать по-доброму, поболтать об их стране; самое главное — понимать, как правильно с ними общаться. Например, так…» Я не преувеличиваю: белый разговаривает с чернокожим в точности так, как взрослый — с ребенком, он начинает неестественно улыбаться, сюсюкать, умиляться и вести себя глупо. Речь не идет о каком-то конкретном белом, я видел сотни таких людей; и я не ограничивал своих наблюдений какой-то конкретной социальной группой, но стремился представить объективную пo существу картину, подмечая схожее поведение у врачей, полицейских и предпринимателей в области строительства. Тот, кто позабыл о главной цели моей книги, наверняка посоветует мне направить свое внимание в другую сторону и укажет, что далеко не все белые соответствуют моему описанию.
На эти возражения я отвечу, что меня занимает конфликт между обманутыми и обманщиками, между отчужденными и что, если существуют белые, которые ведут себя здраво и разумно по отношению к чернокожим, они просто не входят в область моих интересов. Если печень моего пациента работает исправно, я не скажу: «Ну, значит, и почки в порядке». Определив, что с печенью проблем нет, я оставляю ее работать исправно и дальше (и это нормально) и приступаю к обследованию почек. И тут выясняется, что почки поражены болезнью. Я имею в виду, что рядом с нормальными людьми, которые ведут себя здраво и разумно в соответствии с человеческой психологией, существуют и такие, кто ведет себя патологически в соответствии с психологией бесчеловечной. И случилось так, что существование второй упомянутой группы людей привело к определенному количеству явлений, в искоренении которых я хотел бы принять участие.
Говорить с чернокожим подобным образом — значит опуститься до его уровня, помочь ему расслабиться, попробовать добиться взаимопонимания, поддержать его…
Прекрасно умеют этим заниматься участковые врачи. Двадцать европейцев, один за другим, заходят в приемную: «Присаживайтесь, пожалуйста, месье… Что вас к нам приводит? Что вас беспокоит?» На пороге появляется черный или араб: «Сядь-ка туда, парень… Какие у тебя проблемы? Покажи, где болит у тебя». И хорошо еще, если они не спросят: «Ну что там у тебя?»
2. Черного злит, когда с ним говорят на пиджин, поскольку он — «тот-кто- говорит-на-негритянском-диалекте». Здесь мне укажут на то, что, скорее всего, никто не преследует намерения задеть его чувства. Я соглашусь, но добавлю, что именно это отсутствие намерений, развязность, безразличие, легкость, с которой мы отождествляем чернокожего со стереотипом, заключаем в заранее установленные рамки, примитивизируем и отрицаем возможность цивилизованности, и вызывают у него злость.
Если человек, беседующий на пиджин с цветным или с арабом, не видит в этом ничего обидного, ничего порочного, значит, он никогда не задумывался об этом. Я лично, стоит признаться, при разговоре с некоторыми пациентами всегда должен следить за тем, чтобы не оступиться…
Однажды, обследуя семидесятитрехлетнюю крестьянку, умственно отсталую с прогрессирующей деменцией, я вдруг почувствовал, как оборвалась антенна, с помощью которой я соприкасаюсь с людьми, а они — со мной. Сам факт, что я начал говорить с ней на языке, приспособленном для дементирующих больных, для слабоумных, сам факт, что я «смотрю сверху вниз» на эту несчастную семидесятитрехлетнюю старуху, сам факт, что я снисхожу до ее уровня, — уже является унизительной стигмой в моих отношениях с людьми.
«Ну и идеалист же ты!» — скажут мне. Вовсе нет, просто все остальные мерзавцы. Что касается меня, я стараюсь разговаривать с цветными (bicots) на литературном французском, и они всегда меня понимают. Они отвечают мне, как могут; однако я никогда не позволю себе перейти на отеческий покровительственный тон:
«Здорово, парнишка. Где болит? А? Дай-ка гляну. Животик? Сердечко?»
…Перейти на этот с трудом поддающийся определению тон, который так ловко освоили эскулапы в приемных отделениях.
Когда пациент отвечает им так же, для многих это служит прекрасным оправданием. «Видите? Я вам не сказки рассказывал. Они и правда такие».
