Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2019
Томас Лакер (Калифорнийский университет, Беркли; почетный профессор исторического факультета)
Thomas W. Laqueur (University of California, Ber — keley; Professor Emeritus, Department of History; PhD)
Ключевые слова: смерть, труп, похоронные обряды, история, цивилизация, некрогеография, Англиканская церковь, Европа, XIX век
Key words: death, dead body, burial, history, civilization, necro-geography, Church of England, Europe, XIX
century
УДК/UDC: 304.2
Аннотация: Первая часть статьи рассматривает более широкую историю трупа с антропологической точки зрения. Автор утверждает, что именно взаимоотношения с мертвыми — основа самых различных типов людских сообществ. При этом наше собственное отношение к смерти вообще и трупам в частности практически не влияет на то, как мы с ними обращаемся на практике. Далее в поле зрения попадает Запад и переход от античных языческих захоронений к кладбищам, полностью подконтрольным Церкви, которая фактически узурпировала право на мертвых, решая, кого допускать к захоронению, а кого нет. Масштаб последствий такого перехода поражал воображение, но не менее грандиозным стал скачок в сторону секуляризации смерти в XIX веке. Во второй части статьи разбираются примеры похоронных споров, из которых видно, как и почему Церковь потеряла свои эксклюзивные права на погребальный обряд, которыми она владела более тысячи лет. Несмотря на все эти перемены, мертвые продолжили служить основой нашей цивилизации при помощи своеобразной первобытной «магии». Во что бы вы ни верили, вам будет сложно противостоять их чарам.
Abstract: The first part of the article looks at the broad historical anthropology of the dead body and makes the universal claim that all of us create different kinds of communities through our relationship with the dead. The author also argues that our personal views on the dead and their place in the world have little effect on how we de facto act on them. In the middle, focus shifts to the West, and the transition from cemeteries of pagan antiquity to the Christian church completely usurping the care of the dead and controlling burials, which had huge implications. It was a huge shift, but then shifting back to secularization was equally impor tant. The author analyzes several cases of XIX century burial disputes to illustrate just how and why the Church has lost its exclusive rights to the churchyard, which it had for more than a thousand years. In the middle of this turmoil the dead continued doing their work of cementing our civilization through some sort of primordial “magic”. No matter what you believe in, you will have a hard time resisting it.
Thomas W. Laqueur. Why do We Care for the Dead?
На вопрос, поставленный в заголовке, мне бы хотелось ответить двумя способами, или, лучше сказать, относительно двух временных шкал. Одна из них будет очень longue durée [1] — антропологическое «глубокое время», измеряемое в тысячелетиях. В этом временном диапазоне с течением веков предложенные мной ответы будут с неизбежностью повторяться снова и снова. Вторая шкала— это историческое время, от поколений до сиюминутной действительности.
В этом диапазоне мы можем задавать более конкретные вопросы, например как и почему менялись обряды погребения, почему в настоящее время мы предпочитаем хоронить усопших тем или иным способом. Один из предложенных мной ответов будет почти вселенского масштаба, а другой — локального.
I
Начну я со скандального утверждения скандального человека, Диогена киника, собачьего философа, который в IV веке до нашей эры доказывал, что мы вообще не должны никого хоронить. Диоген не оставил после себя никаких сочинений, но вот как передает его слова Цицерон:
Диоген… велел бросить себя без погребения. — Как, на съедение зверям и стервятникам? — Отнюдь! — ответил Диоген. — Положите рядом со мной палку, и я буду их отгонять. — Как же? Разве ты почувствуешь? — А коли не почувствую, то какое мне дело до самых грызучих зверей? [Цицерон 2016: 42].
Когда у Платона, более молодого современника Диогена, спросили его мнение о последнем, то он ответил, что это «Сократ, сошедший с ума». Философский поиск добродетели у него выходит за всякие границы, а его взгляды на мертвых, впрочем, как и на другие вопросы, отдают безумием. Он был шутом — возможно, самым знаменитым изгоем в истории, — который испытывал на прочность культурные условности, пытаясь жить в гармонии с природой. Труп— ничто, и совершенно неважно, как мы с ним поступим. Нечто подобное проблескивает у Сократа, когда он предлагает Критону не «класть Сократа на погребальное ложе, или выносить, или зарывать Сократа», ибо Сократа больше не будет. Он — Сократ — нисколько не беспокоился о том, как поступят с его трупом, говоря, чтобы его погребли «как угодно, если, конечно, сумеют его схватить…» [2].
Тем не менее Сократ не призывал своих учеников отвергнуть обычай, а Диоген киник призывал. В мире, в котором великие трагики писали о том, как ужасно не быть преданным земле — Антигона Софокла называет погребение велением богов, в то время как Яхве угрожает сынам Израилевым, что в случае неповиновения «будут трупы их пищею всем птицам небесным и зверям, и не будет отгоняющего их» (Второзаконие 28:26), — желание Диогена было более чем абсурдным. Сам он попросил, чтобы тело его вышвырнули за стену, дабы возвратился он в лоно природы, будучи растерзанным птицами, собаками и дикими животными. Со временем рассуждения Диогена завоевали большое количество почитателей. Трудно поверить, но среди них оказался не кто иной, как святой Августин. Как бы то ни было, несмотря на восхищение и постоянное цитирование на протяжении столетий, с культурной и эмоциональной точек зрения доводы Диогена остаются неприемлемыми. Ответ всегда один и тот же: «это так, но…» или «да, однако…».
Когда дело доходит до спора с Диогеном, будь то на словах или в действии, нам нет равных. Тут же поднимается хор протестующих голосов и на тысячу ладов вторит, что с мертвыми нельзя обращаться как с отходами, их нельзя оставлять на растерзание дикому зверью. Они продолжают быть частью культуры, и, поскольку они существа особого рода, им не так-то просто воссоединиться с природой.
