Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2019
Herrmann B. Über den Menschen als Kunstwerk: Zu einer Archäologie des (Post-)Humanen im Diskurs der Moderne (1750—1820).
Paderborn: Wilhelm Fink, 2018. — 568 S.
Stiegler B. Der montierte Mensch: Eine Figur der Moderne.
Paderborn: Wilhelm Fink, 2016. — 377 S. — (Bild und Text).
Книга профессора германистики в Мюнстерском университете Бритты Херман «О человеке как художественном творении: к археологии (пост)человеческого в дискурсе Нового времени (1750—1820)», на первый взгляд, имеет перед собой сугубо академическую задачу: проследить, как возник дискурс постгуманизма. Фуко писал в «Словах и вещах» (1969) об «антропологическом сне», в который погружается европейская культура на рубеже XVIII—XIX вв., а до него Хайдеггер критиковал гуманизм Нового времени за то, что, настаивая на абсолютной ценности человека, он одновременно препятствует подлинному вопрошанию о сути человеческого, что ведет к ее «забвению» во все более технизированном мире, превращающем человека в просчитываемую и замкнутую машину. Как пишет во Введении Херман, ее цель — оспорить трактовку конца XVIII — XIX в. как эпохи «антропологического сна» и показать, что «изобретение человека» в тот период уже было реакцией на его исчезновение или, по крайней мере, на ставший крайне проблематичным статус человека в системе мироздания (с. 29). Таким образом, эту книгу можно, с одной стороны, поставить в длинный ряд исследований, содержащих критику Фуко за упрощенную трактовку античности, Средневековья или Нового времени, а с другой — прочесть как деконструктивистский опыт о том, что именно нехватка человеческого ведет к изобретению подлинного человека в новоевропейском гуманизме.
Между тем, книгу Херман можно поместить и в более специфический интеллектуальный контекст, который «прочитывается» преимущественно в сносках, а не в самом тексте Введения. Постгуманизм в ХХ в. стал основанием для авангардных и неоавангардных, модернистских и постмодернистских политически левых проектов разрушения и критического преодоления того, что осталось от человеческого. Однако в последние примерно двадцать лет целый ряд немецких теоретиков оспаривают как методологические предпосылки, так и политические цели этих левых теорий, для которых модифицируемость тел (и снятие, таким образом, гендерных оппозиций или, скажем, оппозиции здорового/увечного тела) означала возможность создания более справедливого общества, где у всех есть равные возможности. Наряду с Фуко и Хайдеггером Херман вспоминает современного медиатеоретика, профессора Берлинского технического университета Норберта Больца, для которого литература — прибежище тех, кто в страхе перед современным информационным обществом упорно держится за отжившие свое этические нормы гуманизма[1]. При некотором сходстве в использовании слов, однако, Больц скорее имеет в виду нечто прямо противоположное, чем Хайдеггер и Фуко, а именно — неприятие литературой и гуманитарным знанием современных естественно-научных данных, говорящих о генетической детерминированности человека. Примечательно, что Больц порой играет с образами эпохи, как раз и исследуемой Херман; в не так давно переведенной на русский язык книге «Размышления о неравенстве: Анти-Руссо» Больц вслед за маркизом де Садом (или, скорее, за описанными в его романах либертенами) отстаивает тезис, что люди по природе своей не равны, у них разные умственные способности, внешние и физические данные, умения, они обладают разной физической силой, а потому стремление к равенству неизбежно ведет к конфликтам. На самом деле в книге Больца полемика Сада с Руссо не так важна, как отсылки к Конраду Лоренцу, лауреату Нобелевской премии по физиологии (1973), посмертно лишенному в 2015 г. Зальцбургским университетом степени почетного доктора за приверженность к нацистским идеям. Для Лоренца «одно из величайших преступлений псевдодемократической доктрины состоит в том, что она изображает естественное ранговое отношение между двумя людьми как фрустрирующее препятствие для любых теплых чувств: без рангового порядка невозможна даже самая естественная форма человеческой любви, соединяющая в естественных условиях членов семьи»[2]. Кроме Лоренца, для размышлений Больца (как и ряда других немецких теоретиков) важна и пришедшая в начале 2000-х гг. из США мода на нейрофизиологию, воспринятую как ключ к решению главных проблем социально-гуманитарных наук[3].