Если же происходит обратное, врачу приходится втянуть свои ложноножки и начать вести себя по-мужски. Все его построения рушатся. Чернокожий парирует: «Я вам не парнишка, месье». Это что-то доселе невиданное.
Но нам следует спуститься еще ниже. Вы сидите в баре в Руане или в Страсбурге, и на вас на беду обращает внимание старый пьяница. Он тут же подсаживается к вам за стол: «Ты — африканец? Дакар, Руфиск, бордель, девки, кафешки, манго, бананы». Вы встаете, чтобы уйти, и вместо прощания на вас обрушивается шквал оскорблений: «Там у себя в джунглях ты из себя крутого парня не строил, грязный ниггер!»
Маннони предложил описание психологического феномена, который он назвал «комплексом Просперо». Мы еще вернемся к его заключениям, поскольку они помогут нам лучше понять психологию колониализма. Сейчас же мы можем сказать следующее: обращаться к чернокожему на негритянском пиджин — это то же самое, что говорить ему: «Эй, ты, знай свое место!»
Я встречаю русского или немца, который плохо говорит по-французски. С помощью жестов я пытаюсь сообщить ему информацию, которую он просит, но при этом я не могу не думать о том, что у него есть свой язык, своя страна и что он, возможно, работает там юристом или инженером. В любом случае он чужой для моей социальной группы, и к нему должны применяться другие требования.
Однако когда речь заходит о чернокожем, никому и в голову не приходит такой образ мысли. У негра нет культуры, нет цивилизации, нет «долгой истории».
Как я полагаю, это служит одной из причин активных усилий современных чернокожих, намеренных любой ценой доказать белому миру существование черной цивилизации.
Волей-неволей чернокожему приходится носить наряд, сшитый для него белыми. Посмотрите на детские иллюстрированные журналы. Каждый негр в них повторяет одно и то же «Буэт сделан, месье!» [8] Еще более поразительная ситуация в кино. В большинстве американских фильмов, дублированных на французском, представлен только один тип чернокожего: «Я харош ниггер» [9]. В одном из недавних фильмов, «Опасное погружение», черный персонаж — член экипажа подводной лодки, который говорит на самом классическом диалекте, какой только можно себе представить. Более того, он соответствует всем стереотипам о неграх: идет позади, трясется от страха, услышав малейшие признаки раздражения в голосе младшего офицера, и в конце концов погибает в ходе военной операции. Я почти убежден, что в оригинале стиль и выразительные средства его речи были иными. Но даже если и не были, я не вижу никакой причины для того, чтобы в демократической Франции, где проживает шестьдесят миллионов цветных граждан, в дубляже повторялась каждая заокеанская глупость. Просто чернокожий всегда должен быть показан определенным образом: и герой картины «Без пощады» («Я усердный работника, я никогда не врать, я никогда не красть» [10]), и служанка в «Дуэли под солнцем» отражают один и тот же стереотип.
Да, чернокожий должен быть «хорошим ниггером», все прочее — лишь сопровождение данного условия. Заставить его говорить на пиджин — значит привязать его к собственному чучелу, зажать его в тиски, загнать в клетку, навечно превратить в жертву той сущности и той внешней формы, за которые он не несет ответственности. И как еврей, тратящий деньги, не думает, насколько подозрительно он при этом выглядит, черный, цитирующий Монтескьё, вызывает ощущение, что за ним лучше присматривать. Поймите меня правильно: присматривать потому, что он что-то замышляет. Разумеется, я не думаю, что черного студента будут в чем-то подозревать его однокурсники или преподаватели. Но за пределами университетского мира его поджидает целая армада дураков. И я считаю важным не столько воспитать их, сколько научить чернокожего не становиться рабом их стереотипов.
Я соглашусь с утверждением, что армада тупиц — продукт психологическо-экономической системы. Но это не значит, что мы будем и дальше идти им во всем навстречу.
Когда чернокожий начинает рассуждать о Марксе, первая реакция окружающих всегда одна и та же: «Мы помогли вам подняться, а теперь вы восстаете против своих благодетелей. Неблагодарные! Понятно, что от вас нельзя ждать ничего хорошего». Кроме того, нередко звучит и сокрушительный аргумент в духе африканских плантаторов: «Наш враг — учитель».