Напротив, они обладают исторической преемственностью в том, что касается человеческих отношений. Покойники не безразличны нам как виду; мы живем среди них; в них — ключ к нашей памяти. Они — гаранты земли, силы и власти. Они — временнáя основа человеческих сообществ. Сам факт того, что труп наделен смыслом (что с ним необходимо что-то делать), зависит не столько от наших метафизических «взглядов» на смерть или религиозных убеждений, сколько от моральных обязательств, которые мы, живые, несем перед мертвыми вообще и определенными покойниками в частности.
Другими словами, наша вовлеченность в заботу о бесчувственном трупе проистекает из свойств, которые мы ему приписываем, повинуясь некоему древнему инстинкту. Большая часть человеческой истории может быть трактована как противостояние Диогену, но, как я уже замечал, не по причине убеждений (я считаю их происхождение вторичным), а, за неимением лучшего слова, из-за своеобразного первобытного идолопоклонства. Мы знаем, что мертвое тело — это всего лишь материя, и тем не менее оно всегда нечто большее. Совершенно неважно при этом, что мы думаем (или хотим думать) о том, каково место мертвых, кто они и что они.
Но вернемся к вопросу о том, почему дела обстоят именно так и никак иначе: другими словами, почему на практике мы не следуем за Диогеном, а уделяем внимание нашим покойникам. Один ответ строится на том основании, что мы питаем в некотором роде первобытное отвращение к брошенным телам. Вот что пишет по этому поводу служитель церкви XVIII века [3]: «Мертвым свойственно разрушать чужие жизни, а посему человек гнушается вида и прикосновения к трупам. Природный Дух Жизни страшится Мертвого Тела и испытывает к нему омерзение», вот почему мы не можем просто так его бросить, по крайней мере, не на виду [Lewis 1726: 54—55].
Юлия Кристева рассуждает примерно о том же на языке нестареющей психоаналитической антропологии:
Труп (фр. cadavre, от лат. cadere, падать), увиденный без Бога и вне науки, в высшей степени унизителен. Это смерть, которая заражает жизнь. Как в настоящем театре, где нет ни грима, ни масок, останки и трупы указывают мне, чтó именно я постоянно отвергаю, чтобы жить. Там я на грани своего живого состояния [Kristeva 1982: 3—4].
Вне религии, вне науки, вне культуры — то есть в соответствии со взглядами Диогена — труп представляется неизмеримо жалким.
Второй ответ на то, почему нам небезразличны покойники, основывается на том творческом типе исторической антропологии, которым часто занимались мыслители эпохи Просвещения (но не только они). Обряды погребения находятся в эпицентре истории происхождения народов. Один из величайших энтузиастов спекулятивной исторической антропологии XVIII века, Джамбаттиста Вико, также разделял подобные взгляды о первородности заботы о мертвых, черпая их из своего всестороннего классического образования. Он полагал, что ритуал захоронения является одним из трех «универсальных человеческих институтов» (наряду с браком и религией), которые сначала создали, а впоследствии поддерживали гражданское общество. Как бы то ни было, другие два института также непосредственно связаны со смертью. Ныне живущие стоят между своими усопшими предками и потомством; первобытный lex (закон генеалогии), который создает семью или клан как институт, связывает воедино еще не рожденных с уже умершими и проецирует их совокупность в историческое время. Своим присутствием в глубинах веков мертвые создали сакральное место [Vico 1984: 8].
Как бы то ни было, подобные рассуждения выходят далеко за рамки Европы XVIII и начала XIX века. Согласно антологии китайских ритуальных и церемониальных текстов, созданных за 1000 лет до н.э. [4], в то время у людей уже были родовые имена, дабы обособить себя от диких животных, упорядочить поколения и всячески способствовать тому, чтобы люди «любили друг друга во время жизни и оплакивали друг друга после смерти». Предотвращение женитьбы индивидов с одним и тем же родовым именем связывает табу на инцест с заботой о мертвых [Steele 1917: XXXIII, 203].
В начале XVII века Гуго Гроций, отец современного военного права, составил список цитат и примеров из классической истории, дабы показать, что отказ в погребении (то, на чем настаивал Диоген) является вполне веским поводом для объявления войны, ибо он фундаментально противоречит принятому порядку, учитывая, что человек — существо культурное.
Отсюда вытекает, что обязанность погребения признается нужной не столько человеку, то есть отдельной личности, сколько человечеству как таковому, то есть природе человеческой. Поэтому и Сенека («О благодеяниях», кн. V, гл. 20) и Квинтилиан («Речи», кн. VI) называют погребение публичным человеческим актом, а Петроний — предписанием всеобщего обыкновения [Grotius 2005: 929 ff].
Каталог аргументов, составленный Гроцием, простирается на много страниц: право на погребение было «общим для всех цивилизованных народов», «оно было ниспослано богами» и «свидетельствовало о нашей общей природе», «взаимопонимании и религии», а также о «гуманности». Обряд упокоения символизировал пришествие богов-олимпийцев. «Гиганты, — пишет Мосхион, греческий поэт-трагик, более или менее современный Диогену, — раньше тела людей поглощали, но ныне отмена сего жестокого обычая олицетворена в погребении» [Ibid.].
Позвольте же мне подвести итоги всем этим вариантам ответов. Имеет место извечная необходимость (а может быть, эта необходимость выражена в переходно-временном характере отношений между человеческим и естественным временем) заботиться о мертвом теле, и вновь и вновь эта необходимость постулируется как фундаментальная. Погребальный ритуал является одним из самых важных, а может быть, и просто важнейшим знаком перехода в новое качество, из природы в культуру. Как пишет Ханс-Георг Гадамер, это «неизбывная антропологическая основа для всех человеческих и социальных изменений как в прошлом, так и в настоящем», а затем продолжает:
ЭТО ТО, ЧЕМ ЗАНИМАЮТСЯ МЕРТВЫЕ
…возможно, существование погребальных обрядов — то, что делает человека человеком. Похоронить не значит как можно быстрее убрать тело подальше с глаз, избавиться от ощущения шока, которое появляется, когда кто-нибудь внезапно погружается в глубокий беспробудный сон. Напротив, много времени и сил люди тратят на то, чтобы как можно дольше задержать мертвых среди живых… Данный вопрос нам стоит рассматривать в его первичном смысле. Эта проблема не носит религиозного характера, но также и не является переносом религии на светские традиции и моральные нормы. Скорее, это фундаментальная основа человеческого существования, из которой проистекают все остальные человеческие практики; мы имеем дело с формой жизни, которая вышла за пределы законов природы [Gadamer 1981: 75].