Вслед за бывшим членом НСДАП Лоренцем Больц утверждает, что подлинное сотрудничество возможно на основе признания естественного неравенства между людьми: «…Феминистки утверждают, что разница между мужчиной и женщиной не является разницей. Но в силу того, что половые различия постоянно бросаются в глаза, фанатичный феминизм вынужден придавать особое значение языковой политике, вытесняя пол гендером. Так что, если всюду процветают гендерные исследования, можно предположить, что, прежде всего, идет война против эволюционной биологии»[4]. Как это часто бывает, рассуждения Больца связаны с отсылкой к некоему «раньше», которое оказывается временем до «модернизации»: «Раньше мужчины и женщины жили вместе, соблюдая при этом разные правила. Сегодня для мужчин и женщин правила одинаковые, но живут они рядом друг с другом как параллельные прямые, которые никогда не пересекутся. Виной тому тяжелое наследие процессов модернизации, которые все более увеличивают разрыв между эволюционным наследием и стандартами поведения»[5]. Больц стремится убедить читателя, что «женщины, почитающие дух времени, копируют мужчин. Они хотят того же, чего хотят мужчины, например властвовать и играть в футбол. Конечно, пример тривиальный, но с его помощью можно наглядно показать разницу между просвещенным и фанатичным феминизмом. Женщины могут прекрасно управлять страной, что доказывает новейшая история от Тэтчер до Меркель. Но из этого вовсе не следует, что женщины так же хорошо могут играть в футбол»[6].
Другим примером размышлений в том же направлении могут быть работы Х.У. Гумбрехта, противопоставляющего герменевтической парадигме Нового времени «средневековый» непосредственный опыт телесности (например, в прототеатральных представлениях, основанных на соприсутствии, а не на репрезентации)[7], а также — опыт непосредственного очарования физической красоты в спорте ХХ в. (связанное с соприсутствием эстетическое наслаждение спортом Гумбрехт противопоставляет дистанцированности умеренных удовольствий в герменевтике Гадамера или Яусса)[8]. Похожим образом рассуждает и Петер Слотердайк с его ницшеанской апологией господской этики; по его мысли, основанная на устаревших представлениях о справедливости и на принуждении система экономического перераспределения доходов должна быть заменена этикой вольной господской щедрости[9]. В духе Хайдеггера Слотердайк противопоставляет экономизацию эмоций в Новое время их свободному проявлению у греков, для которых гнев (с упоминания о нем начинается «Илиада») выступает основной движущей силой перемен. Эротическому стремлению к обладанию Слотердайк противопоставляет тимотическое желание траты, с которым, однако, связано признание и самоуважение. Проявления гордости противопоставляются капиталистическому стремлению к прибыли, которая, по Слотердайку, есть «сумма сумм» низких мотивов. По сути, к тому же приходит и Больц, выдвигающий теорию перехода от «капитализма отбирающего» к «капитализму опекающему»: «…Речь идет о спасении гражданственности от государства всеобщего благосостояния с помощью культуры волонтеров»[10]. Таким образом, в рассуждениях этих теоретиков соединяются темы социальной справедливости, медиа, герменевтики, эстетических переживаний, соотношения языка и телесности, модифицируемости тел и многие другие, о которых пойдет речь и в книге Херман.
Отправной пункт исследования — история отношений между эстетикой и естественной историей в середине XVIII в. Как отмечает вслед за Фуко Херман, для той эпохи в целом было характерно представление, что познание природы зависит от способов обозначения и репрезентации вещей и идей. При этом возникало все больше сомнений относительно того, насколько наши обозначения соответствуют тому, как устроена природа, или же они навязывают ей некий порядок, свидетельствующий лишь о нашей способности создавать классификации, но не позволяющий постичь саму природу. Херман подробно останавливается на полемике Бюффона и Линнея о принципах классификации, отмечая, что неверно относить Бюффона к эпохе барокко: напротив, он ближе к эстетике, возникающей в середине XVIII в. Если Линней настаивал на возможности создания единой и объективной классификационной системы, то для Бюффона знание о вещах всегда соотнесено с нашим жизненным опытом, со сложившимися системами означивания, в которых лишь и дана нам природа, линнеевская же система, по его мнению, основана на упрощениях и предписывании мест еще даже не открытым видам. В результате для Бюффона риторика и поэтика оказываются важнейшими средствами исследования природы.