По моему убеждению, в сознании европейцев прочно сложился образ чернокожего, и ничто так не раздражает, как вопрос: «Вы давно живете во Франции? У вас такой хороший французский!»
Кто-то может предположить, что причина вышеупомянутой реакции в том, что многие чернокожие говорят на пиджин. Но это было бы слишком просто. Вы едете в поезде и обращаетесь к попутчику: «Прошу прощения, сэр, не могли бы вы мне, пожалуйста, подсказать, где находится вагон-ресторан?»
«Конечно, парнишка. Ты идти в коридор, направо, один, два, три — и все, ты там».
Нет, негритянский пиджин изолирует чернокожего, он замораживает конфликт, в котором белый человек делает черному инъекцию чрезмерно токсичных, заразных инородных тел. Нет ничего более ошеломляющего, чем грамотно выражающийся чернокожий, так как он принимает белый мир в полном смысле этого слова. Мне иногда случается общаться с иностранными студентами. Они говорят по-французски плохо; маленький Крузо, он же Просперо, в этих случаях чувствует себя комфортно. Он объясняет, рассказывает, комментирует, помогает им с учебой. Но при контакте с чернокожим он полностью растерян: чернокожий и сам информирован не хуже него. С чернокожим эти игры не пройдут, он — полноценная копия белого человека. И Просперо остается лишь уклониться и идти своей дорогой.
После всего вышесказанного читатель, полагаю, осознал, что чернокожий обязан первым делом сказать свое «нет» тем, кто пытается навязать ему его определение извне. Понятно, что первым его действием должно оказаться противодействие, и поскольку окружающие оценивают чернокожего, исходя из уровня его ассимиляции, понятно и то, почему, вернувшись домой, он начинает изъясняться исключительно по-французски. Так он хочет подчеркнуть возникший за время его отсутствия разрыв. Он воплощает собой новый образ человека, каковой образ он и преподносит своим знакомым, своей семье. И в результате его старая мама уже не в состоянии ничего понять, когда он рассказывает ей про свои шмотки, про забардаченную хибару, лачугу… Разумеется, все это подается с соответствующим акцентом.
В каждой стране есть выскочки, «те, кто перестал чувствовать, кто они на самом деле», и их антиподы — «те, кто дорожит знанием о своем происхождении». Если антильский негр, вернувшийся из Франции, говорит на креольском диалекте, значит, он хочет дать понять, что ничего не изменилось. Это чувствуется уже в порту, куда его приходят встречать семья и друзья. Они ждут его не только потому, что он приезжает сам по себе, но и потому, что желают углядеть в нем изменения. Им хватит и минуты, чтобы поставить диагноз. Если, сойдя на берег, он скажет собравшимся: «Я так счастлив вернуться! Господи, до чего же жарко в этой стране, я тут точно долго не продержусь!», — они уже знают: на берег сошел европеец.
Схожие процессы происходят и в более интимном кругу: когда антильские студенты узкой группой встречаются в Париже, они могут выбрать одну из двух возможностей:
— слиться с белым (то есть с реальным) миром и в таком случае говорить на французском, который помогает лучше рассмотреть определенные проблемы и придает их выводам своеобразный оттенок универсальности;
— или отвергнуть Европу, других европейцев (Yo) и объединиться вокруг диалекта, используя его для создания зоны комфорта в пространстве, которое мы называем внешним миром (Umwelt) Мартиники; и здесь я имею в виду ситуации, которые случаются в первую очередь в среде моих братьев-антильцев: когда кто-нибудь из нас в Париже или в любом другом университетском городе пытается серьезно обсудить какой-то вопрос, его тут же обвиняют в заносчивости и прибегают к самому надежному способу усмирения — напоминают о родном мире, применяя креольское наречие как оружие; необходимо признать, что именно по этой причине дружеские отношения часто распадаются в первые месяцы проживания в Европе.
Ставя перед собой задачу избавить чернокожих от отчуждения, я хочу, чтобы они понимали: всякий раз, когда между ними возникает разногласие в присутствии белого человека, имеет место недостаток рассудительности.