Мне кажется, что вышесказанное довольно-таки верно. Использование Гадамером выражения «первичный смысл» вызывает в памяти работу Леви-Стросса «Элементарные структуры родства», в которой последний утверждает, что табу на инцест — пограничное между природой и культурой явление.
Таким образом, мой первый ответ, — ответ Диогену — можно резюмировать как переходный, лиминарный момент появления культуры, которая, по Гадамеру, «вышла за пределы законов природы».
Мой второй ответ Диогену переносит нас в область истории, затрагивая по пути антропологию: я утверждаю, что и в общих, и в частных случаях мертвые работают на живых; выражаясь категорически, они — фундамент цивилизаций, ну или, по крайней мере, наций и сообществ всех мастей, если немного смягчить формулировки.
Я признаю, что мы трудимся на усопших, но в то же время то, что делают для нас они, гораздо важнее того, что делаем для них мы. В качестве элементов системы смыслов, созданной вокруг их плоти, мертвые не так уж и мертвы. «Мертвецы в Испании живее любых покойников любой другой страны мира»,— писал Лорка [Lorca 1998: 55]. Ричард Кобб рассматривает вопрос немного шире: «Самый опасный человек на похоронах — тот, что лежит в гробу» [Cobb 1970: 8]. История деятельности мертвых — это история того, как они продолжают в нас жить (как индивиды и как класс) — и оттуда влиять на внешний мир. Это история того, как мы их себе представляем, как они придают смысл нашим жизням, как организуют публичное пространство, политику и время.
История деятельности мертвых, прежде всего, — это история особого значения, которым мы наделяем трупы (в основном о них и пойдет речь), а также история воображения, которая поражает своим масштабом и поистине космической всеохватностью. «Мы знаем, что мертвые немы, — пишет священнослужитель XVIII века, — ибо все они молчаливо покоятся во мраке». Их глаза слепы, а руки висят плетьми. Тем не менее они продолжают говорить, но на другом языке, нежели живые. Святой Павел обращался к евреям, говоря: «Ею он и по смерти говорит еще» (Послание к Евреям 11:4). Священник подытоживает: «В Священном Писании часто бывает, что неодушевленные предметы разговаривают, а также слышат». Мы бесконечно наполняем труп смыслом, потому что каким-то образом он служит рупором, через который к нам обращаются мертвые, то есть прошлое человечества.
Полагаю, что это как раз тот случай. При этом неважно, каковы наши конкретные взгляды или теории касательно мертвых и смерти, религиозны ли они по своему происхождению или нет. Конечно, в отдельных случаях наша позиция по этому вопросу определяет то, как мы обращаемся с останками в определенных ситуациях. Однако, говоря в общем, существует некая неодолимая сила воображения, не зависящая от того, что мы называем верованиями, которая заставляет нас забыть о том, что на самом деле есть труп, и посредством которой мы наделяем его смыслом.
Тем не менее похоже, что в какой-то момент в эпоху Просвещения основой нашей привязанности к усопшим перестает быть метафизика и ее замещает история. В качестве примера мне бы хотелось привести разбор «Эссе о склепах» 1809 года философа-деиста и радикала Уильяма Годвина [Godwin 1809].
Предмет эссе — светская некромантия. С одной стороны, касаемо культа святых Годвин совершенно расходится во мнении со святым Августином и апостолом Фомой, а с другой — удивительным образом совпадает с ними в выборе выражений. Он ратует за привлечение усопших к созданию новой национальной истории, опираясь в своих аргументах на вес антропологии мертвых (тысячелетия цивилизационного роста классической и христианской некрологии), берущей начало во тьме веков.
Как, собственно, и указано в подзаголовке, трактат Годвина — это «предложение о возведении мемориальных объектов в память о выдающихся деятелях прошлого в местах их упокоения». Он задумывался как первый шаг в утопическом плане создания некрогеографической карты, которая бы противодействовала разрушительной силе времени. Захоронения почетных граждан будут отмечены их именем — в точности как современные памятные таблички — и будут нанесены на карты, по схожему принципу с уже существующими планами, «на которых места знаменитых сражений обозначены специальным знаком». В результате такого процесса должен появиться «Атлас тех, кого уже нет в живых, для тех, кто еще не родился», главная цель которого — спасти от небытия наибольшее количество людей, которые иначе канут в Лету.
Годвин предлагает при помощи вечного ухода за именами усопших противостоять забвению, что пойдет на благо человечества. Он утверждает, что знание мест захоронений, которое способствует «памяти и почитанию умерших», делает нас лучше, а мир вокруг — добродетельнее. По существу, этот тезис теряется на фоне его рассуждений о том, почему мертвые тела вообще представляют интерес. Годвин написал свой памфлет в 1809 году, спустя двенадцать лет после того, как его жена Мэри Уолстонкрафт умерла во время родов. Их дочь впоследствии выйдет замуж за Шелли и напишет «Франкенштейна».