Особенное беспокойство вызывало то, что естественно-научные прочтения «книги природы» подрывали ранее очевидное различие между человеком и животными, сводя все к материальным физиологическим процессам. Уже Линней, отрицая возможность определения специфики человека на физиологическом уровне, подводил к необходимости определить человека иначе, через сверхбиологическое. Как писал Фридрих Максимилиан Клингер в книге «Наблюдения и размышления о различных предметах мира и литературы» (1803), «физиологи, психологи, антропологи и анатомы расшифровывают, описывают, объясняют, расчленяют человека, чтобы сказать нам, что же он собой представляет, из чего он состоит. Одно лишь они не могут нам сказать нам — из чего возникает его целостность, что же делает его человеком» (цит. по с. 39).
Таким образом, естественные науки работают с «книгой природы» так, как и принято работать с текстом: в нем могут выделяться фрагменты, они могут рассматриваться по отдельности и в мельчайших деталях. При этом уже для Фрэнсиса Бэкона обретение подлинного знания о природе было связано со способностью не только правильно представлять ее себе, но и овладеть природными силами, чтобы управлять ими. Исследование природы, отмечает Херман, уже тогда начали связывать с идеей ее модифицируемости. В XVII в. стремление к подлинному знанию о природе имело важные религиозные коннотации: так, Бэкон пишет свои основные тексты в канун Тридцатилетней войны, надеясь, что женатый на дочери английского короля курфюрст Фридрих Пфальцский не просто освободит Богемию от Габсбургов и католиков — это станет началом общего преображения мира, обретения людьми и подлинной веры, и подлинного знания[11]. И позднее, в эпоху Реставрации, когда было создано лондонское Королевское общество, способствовавшее развитию экспериментальных методов исследования, речь шла о том, чтобы не просто увидеть мельчайшие детали блохи при помощи изобретенного Робертом Гуком микроскопа, но как бы вернуть себе утраченное некогда адамическое зрение[12]. Однако то, что казалось важным достижением во времена Гука, в XVIII в. начинает восприниматься скорее как проблема. Желал ли Господь, чтобы мы имели столь точное зрение и могли видеть мельчайшие детали блохи? Не утрачиваем ли мы представление о подлинной природе вещей, когда подразделяем их на части, на мельчайшие фрагменты? Еще до изобретения эстетики Баумгартеном подобными вопросами задавались неоплатоники вроде Шефтсбери, для которых, как и для античных представителей неоплатонизма, подлинная природа вещей не выводится из частей, а является качественным скачком по отношению к предшествующим некоей целостности элементам. Так, абсурдно допускать, что красота розы содержится в мельчайших частях, на которые та может быть разделена; но столь же абсурдно предположить, что роза красива оттого, что состоит из отвратительных частей, а это значит, что ее красота вообще не может быть выведена из частного. Соответственно, взгляд через микроскоп оказывается скорее дезориентирующим, он делает вещи неузнаваемыми, как и, во многом, логическое мышление, разделяющее все на составные части.
Здесь, по мнению Херман, и возникает необходимость представить себе то, что Баумгартен назовет эстетикой: познание, которое отличается от сугубо рационального тем, что обладает меньшей четкостью, но в то же время и более отчетливое, чем тот хаос ощущений, который дан нам в чувствах. Это полуотчетливое восприятие может пониматься как необходимая ступень на пути к ясному познанию, но чем дальше, тем больше оно начинает рассматриваться как нечто самоценное и даже как единственно подлинное познание мира, осуществляемое художественными средствами. Как пишет Херман, в XVIII в. происходит смена парадигм знания: от математики — к физике и от физики — к эстетике. Слова при этом оказываются как бы новым оптическим инструментом, позволяющим увидеть вещи с разных точек зрения. Эстетическая теория разрабатывается не в последнюю очередь для того, чтобы расширить научное познание за счет дорационального. Ее успеху способствует стремление теологии, философии и педагогики оспорить доминирование естественных наук в вопросе об определении человеческого. Потребность в таком новом определении была тесно связана со структурными изменениями в системе научных дисциплин[13]. Для определения места человека внутри естественной истории принципиальное значение имело теперь то, посредством какого порядка знаков о нем говорится — математического или поэтического.