Когда сенегалец учит креольский диалект, чтобы выдать себя за уроженца Антил, я называю это отчуждением.
Когда антильцы без конца отпускают в его сторону шутки, я называю это недостатком рассудительности.
Читатель согласится, что я не ошибся, полагая, что рассмотрение взаимоотношений между антильцами и языком может приоткрыть некоторые черты мира чернокожих. Как я и говорил в самом начале, между языком и конкретной социальной группой существует прочная связь.
Говорить на языке — значит принять мир, принять культуру. Антильский чернокожий, который хочет быть белым, будет тем белее, чем лучше он овладеет инструментом культуры, то есть языком. Я помню, чуть больше года назад в Лионе, после лекции, на которой я проводил параллель между негритянской и европейской поэзией, знакомый француз сказал мне с восторгом: «В глубине души ты белый». Моя способность исчерпывающе исследовать проблему, пользуясь языком белого человека, принесла мне почетное гражданство.
Учитывая исторический контекст, очевидно, что чернокожий хочет говорить по-французски потому, что этот язык служит ключом, который может открыть двери, вход в которые еще пятьдесят лет назад был для него запрещен. Антилец, соответствующий нашему описанию, будет стремиться освоить все тонкости, все изыски языка, будет искать всевозможные средства доказать самому себе, что он достиг желаемого уровня культурности. Уже не раз было подмечено, что ораторы с Антил обладают даром красноречия, заставляющим европейца затаить дыхание. В связи с этим мне на ум приходит одна показательная история. В ходе избирательной кампании 1945 года Эме Сезер, баллотировавшийся в депутаты, выступал перед большой аудиторией в школе для мальчиков в Фор-де-Франс. Посреди его речи какая-то женщина упала в обморок. На следующий день знакомый рассказал мне об этом случае, прокомментировав его следующим образом: «Он говорил на таком горячем французском, что девушка просто не выдержала и впала в транс». Сила языка!
Напоследок я хотел бы обратить внимание читателей еще на несколько фактов — например, на то, что Шарль-Андре Жюльен представлял Эме Сезера как «негритянского поэта с университетским дипломом» или просто как «великого негритянского поэта».
В этих заранее подготовленных характеристиках, которые с точки зрения здравого смысла выполняют свою функцию в данной ситуации, — поскольку Эме Сезер действительно и чернокожий, и поэт, — скрыта тонкая хитрость, неустранимая шероховатость. Я ничего не знаю о Жане Полане за исключением того, что он пишет очень интересные книги; я не имею ни малейшего представления о возрасте Каллуа и слежу лишь за письменными свидетельствами его существования, время от времени возникающими на моем горизонте. И пусть никто не обвиняет меня в сверхчувствительности; я лишь хочу сказать, что не вижу ни одной причины, почему Андре Бретон должен писать о Сезере так: «Перед нами чернокожий, который овладел французским настолько хорошо, насколько сегодня им не владеет ни один белый» [Césaire 1956: 14].
И пусть даже слова Бретона соответствуют действительности — по моему мнению, здесь нет никакого парадокса, нет ни одной причины для подобного расставления акцентов, поскольку Эме Сезер является мартиниканцем и выпускником университета.
Впрочем, вернемся еще раз к статье Мишеля Лери:
Если у кого-то из антильских авторов возникнет желание порвать с литературными формами, предписанными школьной программой, такое желание, устремленное в неопределенное будущее, не может черпать вдохновения в народном творчестве. Испытывая, прежде всего, потребность сформулировать в литературном тексте идею, которая должным образом отражала бы их опыт или, в случае по крайней мере нескольких писателей, опыт целой расы, чей потенциал оказался недооценен и представителями которой они являются, антильские авторы пренебрегают подготовленными для них средствами, поскольку их интеллектуальное развитие происходило почти исключительно во франкоязычной культуре и для них было бы неестественно обращаться к языку, который они не учили и больше не могут принять как свой [Leiris 1950: 1347].
«Однако, — будут оппонировать мне чернокожие, — мы должны гордиться похвалой таких белых людей, как Бретон».