Чудовищная неумолимость смерти, «величайшего, самого распространенного бедствия на земле» — смерть жены — все еще тяжелым грузом лежала на сердце Годвина. «Мертвые уходят, — рассуждает он, — и невозможно даже представить, насколько они далеко»; «не поддаются исчислению последствия смертности для хода людских дел». Возможно, «потеря горше для того, кто остается в живых, чем для того, кто умирает», но не потому, что мертвые на попечении милостивого Господа или им гарантирована вечная жизнь, как утверждает святой Августин, и не потому, что усопшие — не более чем то, чем они были до своего рождения, как предпочли бы выразиться эпикурейцы. Живые страдают потому, что более не знают, где находятся мертвые.
Как и Августин, Годвин пытается связать воедино два невероятно разрозненных мира жизни и смерти, делая акцент на телесной оболочке усопших знаменитостей. Вопрос в том, почему для того, кого можно назвать главным атеистом конца XVIII века (насколько вообще кого-либо из этой эпохи можно так назвать), трупы на такое способны? Ответ Годвина перенесет нас в прошлое, к Отцам Церкви, и в будущее, где мы рассмотрим историчность мертвых за последние два-три века.
Годвин делится различными идеями по психологии и теоретической антропологии мертвых. Для тех, кто остается в живых, говорит он, все, что связано с их друзьями, — личные вещи, мебель, части тела — имеет ту же самую «ценность, что и для индейца имеет добыча, забранная у того, кого он убил». Для человека, который гордился своей цивилизованной рациональностью, это невероятно эмоциональное выражение привязанности. Далее он поясняет: «Все то, что когда-либо было связано с моим другом, благодаря этой связи приобретает для меня ценность, будь то его кольцо, его часы, его книги, покои» («Он» в данном случае — это «она»; друг, о котором пишет Годвин, — на самом деле «жена недра моего [его]»). Фома Аквинский говорит практически то же самое, цитируя Августина. Если наши близкие вызывают в нас такие чувства, то что уж и говорить о мощах святого — так рассуждает Фома Аквинский, но не Годвин.
Тем не менее еще более сильные чувства вызывали не столько вещи, которыми она владела и которые были к ней физически близки, сколько само ее тело. Он знает правду: «Тело моего друга, тот инструмент, посредством которого [она] делилась со мной своей мудростью и добродетелью, было тленом». Тем не менее он не может так это оставить: «[Ее] особенности и манера поведения в моей памяти навсегда останутся связанными с [ее] внешним обликом». Годвин заключает: «Я не мог бы любить моего друга, не любя [ее] тело». И если холодные, бесчувственные, безжизненные личные вещи — единственная связь с другом по эту сторону пропасти, единственное, что все еще можно хранить и любить, то пусть будет так: «[Ее] мертвое тело гораздо ближе к ее внешнему облику, чем даже [ее] книга или часы». (Методичное использование Годвином местоимений в мужском роде, возможно, указывает на то, что он стремится к универсальности своих аргументов — тот случай, когда использование грамматического мужского рода отсылает к человечеству в целом, — дабы избежать трактовки своего текста как личного выражения скорби. Я заменил мужской род на женский.)
Кому, как не Годвину, знать, насколько велика пропасть между живым и мертвым телом; если бы любой ценой можно было заполучить его розоватый оттенок, оно — она — «все еще бы было(а) со мной», но реальность мучительно расходится с желаемым. При помощи бренного тела Вселенная виртуозно напоминает нам о том, что природа наша нечиста, а происхождение скромно, что мы смертны, что между живыми и мертвецами пролегает бездонная трещина. Бросая трупы в землю, дабы они растворились в ее недрах, мы тем самым с ней соглашаемся. И тем не менее труп продолжает походить на бывшего им человека, хотя мелочь, которой ему не хватает, одновременно и самое главное: дыхание жизни, тот самый «розоватый оттенок» кожи. Тело и человек разлучены навсегда.
Годвин также сопротивляется, казалось бы, очевидному факту: что мертвые исчезают, что их больше нет в этом мире, а посему задается следующим логически вытекающим вопросом: если мертвые все же не исчезают, то тогда где они? «Где мой друг?» «Напряженное усилие мысли» может помочь ему восстановить «[ее] способ думать, который вдохнул в [нее] жизнь». «Религиозное учение» может позволить ему последовать за мертвыми «сквозь огромные пространства и увидеть, как душа возвращается к Богу, который породил ее». Однако ни один из вариантов его не удовлетворял.
Все, что нам остается, — это могильный камень «hic jacet», «здесь лежит…», поверх того места, где «захоронено тело». Знак-индекс. Но здесь Годвин призывает на помощь невероятную силу воображения и создает целый микрокосм историй, как я упоминал ранее, историй из глубины времен. Он пишет, что только человек с каменным сердцем не испытает чувства «священного трепета при виде могилы», чувства, которое старо, как сочинения о смерти, и представляет собой такую же плодородную почву для творчества.
Основываясь на интуиции — этом чувстве трепета, — Годвин предлагает некромантию, которая состоит в том, чтобы «привыкнуть видеть глазами разума то, что не подвластно чувствам»; «спасать почивших деятелей [и, мы можем добавить, всех тех мертвых, кто хоть кому-либо был небезразличен] от могильного холода»; «пропускать их торжественным маршем»; вопрошать «дух их и записывать их ответы»; иметь «непосредственный контакт с выдающимися деятелями всех веков, ныне усопшими». Предложение установки небольших именных памятников на месте упокоения выдающихся мертвых — а может, даже и в легендарных местах погребения таких полумифических персонажей, как Король Артур или Гомер, или вымышленных, как Кларисса, — таким образом, очевидно, голосом воображения вызывает их об- ратно к жизни.