Возникающая в середине века эстетика представляет собой не только попытку осмыслить искусство обозначения; она также подразумевает техники, которые послужат улучшению как чувственного восприятия, так и мыслительных способностей. В рамках эстетики формулируется антропопластическая программа, согласно которой мы не только воспринимаем нечто, но и формируем себя через остающиеся отпечатки в нашем сознании. При этом большое значение имели изменения в понимании истории. Если раньше речь шла о богоподобности человека, о восстановлении утраченных им адамических способностей и, таким образом, горизонт человеческого совершенствования был заранее описан, то теперь возникает представление о бесконечном поступательном движении времени, которое открывает столь же бесконечные возможности усовершенствования человека, о чем писали Фихте и Кант. История стала осмысляться все более светски, как каузально определенная последовательность сменяющих друг друга состояний. Если человеку предшествовали существа, из которых он развился, то ему следует при помощи наук и искусств продолжить совершенствоваться, преодолеть свое нынешнее состояние. В литературе возникают образы искусственно созданных людей вроде механической Олимпии в «Песочном человеке» Гофмана или Франкенштейна у Шелли. Возможность безграничного самосовершенствования могла трактоваться и как возможность стать ангелоподобным. Бонне даже предполагал существование на других планетах (куда, возможно, отправляются после смерти человеческие души) «смещенной» лестницы живых существ с чувствующими растениями, думающими животными, ангелоподобными людьми и серафимоподобными ангелами. Такие рассуждения порой вызывали критику, как, например, у пастора Иоганна Готфрида Гердера, который настаивал, что развитие человека подразумевает не переход в качественно иное состояние, а полноту воплощения изначально заложенных в нем способностей. Еще раньше идею совершенствования человека подобным же образом критиковал Руссо, а для Лессинга совершенствование было лишь борьбой против постоянной угрозы деградации. Кант возражал на это тем, что определял конечную точку совершенствования, некую человеческую полноту, как метафизическое допущение, которое не может быть подкреплено эмпирическими данными и, по сути, является научно недопустимым фантазированием.
На представление о человеческом совершенстве влияли также неоклассицистические идеалы в духе Винкельмана: совершенное, идеальное воплощение человеческого могли находить в античных статуях, — по Гердеру, они как раз предвосхищают полноту реализации человеческого. Включение статуй в шкалу постепенного развития человека позволяло выстраивать ее таким образом, что сразу после обезьяны помещался африканец, а белый мужчина оказывался на предпоследней позиции, перед Аполлоном Бельведерским[14].
Вместе с тем для этой эпохи важно и представление о гении, чьи творения лучше, чем творения природы, поскольку он, как в кантовской эстетике, соединяет в себе природное и сверхприродное, имеет безграничную возможность совершенствования. Гений не подражает природе, а творчески (поэтически) преображает ее, оказывается подобным Прометею, который дает людям возможность телесно и духовно совершенствоваться посредством восприятия его творений. Фигуре умелого подражателя Зевксиса противопоставляется фигура Пигмалиона, чья жизнь переменилась с созданием статуи, превосходящей всякую земную красоту. Произведения воздействуют на человека, оставляя отпечаток в его сознании, воздействуя на его нервную систему, заставляя его плакать или бледнеть, дрожать или покрываться потом; тем самым искусство способно производить такие же материальные эффекты, в той же мере преобразовывать человека, как и экспериментальное естественно-научное знание. Так, физиогномика Лафатера стремилась установить соответствия между душевным состоянием и физическим обликом человека, что соответствовало общим для того времени неоклассическим представлениям о калокагатии, хотя и тогда уже вызывало критику (в особенности у Лихтенберга).
Таким образом, как показывает Херман, наши представления о совершенствуемости человеческой природы происходят из встречи в XVIII в. христианской антропологии с научным прогрессом, приведшей к появлению неогуманизма — представлений о возможности телесного и духовного совершествования человека через всестороннее образование. При этом предполагалось не только дисциплинирование субъекта, о чем писал Фуко, но и создание нового человека, не сводимого ни к каким прототипам, то есть, по мнению Херман, неогуманизм того времени ведет прямо в постгуманизм. В XVIII в. возникает био- и антропотехника, направленная на совершенствование как индивидов, так и человеческого рода в целом.