Что ж, давайте двинемся дальше…
Вместо заключения
Социальная революция… может черпать свою поэзию только из будущего, а не из прошлого. Она не может начать осуществлять свою собственную задачу прежде, чем она не покончит со всяким суеверным почитанием старины. Прежние революции нуждались в воспоминаниях о всемирно-исторических событиях прошлого, чтобы обмануть себя насчет своего собственного содержания. Революции XIX века должны позволить мертвецам хоронить своих мертвых, чтобы уяснить себе собственное содержание. Там выражение превосходило содержание, здесь содержание превосходит выражение.
Карл Маркс. «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» [11]
Я живо представляю себе лица всех тех, кто будет просить меня уточнить ту или иную позицию, осудить тот или иной образ действий.
Это очевидно, но я никогда не устану повторять: стремление преодолеть отчуждение у доктора медицины, рожденного в Гваделупе, может быть понято лишь после осознания, что его мотивация будет принципиально отличаться от мотивации черного, работающего на строительстве порта в Абиджане. В первом случае речь идет практически исключительно об отчуждении интеллектуального характера. Доктор воспринимает европейскую культуру как средство освобождения от своей расы, которую он считает чуждой. Во втором же случае речь идет о жертве режима, основанного на эксплуатации одной расы другой и на презрении к определенным гуманистическим ценностям со стороны той формы цивилизации, которая претендует на превосходство.
Я не столь наивен, чтобы верить, будто воззвание к здравому смыслу или к уважению человеческого достоинства может повлиять на реальность. У чернокожего, который трудится на тростниковой плантации в округе Робер, есть только один выход — борьба. Он вступит в эту борьбу и будет продолжать ее не потому, что освоил марксистский или идеалистический анализ, но по той простой причине, что не может воспринимать свою жизнь иначе, кроме как форму борьбы против эксплуатации, нищеты и голода.
Мне никогда не приходило в голову предлагать чернокожим изменить свою концепцию истории. Тем не менее я убежден, что, даже не зная этого, они разделяют мои взгляды, поскольку привыкли говорить и думать в категориях настоящего. Некоторые знакомые, с которыми мне довелось встречаться в Париже, никогда самостоятельно не интересовались проблемой негритянского прошлого. Они знали, что они черные, но, как они сами мне сказали, это не имело никакого значения.
И здесь они были абсолютно правы.
В этой связи я хотел бы поделиться наблюдением, которое подметил у многих писателей: интеллектуальное отчуждение — это продукт буржуазного общества. Под буржуазным обществом я имею в виду любое общество, застывшее в определенной форме, препятствующее всякому развитию, всякому движению, всякому прогрессу, всякому исследованию и открытию. Под буржуазным обществом я имею в виду общество замкнутое, жизнь в котором лишена красок, его воздухом невозможно дышать, а люди и идеи подверглись полному разложению. Я утверждаю, что тот, кто восстает против этого воплощения смерти, является в каком-то смысле революционером.
Открытие существования негритянской цивилизации в XV веке не дает мне право считаться человеком. Нравится мне это или нет, прошлое никак не может ввести меня в настоящее.
Положение, которое я разрабатывал, само собой, не является классическим. Научная объективность оказалась запрещена для меня, отчужденного, невротичного, стала моим братом, моей сестрой, моим отцом. Я приложил все усилия, чтобы продемонстрировать чернокожему, что он в какой-то степени сам превращает себя в аномалию, а белому — что он одновременно обманщик и обманутый.
Иногда чернокожий оказывается узником в своем собственном теле. Однако «для создания, осознавшего себя и свое тело, поднявшегося до диалектики субъекта и объекта, тело перестает быть несущей конструкцией сознания, но становится его объектом» [Merleau-Ponty 1945: 277].
Чернокожий, сколь бы искренним он ни был в своих высказываниях, — раб прошлого. При этом я — человек, и в этом отношении Пелопоннесская война является в той же мере частью меня, в какой ею является изобретение компаса. Глядя на белого человека, черный думает об истории, которую ему только предстоит осмыслить, о реванше, который ему еще предстоит взять; глядя на черного, современный белый испытывает потребность вспомнить о временах каннибализма. Несколько лет назад лионское отделение Союза студентов заморских территорий Франции попросило меня отреагировать на статью, в которой джаз буквально описывался как вторжение людоедства в современный мир. Прекрасно понимая, что я делаю, я проигнорировал положения, лежащие в основе статьи, и посоветовал защитнику чистоты европейской культуры полечиться от спазмов, не имеющих с культурой ничего общего. Некоторые люди желают наполнить мир своим присутствием. Один немецкий философ характеризовал такой поведенческий механизм как патологию свободы. В данном случае я хотел не столько встать на позицию защитника черной музыки перед белой, сколько помочь моему брату избавиться от крайне нездоровой установки.