Но он хочет большего, нежели просто воскрешать отдельных мертвецов. Отмечая именами места, которые «имеют честь стать последним сакральным прибежищем того, что осталось от этих прекрасных людей», воздвигая «храм памяти», он де-факто создает пантеон святых мертвецов, не веря при этом в святость. Это способ причащаться к каждому из них в обход религиозных учений. Фактически Годвин предлагает руководство по некромантии и почитанию останков, всячески порицаемое церковью. Нам «приятно осознавать, что каждый из нас может некоторым образом общаться» с усопшими, «обращаясь к местам, которые, будучи на этой земле, они все еще населяют» (курсив в тексте). Пыль, покрывающая могилу великого человека — и, по аналогии, любую достойную внимания могилу, — «в прямом смысле и есть сам великий человек» (снова курсив тексте). Мы можем овладеть, пишет он, «мастерством таинств, каждый по-своему духовно понуждая землю и океан вернуть нам мертвых к жизни».
Годвин вполне отдавал себе отчет в том, что в своих рассуждениях проходит в опасной близости от того, что целые поколения англичан заклеймили бы как суеверный католицизм. Возможно, именно поэтому он с излишним пылом заверяет своих читателей, что «состояние современного европейского ума исключает опасность скатиться в идолопоклонство». И тем не менее «визит на могилу не может никого оставить равнодушным» [5].
Анализируемый мной памфлет основывается и на longue durée усопших (историческом осознании их роли в цивилизациях), и на конкретном моменте, когда их привлекают к новому «труду»: в данном случае к созданию образа нации при помощи исторической некрогеографии. Бывают времена, когда труд мертвых особенно сложен и полезен, к примеру одно из них — эпоха Просвещения и следующий за ней период примерно до XX века. Я ни в коем случае не утверждаю, что первым обнаружил разрыв в истории смерти, который случился где-то на протяжении долгого XVIII века. Тем не менее моя версия событий немного отличается от всего уже сказанного на эту тему и послужит плавным переходом между космической и локальной историями.
Великое французское трио — Мишель Фуко, Филипп Арьес и Мишель Вовель — предлагает свои варианты того, почему в наши времена мертвые и смерть практически исчезли со сцены, потеряв былое очарование. Для марксиста Вовеля это отличная новость: уменьшение количества запросов на заупокойную мессу в завещаниях — верный признак секуляризации общества. А глубоко верующий католик Арьес приходит от этого в ужас: эпидемия страха захлестывает Европу, смертельно больные пациенты начинают всерьез опасаться быть погребенными заживо, услышав от своих докторов, что смерть — не более чем затухание крохотного огонька жизни. Кто же прав? В XIX веке на место коллективного понимания мертвых в частности и глубокого, метафизического нарратива смерти вообще пришел сентиментализм вкупе с ярко выраженным переживанием личной скорби. Для Фуко смерть уступает место жизненному строю; беспристрастный наблюдатель может воедино сплести тела в новую паутину власти-знания, которая регулирует жизнь даже в самых укромных ее уголках.
История, которую я сейчас рассказываю, — не об исчезновении, а о преобразовании. В период между XVIII и XX веками мертвые как никогда были в центре внимания. Моя история — это историко-антропологическое исследование того, как именно присутствие усопших заново очаровывает наш, по всей видимости, лишившийся магии мир. Она о том, как мы заново изобретаем и используем глубинные пласты смыслов из далекого прошлого, на которых покоится настоящее. По существу, никогда раньше мертвые не занимали настолько важного места.
Здесь мне хотелось бы обратиться к конкретному примеру: к роли, которую сыграла борьба за покойников в падении старого порядка в Англии. Точка отсчета, которую я предлагаю, — это 1880 год, когда была принята Поправка к Закону о захоронении. Поправка предписывала включить церковные погосты в одну общую категорию наравне с кладбищами под управлением акционерных обществ, специальных комитетов и других сообществ, как, например, Комиссии по клоакам, которая заведовала Кладбищем лондонского Сити. Погребение на церковном кладбище стало доступно любому человеку вне зависимости от того, был ли он частью Тела Христова; покойника мог отпевать кто угодно и как угодно. Впервые за тысячу лет пошатнулись правовые устои, которые обеспечивали Церкви хрупкое равновесие между ее гражданской и духовной ипостасями. Пришло время радикальных перемен, и консерваторы это прекрасно понимали.
Его преподобие Вальтер Чемберлен, священник церкви Св. Иоанна в Болтоне и злейший враг того, что мы можем называть «гражданским» церковным погостом, проник в суть вопроса — его оппоненты утверждали: «наши церковные кладбища» «принадлежат нации», спор по поводу права на захоронение — это «спор про права нации», могила есть «национальное право» «обществ любого типа» (выделено мной. — Т.Л.). В 1880 году сторона Преподобного Чемберлена проиграла. Это древнее пространство изменилось навсегда, знаменуя падение последнего бастиона старого порядка: церковного кладбища и вместе с ним воображаемого сообщества христианских покойников из далекого прошлого. Они, в свою очередь, утянули на дно и последние остатки старой политической теологии.
К истории 1880 года можно подойти с двух сторон. Путь первый: сначала мы перенесемся обратно в позднюю античность, когда Церковь окончательно узурпировала право на захоронение — вероятно, в момент прибытия костей святого Вавила в рощу Аполлона (описываемый Эдуардом Гиббоном), в результате которого оракул навсегда потерял дар речи; затем во время, когда тела обычных христиан стали хоронить вокруг мощей их мучеников; потом в X— XI века, когда на всей территории Англии и большей части Европы церковное кладбище стало единственным местом, где мог быть погребен порядочный христианин, при этом церковнослужители полностью контролировали к нему доступ. Эта история — история создания новой христианской некрогеографии, или, с антиклерикальной точки зрения, история установления церковной тирании над мертвыми, растянувшаяся более чем на тысячу лет. На ее фоне разразились одни из самых грандиозных похоронных скандалов эпохи Просвещения, самый знаменитый из которых случился с Вольтером [6].