Как правило, когда речь идет о такого рода процессах переформирования человеческого тела, в центре внимания находятся технологии из области медицины, естественных наук или инженерии. Литература обычно не рассматривается как био- или антропотехника. Между тем, как стремится показать Херман, литература рубежа XVIII—XIX вв., проникнутая идеалами неогуманизма, будь то веймарская классика или романтизм, вовсе не была непричастной к переделке человека. Литературные произведения создают иллюзии и вызывают эмпатию, внушают чувства и посредством этого меняют способы восприятия и психику человека, подвергая воздействию также и его тело. Новый человек мыслится не только на сюжетном уровне (куклы, автоматы, оживающие статуи, монстры), но и на уровне эстетической концепции литературы. По словам Херман, литература в дискурсе рубежа XVIII—XIX вв. была чем-то вроде информационной технологии, придающей форму душе, оставляющей в ней свой отпечаток. Поэтому вопрос о становлении человека начиная с XVIII в. неизбежно связан с историей медиа, и центральным медиумом для создания человеческих субъектов выступает именно литература. При этом литературная «формовка» человека подчинена двум разным целям: производству «прекрасного» и созданию «здорового» человека, и за второй целью стоят не столько альтруистические, сколько социально-политические и экономические интересы. Долгое время прекрасное рассматривалось как синонимичное доброму или благородному и служило моральному совершенствованию, но постепенно оно сближается с медицинскими и естественно-научными определениями человеческого и оказывается частью биополитических стратегий оптимизации индивида.
Какое значение могут иметь исторические изыскания Херман для современных дискуссий о гуманизме и постгуманизме? Представляется, что Херман во многом удается поставить под вопрос хайдеггеровское противопоставление просчитываемой и оптимизируемой машины и художественного творения как просвета подлинного бытия. Как видно из ее исследования, Хайдеггер сильно недооценивал эстетику, сводя ее к субъективным восприятиям и, тем самым, вообще к «уродству субъективизма», не видя существенных различий между Ньютоном и Баумгартеном. Интеллектуальную историю конца XVIII — начала XIX в. оказывается трудно описать в рамках хайдеггеровских оппозиций, и это бросает тень на современные концепции, которые так или иначе продолжают их обыгрывать: дискурсивное подчинение природы феминистками против признания прав того, что находится за пределами культуры с ее «жалобными воплями»[15], свободная гневливость против экономизации эмоций и т.п.
Переосмыслению принятых способов противопоставления машинного и художественного посвящена и книга «Монтированный человек», написанная исследователем медиа из Констанцского университета Берндтом Штиглером, — собрание очерков о психотехнике 1920-х гг. и ее рецепции в авангардном искусстве того времени в России, Германии и США[16]. Как пишет во Введении Штиглер, обычно художественный монтаж и монтаж промышленный рассматриваются как относящиеся к совершенно разным полям эстетики и техники. Технический монтаж подчинен конкретной промышленной и экономической целесообразности, художественный же, наоборот, разрывает функциональные взаимосвязи и благодаря этому может выступать в качестве художественного средства и критического инструмента. Однако такое разделение, по замечанию автора, не вполне оправданно, что и показывает авангардная культура 1920-х гг., когда искусство могло использоваться как способ совершенствования промышленного труда и, в более широком плане, создания нового человека, а техника монтажа — как способ критического осмысления действительности.
Штиглер отмечает, что поначалу психотехника была вполне прагматичной областью исследования, занимались ею преимущественно инженеры, которые привнесли в эту область свой профессиональный габитус. Гуго Мюнстерберг определял ее задачи как посреднические между лабораторной психологией и народным хозяйством. Психотехника стремилась усовершенствовать рабочие процессы в духе тейлоризма. Поэтому, как пишет Штиглер, может показаться удивительным, что эти идеи, связанные с западным капитализмом, получили такой живой отклик в Советской России; так, Франциска Баумгартен в книге «Наука о труде и психотехника в России» (1924) отмечала, что создано уже шестьдесят институтов, занимающихся этими проблемами. Техника при этом могла рассматриваться как деидеологизированная сфера, позволявшая маневрировать между разными противоборствующими политическими группами, и монтаж — как техническое средство — позволял оправдывать эстетические эксперименты. Под влиянием физиологических исследований тело человека понималось как машина, которую нужно заново сконструировать, и здесь метафора монтажа оказывалась одной из ключевых. Особенно показательны тексты основателя Центрального института труда Алексея Гастева, который писал о теле как о ближайшей к нам машине, с которой надо работать, чтобы совершенствовать механику, автоматику, быстроту передач и добиться в конце концов экономии и рабочего, и свободного времени. Гастев пророчествовал, что очень скоро появится новое поколение рабочих, которые откажутся от всякой индивидуальности и чьи ощущения и реакции будут совершенно одинаковыми. Подлинным воплощением социалистических идей оказывается стандартизация, позволяющая добиться единообразия в производстве. Промышленность как научная организация труда становится основой создания нового общества, его лабораторией, причем это общество, лишенное национальной специфики, будет подлинно интернациональным.