Важнейшая проблема в нашем контексте — проблема отношения ко времени. Отчуждение смогут преодолеть лишь те представители черной и белой рас, которые откажутся от заточения в материализованной Башне прошлого. Кроме того, многие чернокожие смогут избавиться от отчуждения, перестав воспринимать настоящее как не подлежащее изменениям.
Я человек, и я принимаю всю мировую историю. Я несу ответственность не только за восстание в Сан-Доминго.
Всякий раз, когда человек отстаивает чувство собственного достоинства, всякий раз, когда он говорит «нет» попыткам подчинить своего ближнего, я чувствую с ним солидарность.
Я никоим образом не обязан определять свое призвание, опираясь на прошлое цветных народов. Я никоим образом не обязан посвящать всего себя возрождению несправедливо обойденной вниманием негритянской цивилизации. Я не намерен превращаться в человека прошлого. Я не желаю восхвалять прошлое ценой моего настоящего и моего будущего.
Дело не в том, что житель Индокитая вдруг открыл собственную культуру, которую теперь защищает с оружием в руках. Дело «всего лишь» в том, что во многих отношениях ему стало невыносимо дышать.
Когда я вспоминаю истории, которые в 1938 году рассказывали штатные офицеры, вспоминая россыпи пиастров и коляски рикш, доступных мальчиков и женщин, я прекрасно понимаю причины гнева, гнавшего мужчин из «Вьетминь» в бой.
Недавно из Индокитая вернулся один мой знакомый, с которым мы вместе служили во время Второй мировой войны. Он поведал мне о многих поразительных вещах. Например, о безмятежности молодых шестнадцати- и семнадцатилетних вьетнамцев, стоящих перед расстрельной командой. «Однажды, — сказал он, — нам было приказано стрелять с коленной позиции. Иусолдат тряслись руки при виде этих молодых “фанатиков”». «Война, на которой мы были, — игра в войнушку по сравнению с тем, что творится там», — добавил он в заключение.
Живя в Европе, мы неспособны это понять. Есть, конечно, и те, кто объясняет это так называемым азиатским отношением к смерти. Но такие непопулярные философы никого не убеждают. Азиатскую безмятежность, о которой идет речь, мы еще не так давно могли наблюдать у «бандитов» Веркора и «террористов» Сопротивления.
Вьетнамцы, убитые расстрельной командой, не мечтали о том, что их жертва возродит прошлое. Они приняли смерть во имя настоящего и будущего.
Если я когда-либо задумывался о настоящей солидарности с моим прошлым, то лишь в том смысле, что обещал самому себе и ближнему своему биться, не жалея сил, не на жизнь, а на смерть — ради того, чтобы на земле никогда больше не было порабощенных народов.
И это не черный мир диктует мне образ мысли и действий. Моя черная кожа не является носителем каких-то особых ценностей. Много времени утекло с тех пор, как Кант ушел в направлении звездного неба, раскрыв нам свои последние секреты и испустив последнее дыхание. Моральный закон как таковой вызывает ряд сомнений.
Как человек, я беру на себя риск быть уничтоженным ради того, чтобы две- три истины могли осветить мир своим ослепительным светом.
Сартр показал, что прошлое, находясь в неаутентичной позиции, «набирает» массу и, когда его конструкция достигает требуемого размера, наполняет личность. Это — прошлое с изменяющимся значением. Но ведь и я могу переосмыслить свое прошлое, переоценить его или отказаться от него в зависимости от моего выбора.
Чернокожий хочет быть таким же, как белый. Ему предназначена одна- единственная судьба — белая. Много лет назад чернокожий признал неоспоримое превосходство белого человека, и с тех пор все его усилия направлены на то, чтобы достичь «белой модели существования».