Но есть и другая, более сокровенная, сторона. Похороны на территории церковного прихода также были всеобщим правом. Самое часто переиздаваемое и цитируемое лирическое произведение XIX века, «Элегия на сельском кладбище» пера Томаса Грея, описывает глубокое почтение местных жителей к церковному погосту, объединяющее их, несмотря на религиозные и социальные различия. Без сомнения, духовенство по-прежнему могло не допускать к захоронению самоубийц, некрещеных и отлученных, но в обществе, которое с каждым днем становилось все более плюралистическим, и особенно после принятия Акта о веротерпимости от 1689 года, эти исключения неизбежно устаревали. В какой-то момент в XVIII веке и точно в начале XIX обе эти истории — политической теологии старого режима и расширения общественных прав за счет мертвых — слились воедино.
История похоронных конфликтов сложна и запутанна, но в данном случае мне хотелось бы начать с одного случая, произошедшего в 1808 году. Преподобный Джеймс Грин из Аппингема, священник-диссентер, подал жалобу на преподобного Джона Вайта Викса, настоятеля прихода Уордли, за то, что последний отказался отслужить заупокойную по Ханне Свиглер, малолетней дочери диссентеров Джона и Мэри Свиглер, в своем приходе. Стороны сходились в том, что священник от их вероисповедания, с государственной лицензией, крестил Ханну во младенчестве. Он сделал это во имя Отца, Сына и Святого Духа и использовал воду [Wickes 1808: 21; Manning 1952: 293; Hutton 1811: 5, 8—11].
Викс, настоятель, гордо признал себя виновным в содеянном. Он действительно отказался похоронить Ханну, но по веским причинам: она была «неправильно крещена», потому что только рукоположенный священник может «крестить правильно». И хотя политические мотивы отказа в погребении тела девочки не имеют отношения к списку канонических причин, по которым разрешается не хоронить прихожанина, из них тем не менее становится понятным, почему он был так упорен в своем решении. Она принадлежала к группе врагов Церкви, а посему требование ими панихиды и места на церковном кладбище было не чем иным, как подрывным актом. Викс пишет в ответном манифесте, что «Джонни» Свиглер, отец ребенка, был даже не диссентером, но никчемнейшим из методистов, который проводил дома сектантские собрания с «таинством помазания при рождении». «Он дружит и иногда соперничает с другим прихожанином той же церкви по имени Вильям Кемп, организатором другого сектантского кружка, о членах которого ходит дурная слава». Он не будет хоронить ни Ханну Свиглер, ни любого другого диссентера в случае, если ситуация повторится еще раз. «Мы», то есть Церковь Англии, должны были защищаться от «постоянных грязных нападок» и «нескончаемых вторжений» диссентеров, охраняя чистоту церковного кладбища. В итоге приходской секретарь все же похоронил Ханну, но без заупокойной.
Делегаты диссентеров [7], которые представляли интересы всех неангликан, взялись за случай и возбудили дело против Викса в Арочном суде [8], Высшем церковном суде Кентербери. Слушания состоялись 9 ноября, в осеннем триместре 1809 года. Председательствовал сэр Джон Никол, ярый тори и широко известный защитник официальной церкви.
Каково же было удивление консерваторов, когда этот, казалось бы, лояльный Церкви Англии человек вынес вердикт в пользу права диссентеров на погребение, окончательный и бесповоротный. «Вызывает некоторое удивление,— писал Сэр Джон, — что суд вообще выслушал предложение о том, чтобы не принимать никакого закона, обязующего священнослужителей хоронить диссентеров. Это, очевидно, извращает дух закона и идет вразрез с любыми соображениями правового порядка». Далее он долго, в мельчайших подробностях пересказывает историю крещения мирянами, обильно подкрепляя ее латинскими цитатами из средневековых поместных соборов, а затем, уже на английском, приводит дотошный анализ постреформационных прецедентов в Англиканской церкви. Как можно трактовать все 1604 канона таким образом, что действительно только крещение, совершенное англиканским священником, если всего лишь три года назад в парламенте был принят закон о том, что церковные власти обязаны хоронить даже «папских отступников». (По всей видимости, парламентарии решили, что отныне будет только одна община мертвых.) «Проследив закон [о крещении] по ходу истории», он пришел к сле- дующему выводу: «…невозможно усомниться в том, что во все времена Церковь признавала любое крещение, даже совершенное мирянином или любым другим человеком», как действительное. Таким образом, церковное значение слова «некрещеный» такое же, что и в обычном языке; следовательно, малолетняя дочка Свиглеров была крещеной, а Викс был обязан похоронить ее на кладбище своего прихода. Более того, он должен был исполниться желания захоронить ее, дабы показать, что в смерти и погребальном обряде «Церковь и ее протестантские братья-диссентеры едины». (Ему следовало «как можно дольше удерживать мертвых среди живых…», по словам Гадамера.) Делегаты диссентеров были удовлетворены вердиктом и благородно отказались требовать компенсации либо отставки, ограничившись выговором.
Тем временем правящие церковные саны пришли в ярость от предательства Никола. Они приводили самые различные доводы против его решения [9], но суть всех их сводилась к одному: теологические вопросы крещения в данном случае второстепенны. Защитники Викса полагали, что он был прав с точки зрения не только церковного закона, но также политики и морали: мертвые тела инсургентов только подрывают церковные устои и разрушают общину. Отказать им в погребении было его долгом. Гражданское общество снялось с якоря Англиканской церкви, и настал час обозначить линию фронта.
Дело Викса, хотя и часто цитируемое в похоронных спорах, не решило вопроса. Двадцать лет спустя высший суд страны, Тайный совет Великобритании, провел новый показательный процесс. (Здесь стоит добавить, что первая апелляция, которая была подана в Совет из Канады, касалась погребения.) Вот подробности дела [Curteis 1841].