При этом монтаж понимался и как художественная практика, в которой продукция приходит на смену репродукциям, конструкции — на смену мимезису, материальность — на смену явлениям, так что искусство оказывается производством, а производство — искусством. Как отмечала уже Маргарета Фёрингер, в эту эпоху невозможно отличить научные журналы от художественных: везде речь идет об экспериментах, публикуются статьи, которые могут быть отнесены как к одной области, так и к другой, говорится о стандартизированных образах, формах, цветах, композициях, о повседневности как непрерывном производственном процессе. Таким образом, отмечает Штиглер, в технически отсталой России, где предстояло осуществить индустриализацию и коллективизацию, ликвидировать безграмотность, наука о труде обрела революционную форму и поэтому принципиально отличалась от схожих исследований в Германии, которые имели более деловитый характер. Тем не менее в Германии с большим интересом наблюдали за тем, что происходит в Советской России.
Особое внимание в книге Штиглера уделяется Фрицу Гизе, который интересовался воздействием фильмов на зрителя, их способностью подчинять человека определенному ритму, а также возможностью переноса этого эффекта за пределы кинореальности, вследствие чего человек начинает воспринимать свою жизнь как последовательность кинообразов. Целью психотехники становится формирование единообразной цепочки импульсов, которые усваиваются душой и телом рабочего, формируют автоматизмы, так что определенные действия могут выполняться независимо от воли человека. Благодаря этому действия на производстве осуществляются быстрее, чем когда требуют осмысления, и не так быстро утомляют рабочего. При этом ритмичность — не сугубо машинное качество, она присуща самой природе. Еще в экспериментальной психологии конца XIX в. отмечалось, что тело человека ритмично, он ритмично дышит и движется, его ноги — естественный маятник, и так же «ритмично» организованы его восприятия. В начале ХХ в. этому были посвящены научно-популярные книги врача Карла Людвига Шлейха, писавшего, что хорошо ритмизированное тело может существовать в гармонии как с целым природного мира, так и с миром культуры. Особенно армия, где единообразно-упорядоченно задействуются миллионы мускул, служит, по мнению Шлейха, созданию духовного коллективного индивида. С Гельмгольцем как Моисеем достигает современный человек наконец земли обетованной, где нет молочных рек с кисельными берегами, а есть легко осуществляемый ритмизированный труд.
При этом в теории Гизе оптимально ритмизируемой оказывается не только работа, но и ходьба, и соитие, т.е. ритмичная телесная работа в конце концов становится оргиастической, доставляющей наслаждение. Стремление сделать людей счастливыми было крайне важным для психотехники, которая даже в самой унылой, механически повторяющейся работе хотела видеть условия для радости. Основанием этого было как раз превращение человека в хорошо отлаженную машину, противопоставление естественно-биологическому ритму — технически-искусственного. Гизе интересовался также танцевальными номерами в варьете; труппы единообразно двигающихся танцовщиц были для него танцевальными машинами, действующими не по принуждению, а потому, что они внутренне усвоили идею техничного движения, доставляющего им радость, и так же должен двигаться на производстве рабочий. Гизе противопоставляет советскую и американскую культуры: в СССР машины были чем-то новым и необычным, а значит, стремление человека уподобиться им оказывалось разновидностью мазохизма. Напротив, в США, где повседневная жизнь была уже достаточно технизирована, механические движения могут выполняться с радостью, как у танцовщиц. Немцы же, в свою очередь, до сих пор занимаются муштрой индивидуального тела, хотя оно уже давно утратило свое значение в эпоху коллективизма. Гизе стремится к серийному человеку для серийной работы: рабочий должен подчиниться воле группы и воле машины. «Мы» и «Оно» позволяют раствориться человеческой индивидуальности, и с этим связан особый интерес Гизе к паранормальным явлениям, к надличностному бессознательному, что не имеет отношения к психоаналитическим теориям, а связано с осмыслением техники как воплощенной надличностной сферы бессознательного.