Значит ли это, что теперь моей единственной целью должна стать месть за негра XVII века?
Значит ли это, что в мире, который и без того вот-вот исчезнет, я должен поднимать проблему правды чернокожих?
Должен ли я ограничиться объяснением строения черепа?
Я как представитель цветной расы не вправе задаваться вопросом, в чем состоят ее недостатки и достоинства по отношению к другой расе.
Я как представитель цветной расы не вправе надеяться, что у белых когда- либо появится чувство вины за прошлое моего народа.
Я как представитель цветной расы не вправе усмирять гордыню моих прежних хозяев.
У меня нет ни прав, ни обязанности требовать репараций за порабощение моих предков.
Не существует ни негритянской миссии, ни бремени белого человека. Я неожиданно для себя очутился в мире, где вещи творят зло; в мире, где меня вынуждают сражаться; в мире, где перед человеком всегда стоит дилемма — быть уничтоженным или одержать победу.
Я, человек, — очутился в мире, где слова украшаются тишиной; в мире, где другой постоянно становится жестче.
Нет, у меня нет права выплеснуть всю свою ненависть на белого человека. У меня нет обязанности шептать ему на ухо благодарности.
Моя жизнь попала в петлю существования. Моя свобода возвращает меня к самому себе. Нет, у меня нет права быть чернокожим.
У меня нет обязанности быть тем или этим…
Если белый человек усомнится в моей человеческой природе, я всем весом своей человеческого тела буду давить на его жизнь, чтобы доказать ему, что я не тот «харош ниггер» [12], которого он себе настойчиво представляет.
Я неожиданно очутился в мире и осознал, что у меня есть одно-единственное право, — право требовать человечности, человеческого поведения от других.
И только одна обязанность: не отказываться от своей свободы по собственному выбору.
У меня нет никакого желания становиться жертвой Хитрости в мире чернокожих.
Моя жизнь не должна превратиться в бесконечную попытку изучить негритянские ценности.
Не существует ни белого мира, ни белой этики, точно так же как не существует белого интеллекта.
В каждой части мира есть люди, ищущие ответы.
Я — не узник истории. Мне не нужно искать в ней смысла своей судьбы.
Я должен постоянно напоминать себе, что настоящий прорыв заключается в том, чтобы воплотить в жизнь свои открытия и изобретения.
В мире, по которому я путешествую, я постоянно создаю себя.
Я — часть Бытия в той мере, в которой я выхожу за его границы.
В каждой частной проблеме мы видим отражение общей проблемы Действия. Оказавшись в этом мире, в этой ситуации, «сев» в него, как сказал бы Паскаль, возьмусь ли я за оружие?
Буду ли я требовать от современного белого человека ответственности за работорговцев XVII века?
Буду ли я прибегать ко всем мыслимым и немыслимым средствам, чтобы распространить чувство Вины?
Моральные мучения, вызванные тяжестью Прошлого? Я негр, вокруг меня сплошные цепи, шторма, грохот, удары, слюни рекой текут по моим плечам.
Но я не вправе позволить себе бросить якорь. Я не вправе принять малейшую часть своего существования. Я не вправе позволить себе оказаться в ловушке определений прошлого.
Я — не раб Рабства, отказавшего моим отцам в праве на человечность.
Для многих цветных интеллектуалов европейская культура является чем- то внешним. Более того, на уровне отношений между людьми чернокожий оказывается чужим для западного мира. И если он не желает играть роль бедного родственника, приемного сына, бастарда, должен ли он лихорадочно пытаться обнаружить, открыть черную цивилизацию?
Поймите меня правильно. Я убежден, что негритянская литература или архитектура III века до нашей эры может быть чрезвычайно интересной. Я был бы более чем счастлив узнать, что какой-нибудь черный философ активно переписывался с Платоном. Но я совершенно не могу понять, как это повлияет на жизнь восьмилетних детей, трудящихся на тростниковых полях Мартиники или Гваделупы.
Не стоит прикладывать никаких усилий для того, чтобы загнать человека в клетку, ибо его судьба — освобождение.
Тело истории не определяет ни одного из моих действий.
Я сам себе фундамент.