Элизабет Анн Клиф, дочь кузнеца Томаса Клифа и его жены Сары, прихожанка небольшой церкви Гедни в графстве Линкольншир, умерла 14 декабря 1839 года. Вскоре после своего рождения она была крещена нерукоположенным священником методистской церкви, который также исполнял роль проповедника и учителя воскресной школы. Все сходятся на том, что он использовал правильные слова. Через день после смерти девочки отец Элизабет нанес визит Преподобному Томасу Свиту Эскотту, дабы сообщить ему о случившемся (то есть должным образом уведомил), и попросил похоронить ее на приходском кладбище. Томас Клиф не напрашивался на неприятности, он всего лишь хотел, чтобы его дочь лежала рядом с ее предками. Как отметили современники, зачастую в бедных было больше пиетета, нежели у их начальства. Эскотт отказал.
На Эскотта было подано в суд от лица Федерика Джорджа Мастина, лидера методистского класса Гедни [10]. Дело дошло до Арочного суда. На сей раз судьи сначала обратились к Тертуллиану и Киприану, а затем к Виксу. Как бы то ни было, фактически суд последовал модели дела «Кемп против Викса» и вынес обвинительное заключение в адрес Эскотта. Последний подал апелляцию в Тайный совет, воспользовавшись лазейкой в законе.
В этом поразительном споре вокруг похорон внезапно всплыли покрытые вековым слоем пыли, давно потерявшие актуальность теологические проблемы — опасности повторного крещения, неприятие литургии по версии Книги общих молитв, гром отлучения, гражданские функции священников — прямо как ожившие духи английской Реформации. На мгновение противоречивые викторианские толкования эпохи Тюдоров—Стюартов приняли несколько апокалиптическую окраску; судебные разбирательства стали актом историографии, заставляя адвокатов наперегонки ринуться в архивы в надежде найти там ключ к спасению души англиканского христианства. На кону была судьба тела мертвого младенца. Тем временем девочку принесли ко вратам в церковное кладбище в двойном гробу, в котором она покоилась у очага своих родителей, пока проводились слушания в Церковном суде. Методистский священник прочитал заупокойную на входе (никто не подвергал сомнению авторитет настоятеля прихода на территории самого кладбища), а затем ее тело пронесли сквозь врата и похоронили в полной тишине. Эскотт проиграл в Тайном совете, который, в составе весьма уважаемой коллегии, вынес обвинительное заключение на несколько сот страниц, обязуя его впредь служить заупокойные по прихожанам своей церкви.
С юридической точки зрения вопрос был решен, но на практике дело обстояло иначе [11]. Продолжалась война на износ, одна постыдная стычка сменяла другую. 1864 год: Варминстерский викарий отказался похоронить неимущую женщину под тем предлогом, что та в последние годы своей жизни посещала унитарианские мессы, хотя и была крещена в Англиканской церкви. В том же году священник из Нижнего Хейфорда, Нортгемптоншир, сказал одному отцу, что единственное место, где тот может похоронить своего ребенка, — это в «дьявольском углу», то есть северной части кладбища, который селяне считали неосвященным.
«Начало конца» пришло с печально знаменитым Акенгемским похоронным скандалом, который разразился летом 1878 года в скромном приходе Суффолка. Вот как описывает события местная газета (священник, о котором шла речь в заметке, подал на издание в суд за клевету, после чего история прогремела на всю страну) [12]:
Мистер [Джордж] Друри [приходской священник], узнав, что ребенок [двухлетний Джозеф Рэмзи] не был крещен [его родители не верили в крещение младенцев], в категоричной форме отказался захоронить его в освященной земле, но дал разрешение на похороны на неосвященном участке, предназначенном для мертворожденных детей, при условии, что на территории кладбища не будут проводиться никакие религиозные церемонии. Он наотрез отказался проводить похороны сам, но при этом настаивал на том, что в его церкви никто, кроме него, не может проводить службу. Естественно, что скорбящие родители не желали, чтобы их возлюбленное дитя было похоронено, как собака.
Этот случай, последний в долгой цепочке споров о погребении, и привел к поворотному моменту в английском похоронном законодательстве, о котором я уже упоминал. Родители Джозефа Рэмзи в итоге тайком пронесли его тело через ограду и все-таки похоронили своего ребенка на церковном кладбище. Их священник не прочитал заупокойную, ибо только англиканские священнослужители имели право отправлять службу на приходском кладбище. Принятие Поправки к Закону о захоронении от 1880 года было неизбежным.
Благодаря всем этим случаям я могу ответить на свой вопрос о том, почему мертвые так для нас важны, на микроуровне. По сообщению современного им источника, единственная причина, по которой Рэмзи хотели похоронить своего сына на церковном кладбище, это «религиозный пиетет или чувство священного трепета [к нему испытываемого]», а не то, что им приписывали те, кто хотел не допустить их ребенка. Для Рэмзи старый порядок, царящий на церковном кладбище, сохранил часть своего очарования. Именно солидный вес истории внушил им желание захоронить свое чадо именно там, где, с их точки зрения, с незапамятных времен хоронили всех приходских покойников. Поборники отделения церкви от государства и «освобождения» повернули беду Рэмзи — недопущение тела их мертвого ребенка — в русло антиклерикализма и антиобрядовости. С правовой точки зрения в основном они добились поставленных целей. Здесь мы видим, что трудами этих конкретных мертвецов был положен конец очень длинной истории; канули в Лету последние остатки старой политической теологии. Консервативное духовенство не смогло уберечь свое видение общины покойников, которое окончательно развалилось после Реформации.
Однако это не значит, что покойники и места их захоронения исчезли с лица земли или лишились магии. Позвольте мне вернуться к общим замечаниям, с которых я начал, и завершить ответом Диогену, который кажется мне особенно убедительным. Сквозь брешь между старым порядком и новым временем забота об умерших так же, как и табу на инцест, продолжила «строить вокруг нас культуру». Мертвые вместе и по отдельности трудятся на благо цивилизации, попутно выполняя тысячи других, менее масштабных задач. На протяжении тысячелетий они трудились в интересах трансцендентальной религии. Сейчас же они по большей части работают на Историю и Память. Мой ответ совпадает с видением художественного критика Дэвида Хики:
«[Мы] — бренные существа, скорбящие по нашим мертвым друзьям, а посему в прыжке тигра или портретах Рафаэля, отбросив лишнее, способны услышать, как пленники времени поют песни о смерти» [Hickey 1997: 189—190].