Так Штиглер показывает разницу между советской и немецкой психотехниками, оговаривая при этом, что Гизе был не вполне типичной фигурой. Другие его коллеги, такие как Георг Шлезингер, занимались в большей мере решением конкретных прагматичных задач на производстве. В 1934 г. Шлезингер был обвинен в промышленном шпионаже и измене Родине, в 1938 г. его как еврея лишили немецкого гражданства. Гастев был арестован НКВД в сентябре 1938 г. и расстрелян полгода спустя, возглавляемый им институт был закрыт. Гизе умер в 1935 г. убежденным сторонником национал-социализма. Еще в 1925 г. праворадикальный инженер Карл Арнхольд основал «Германский институт технического трудового обучения», который в ноябре 1933 г. был преобразован в ведомство «Красота труда», одним из девизов которого был: «Arbeit macht frei».
Таким образом, как показывает Штиглер, уподобление человека машине в психотехнике могло быть связано с тоталитарными идеологиями, но это не обязательно было так. Правда, далее автор неожиданно заявляет, что «радикальная технизация и реакционная биологизация идут рука об руку. Эту мыслительную фигуру можно обнаружить как в сталинизме, так и в фашизме и национал-социализме, операционализирующих как раз эту двойную конфигурацию» (с. 81). Основанием для этой констатации являются размышления Гизе о том, что по мере превращения человека в полумашину он будет нуждаться в компенсации утраченной человечности и что здесь будут полезны женщины, способные создавать уютную домашнюю атмосферу. Героическим рабочим и крестьянам соответствуют хлопочущие на кухне домохозяйки. В книге Штиглера, однако, нигде не говорится о фашизме, и каким образом высказывание Гизе соотносится с практиками сталинизма — тоже не поясняется. Порой параллели возникают в книге из повторяющегося, при этом довольно произвольного, использования метафор. Так, в связи с теориями Шлейха была упомянута земля обетованная, куда ведет психотехника, и то же самое Штиглер пишет о фильме Александрова «Светлый путь» (1940), в котором фабричный цех, куда попадает героиня, предстает раем, а город Москва — землей обетованной (с. 11). Далее оказывается, что земля обетованная в этом фильме — монтажный цех, куда входит Таня Морозова (с. 13). Не совсем понятно, что имеет в виду Штиглер под монтажным цехом, ведь героиня фильма работала на ткацкой фабрике[17]. Далее, на с. 18, указывается, что хотя позднее Хоркхаймер и Адорно критиковали инструментальный технический разум, но в 1920—1930-е гг. психотехника еще представлялась землей обетованной, раем, из которого должен появиться «новый Адам». Если речь здесь идет о Германии, то ни у кого из немецких авторов 1920—1930-х гг., рассмотренных в книге, рассуждений о «земле обетованной» нет. Если же имеется в виду СССР, то здесь все сводится к примеру со «Светлым путем». На использование таких метафор можно было бы не обращать внимания, если бы они не служили поддержанию расхожей теории о коммунизме как о разновидности религии. Так же и в других случаях автор стремится скорее эпатировать читателя, чем убедить его. Непонятно, например, как из вышеупомянутой ритмичности соития следует оргиастичность психотехники в понимании Гизе. Причем после этой нацистской оргиастичности сталинизм, фашизм и нацизм уравниваются в «реакционной биологизации» женщин как домохозяек.
В следующем разделе Штиглер рассказывает о психотехнике американского инженера Фрэнка Банкера Гилбрета, который представляет в книге демократический вариант психотехники — мыслимой к тому же с позиции работодателя, а не рабочего-коммуниста. Гилбрет также стремился оптимизировать движения людей как на работе, так и во время отдыха, чтобы они могли экономить время. Например, он установил, что если застегивать пуговицы на рубашке не сверху вниз, как это обычно делается, а снизу вверх, то экономится несколько секунд; во время бритья он мылился сразу двумя кисточками и даже пытался использовать одновременно две бритвы, но это оказалось неэффективно. В целом, согласно Штиглеру, для Гилбрета в гораздо большей степени, чем для немецких и советских психофизиков, было важно превращение жизни в произведение искусства, что, опять же, должно было стать путем к счастью.
Далее Штиглер переходит к рассмотрению монтажа у Д. Вертова, С. Эйзенштейна и А. Родченко, чтобы показать, что в 1920-е гг. кино и фотография становятся психотехникой, пытаются использовать новейшие достижения экспериментальной физиологии (Вертов слушал лекции Бехтерева и Павлова) для создания нового человека. Еще одна рассматриваемая в книге тема — педагогическое использование монтажа как средства распространения «визуальной грамотности»: изображения способны служить понятным независимо от национальных и классовых границ языком, при помощи которого могут быть описаны сложные социальные процессы. Так, в СССР фильм рассматривался как важнейшее средство ликвидации идеологической безграмотности в условиях обычной безграмотности большинства населения или незнания русского языка; особое же внимание в этом разделе уделяется немецким проектам Фрица Кана, Отто Нойрата и Яна Чихольда.