Лишь выходя за рамки исторических, утилитарных гипотез, я начинаю свой путь к свободе.
Несчастье цветного — в том, что он был порабощен.
Несчастье и бесчеловечность белого — в том, что где-то там он убил человека.
И даже сегодня они сосуществуют, организованно занимаясь рациональным обесчеловечиванием. Но я как цветной человек, до тех пор пока могу существовать абсолютно, не вправе замыкать себя в мире репараций за прошлое.
Я как цветной человек хочу лишь одного.
Чтобы инструмент никогда не владел человеком. Чтобы порабощение одних людей другими прекратилось раз и навсегда. Именно так — одних людей другими. Чтобы я мог открыть для себя и принять человека, где бы он ни находился.
Чернокожего не существует. Не существует больше, чем белого.
Оба они должны отогнать от себя бесчеловечные голоса, — голоса наших предков, — чтобы сделать подлинное общение возможным. Но прежде чем обрести позитивный голос, нам нужно по требованию свободы преодолеть отчуждение. Человек начинает жизнь зажатым, он погружен в зажатость. Трагедия человека в том, что он когда-то был ребенком.
И именно через попытки вновь ухватить и обнажить себя, через вечное напряжение собственной свободы мы сможем создать идеальные условия для жизни людей.
Превосходство? Неполноценность?
Почему бы нам просто не попробовать прикоснуться к другому, почувствовать другого, открыться другому?
Не дана ли мне моя свобода для того, чтобы я мог построить мир для Тебя?
В заключение этой книги я хотел бы призвать всех разглядеть открытую дверь в пространство каждого сознания, которую так хорошо вижу я.
Моя последняя молитва.
О, мое тело, позволь мне всегда оставаться тем, кто задает вопросы!
Пер. с франц. Дмитрия Тимофеева
Библиография / References
[Burns 1948] — Burns A. Colour Prejudice. London: Allen & Unwin, 1948.
[Césaire 1956] — Césaire A. Cahiers d’un retour au pays natal. Paris: Présence Africaine, 1956.
[Damas 1948] — Damas L. G. Hoquet // Anthologie de la nouvetie poésie nègre et malgache / Ed. L. Sédar Senghor. Paris: Presses Universitaires de France, 1948. P. 15—17.
[Leiris 1950] — Leiris M. Martinique, Guadeloupe, Haiti // Les Temps Modernes. 1950. № 52. P. 1345—1368.
[Merleau-Ponty 1945] — Merleau-Ponty M. La phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945.
[Sartre 1948] — Sartre J.-P. Orphée noir // Anthologie de la nouvetie poésie nègre et malgache / Ed. L. Sédar Senghor. Paris: Presses Universitaires de France, 1948. P. IX—LIV.
[Valéry 1952] — Valéry P. Charmes. Paris: Gallimard, 1952.
[Westermann 1939] — Westermann D. The African Today and Tomorrow. London: Oxford University Press for the International Institute of African Languages and Cultures, 1939.
[1] Первая глава и заключение книги переведены по изданию: Fanon F. Peau noire, Masques blancs. Paris: Éditions du Seuil, 1952. P. 15—37, 217—225. © Éditions du Seuil, 1952 et 1971.
[2] Le langage et l’agressivité. — Примеч. авт.
[3] «Je suis Matiniquais, c’est la pemiè fois que je viens en Fance».
[4] «Garrrçon! un vè de biè».
[5] В действительности речь идет о проекте, реализованном в Великобритании. На момент издания книги центр прекратил свое существование. — Примеч. перев.
[6] “Adieu foulard, adieu madras|” — традиционная креольская песня, авторство которой приписывается французскому генералу Франсуа Клоду де Буйе (1739—1800). — Примеч. ред.
[7] «Toi quitté grande Savane pourquoi et venir avec nous?»
[8] «oui Missié».
[9] «Y a bon banania».
[10] «Moi bon ouvrier, jamais mentir, jamais voler».
[11] Цит. по: Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Том 8 / Ред. Л. И. Гольман, Н. Б. Тер-Акопян. М.: Политиздат; Институт марксизма-ленинизма при ЦК КПСС, 1957. С. 122.
[12] «Y a bon banania»