За пределами метафизики мертвое тело творит магию, ту магию, в которую мы все еще можем поверить.
Пер. с англ. Галины Бесединой
Библиография / References
[Платон 1999] — Платон. Федон. Пир. Федр. Парменид / Ред. А. Лосев. М., 1999.
(Plato. Phaedo, Symposium, Phaedrus, Parmenides. Moscow, 1999. — In Russ.)
[Цицерон 2016] — Цицерон. Тускуланские беседы / Пер. Н. Борисенко. М., 2016.
(Cicero. Tusculan Disputations. Moscow, 2016. — In Russ.)
[Anti-Jacobin Review 1810] — Anti-Jacobin Review. London. 1810. № 139—142.
[Cobb 1970] — Cobb R. The Police and the People: French Popular Protest 1789—1820. New York, 1970.
[Curteis 1841] — Curteis W.C.Full Report of the Case of Mastin v Escott. Crofts. London, 1841.
[Daubeny 1811] — Daubeny C. A Respectful Examination of the Judgment Delivered… by… Sir J. Nicholl… Against the Rev. John Wight Wickes for Refusing to Bury an Infant… Minister: In a Letter. Meyler and son. London, 1811.
[Diogenes 1972] — Diogenes Laertius. The Lives and Opinions of Eminent Philosophers. Cambridge, MA (Loeb Classical Library), 1972.
[Fletcher 1974] — Fletcher R. The Akenham Burial Case. London, 1974.
[Gadamer 1981] — Gadamer H.-G. Reason in the Age of Science. Cambridge, 1981.
[Gibbon 1960] — Gibbon E. The Decline and Fall of the Roman Empire / Ed. J. B. Bury. New York, 1906.
[Godwin 1809] — Godwin W. An Essay on Sepulchres, or A proposal for Erecting some Memorial of the Illustrious Dead in all Ages on the Spot Their Remains Have Been Interred / Ed. by W. Miller. London, 1809.
[Godwin 1835] — Godwin W. Lives of the Necromancers. London, 1835.
[Grotius 2005] — Grotius V. The Rights of War and Peace / Ed. by R. Tuck. Book 2. Ch. xix. Indianapolis, 2005.
[Hickey 1997] — Hickey D. Air Guitar: Essays on Art and Democracy // Art Issues Press. Los Angeles, 1997.
[Hutton 1811] — Hutton G. Remarks upon a Late Decision in the Court of Arches on the Question Whether a Person not Baptized by a lawful minister of the Church of England be entitled to the Burial Service of that Church. Boston, 1811.
[Kristeva 1982] — Kristeva J. The Powers of Horror. New York, 1982.
[Lewis 1726] — Lewis T. Churches not Charnel Hou — ses: Being an Enquiry into the Profaness, Indecency, and Pernicious Consequences of Burying the Dead in Churches and Churchyards shewing… that the Original of This Practice was Founded in Pride, Improved by Superstition, and Encouraged for Lucre / Ed. by A. Bettesworth. London, 1726.
[Lorca 1998] — Lorca F.G. In Search of the Duen de. New York, 1998.
[Manning 1952] — Manning B.L The Protestant Dissenting Deputies / Ed. O. Greenwood. Cambridge, 1952.
[Morgan 1847] — Morgan W. A Letter to the Rev. Arthur Fane, Vicar of Warminster… / Ed. by R.E. Vardy. Warminster, 1847.
[Steele 1917] — Steele J. The I–li or Book of Etiquette and Ceremonial: In 2 Vols. London, 1917.
[Vico 1984] — Vico G. The New Science. Ithaca, 1984.
[Wickes 1808] — Wickes J.W. Perlege si vis: A Letter Addressed to the Bishop of Peterborough in Answer to an Appeal Made to the “Society for Defending the Civil Rights of the Dissenters” Relative to Church Burial by the Established Clergy. Stamford, 1808.
[1] Longue durée (фр.) — понятие, предложенное французской школой «Анналов» для обозначения долгих периодов исторического времени. — Примеч. перев.
[2] Платон, очевидно, недолюбливал Сократа, см.: [Diogenes 1972: 55; Платон 1999].
[3] Томас Льюис, 1689—1737.
[4] Такова традиционная датировка.
[5] Годвин принципиально отрицает тот тип некромантии, который де-факто сам же и предлагает, см.: [Godwin 1835: 42].
[6] Описание этого известного случая и его антиклерикальное толкование можно найти у Гиббона [Gibbon 1960: 898—899].
[7] Dissenting deputies (англ.) — группа из двух представителей от каждого прихода в радиусе 12 миль вокруг Лондона, цель которых заключалась в защите гражданских прав других диссентеров. Период деятельности — с 1820 по 1830 год. — Примеч. перев.
[8] Arches Court (англ.). — Примеч. перев.
[9] Никол был анонимно атакован на страницах Анти-Якобинского обозрения [Anti-Jacobin Review 1810: 375, 385, 374—386] в трактате под заголовком «Письмо Сэру Джону Николу о его недавнем вердикте, вынесенном в Церковном суде…» авторства «одного священника», который не пожалел 67 страниц на его критику. Это пример одной из многочисленных нападок, продуманных, злых и беспощадных, которым он подвергся со стороны консервативного священства. Один из самых известных случаев — «Почтительное исследование» на 144 страницы пера «полемиста» Высокой церкви Чарльза Добни (1745—1827) [Daubeny 1811].
[10] Класс — небольшие группы, на которые подразделялись общины методистов. — Примеч. перев.
[11] См.: [Morgan 1847: 5—6].
[12] Все документы, относящиеся к этому делу, собраны у Рональда Флетчера [Fletcher 1974].