В качестве эпилога в книгу помещен очерк о сочинении Эрнста Юнгера «Рабочий. Господство и гештальт» (1932): используемое им понятие гештальта трактуется как нацистская реинтерпретация фигуры смонтированного человека (сам Юнгер, впрочем, нигде о монтаже не говорит), однако лишенная динамичности развития, ориентированная на индустриально-стандартизированное воспроизведение того же самого. Штиглер пытается противопоставить тоталитарные и демократические способы использования психотехники, что важно для осмысления искусства и науки того времени, однако весьма широкое и не всегда обоснованное использование понятия монтажа не позволяет автору прийти к достаточно определенным и убедительным выводам. При этом, как и в книге Херман, вопрос о постгуманизме, о связи его с литературой и искусством оказывается также вопросом о современном понимании демократической политики.
[1] См.: Bolz N. Für eine Posthumane Kultur // Philosophische Ansichten der Kultur der Moderne / Hg. A. Kuhlmann. Frankfurt am Main, 1995. S. 133—154.
[2] Лоренц К. Восемь смертных грехов современного человечества // Лоренц К. Так называемое зло / Пер. с нем. А.И. Федорова. М., 2008. С. 59.
[3] См. о «когнитивных элитах»: Больц Н. Размышления о неравенстве: Анти-Руссо / Пер. с нем. И. Женина. М., 2014. С. 59—62.
[4] Там же. С. 73.
[5] Там же. С. 74—75.
[6] Там же. С. 75.
[7] См.: Гумбрехт Х.У. Производство присутствия: чего не может передать значение / Пер. с англ. С. Зенкина. М., 2006.
[8] Гумбрехт Х.У. Похвала красоте спорта. М., 2009.
[9] См.: Sloterdijk P. Zorn und Zeit. Frankfurt am Main, 2006. S. 9—61.
[10] Больц Н. Указ. соч. С. 246.
[11] См.: Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просвещение / Пер. с англ. А. Кавтаскина под ред. Т. Баскаковой. М., 1999. С. 219—238.
[12] О важности для экспериментальной науки второй половины XVII в. идеи регенерации см.: Shaffer S. Regeneration: The Body of Natural Philosophers in Restoration England // Science Incarnate: Historical Embodiements of Natural Knowledge / Eds. C. Lawrence, S. Shapin. Chicago; L., 1998. P. 83—120.
[13] О сопротивлении исследований древности обвинениям в недостаточной научности и об их «реваншизме» в конце XVIII — начале XIX в. см.: Тернер Р.С. Историзм, критический метод и прусская профессура с 1740 по 1840 год / Пер. с англ. Т. Доброницкой // НЛО. 2006. № 82. С. 32—58.
[14] Об «эстетическом повороте» в исследовании вопроса о происхождении человека и, в частности, о составленной П. Кампером таблице черепов и лиц от обезьяны до Аполлона Бельведерского см.: Хагнер М. Просвещенные монстры // Наука и научность в исторической перспективе / Под ред. Д.А. Александрова, М. Хагнера. СПб., 2007. С. 99. Об аполлоническом теле как условии и идеале развития естественных наук в более позднее время см.: Дириг С. Трагедия Аполлона: Любовь к античной Греции и эксперимент в лаборатории Дюбуа-Реймона // Там же. С. 184—226.
[15] Больц Н. Указ. соч. С. 15.
[16] См. об этом также: Фёрингер М. Авангард и психотехника: наука, искусство и методики экспериментов над восприятием в послереволюционной России / Пер. с нем. К. Левинсона и В. Дубиной. М., 2019; Ultravision: Zum Wissenschaftsverständnis der Avantgarde / Hgg. S. Flach, M. Vöhringer. Мünchen, 2010.
[17] Автор неаккуратен и в некоторых конкретных деталях. Так, на с. 11 о А.Г. Берзине, первом муже Л.П. Орловой, сообщается, что он был арестован КГБ (Берзин был арестован дважды, в 1930 и 1938 гг.) и затем умер в изгнании (что тоже не совсем точно: вернувшись из казахстанской ссылки, он умер в 1951 г. в Латвийской ССР, где жил у родственников).