Пер. с англ. Нины Ставрогиной
Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2018
Перевод Нина Ставрогина
Авишай Маргалит (Еврейский университет в Иерусалиме; почетный профессор философии факультета гуманитарных наук; PhD)
Avishai Margalit (Hebrew University of Jerusalem; professor emeritus of philosophy, Faculty of Humanities; PhD)
avishaim@math.huji.ac.il
Ключевые слова: гуманизм, достоинство, китч, мораль, обожествление, сентиментальность, уважение
Key words: humanism, dignity, kitsch, morality, deification, sentimentality, respect
УДК/UDC: 177+17.023
Аннотация: Рассматривая проблему обоснования морального уважения к людям как таковым, Авишай Маргалит указывает на опасности, заключенные в обеих основных гуманистических стратегиях. Обожествление Человека как обладателя атрибутов, изначально приписывавшихся Богу, создает культуру господства, тогда как сентиментальный взгляд на людей как на потенциальных жертв рождает культуру виктимизации. По мнению автора, уважение к людям можно обосновать лишь самой их принадлежностью к человеческому роду, означающей способность любого человека состоять в чисто горизонтальном иконическом отношении ко всем остальным людям.
Abstract: While examining the problem of providing a rationale for the moral respect for persons as such, Avishai Margalit points out the dangers inherent in both fundamental humanistic strategies. Idealization of the Human as the possessor of attributes originally ascribed to God creates a culture of domination, while a sentimental view of persons as potential victims gives rise to a culture of victimization. In the author’s opinion, respect for persons can only be founded upon their own membership in the human race, which signifies the ability of any person to occupy a purely horizontal iconic relationship to all other persons.
Теизм превозносит славу Божию. Гуманизм славит достоинство Человека — Человека вообще: и мужчин, и женщин.
Переход от теизма к гуманизму сопряжен с определенными опасностями. Одна из них заключается в обожествлении Человека, сменяющем почитание Бога. Другая состоит в том, что в Человеке начинают видеть агнца на заклание, жертву.
В первом случае возникает культура доминирования, во втором — культура виктимизации. Обе культуры плохи.
И все-таки ради гуманизма рисковать стоит.
1. Горизонтальная честь и вертикальная честь
Что есть такого великого в людях, в силу чего любой человек заслуживает морального уважения? Заметим: уважения не за поступки, а за саму принадлежность к человеческому роду. Как ни странно, уважение к людям подобно уважению к аристократии: тебя почитают за то, ктó ты есть, а не за твои дела; тем же, кто ты есть, тебя делает семейная родословная. Когда речь идет об уважении к людям, в роли семьи выступает, так сказать, «семейство Человека».
Однако между социальной аристократической честью и общечеловеческой моральной честью (уважением к людям как таковым) есть большая разница. Для социальной чести типичны два измерения: честь вертикальная — почет, оказываемый занимающим более высокое положение; и горизонтальная — почет, оказываемый равным. У моральной же чести есть только одно измерение — горизонтальное. Такое уважение распространяется на всех людей, включая отвратительных жестоких преступников или безнадежно умственно отсталых. Как ни странно, уважительного отношения требуют даже человеческие трупы. Мертвые тела, даже принадлежащие нашим врагам, — это не то же самое, что трупы животных. От нас ждут разного отношения к останкам людей и зверей, и в этой разнице проявляется уважение.
Социальный почет может вступать в серьезное противоречие с моральным уважением, так как нас призывают морально уважать тех, к кому мы испытываем социальное презрение. Уистен Хью Оден сочинил к своим стихам 1930-х годов эпиграф: «Давайте уважать, если сможем, / вертикального человека, / хотя и не чтим никого, / кроме человека горизонтального»[1]. Имел ли Оден в виду, что почитать мы способны только мертвых, лежащих горизонтально, при неспособности уважать живых, пока сохраняющих вертикальное положение? Или здесь кроется приватная эротическая шутка? Ответа я не знаю. Но мой текст прямо противоположен оденовскому четверостишию. Я хочу призвать: «Давайте уважать, если сможем, горизонтального человека, хотя и не чтим никого, кроме человека вертикального». Это значит: давайте обратимся к чисто горизонтальному аспекту чести, лежащему в основе морального уважения, несмотря на обычно свойственное нам, людям, пристрастие к вертикальной социальной чести.
Я сказал, что уважение — это отношение чисто горизонтальное. Мне могут возразить: «Это верно, среди людей моральное уважение должно быть отношением горизонтальным, но предпосылка такой концепции уважения — вертикальное отношение между людьми и другими видами, основанное на неоправданном допущении, будто люди стоят выше всех остальных существ и потому заслуживают морального уважения и прав». У таких рассуждений есть название — «видовая дискриминация» (speciesism), — в котором отражено необоснованно пристрастное отношение людей к собственному виду. На это возражение я косвенно отвечу в конце статьи.
2. Религиозный ответ
Вернемся к изначальному вопросу: чем именно оправдано уважение к людям как людям?
Один из наиболее авторитетных ответов на этот щекотливый вопрос гласит: человеческие существа как таковые и не заслуживают уважения. Источник уважения к людям заключен не в них самих: люди достойны уважения лишь потому, что созданы по образу Творца. Бог — вот единственный создатель. Поэтому Бог, и только Бог, по-настоящему достоин почитания. Уважение же к людям носит производный характер: это отраженная слава, отблеск славы Божией.
Поэтому ответ на вопрос о величии людей, делающем их достойными уважения, звучит так: в людях нет никакого величия. Велик Бог, а люди сотворены по образу и подобию великого Бога.
Впрочем, смысл утверждения, что люди созданы по образу Божию, остается неясным, поскольку традиционное толкование Писания предполагает, что у Бога нет образа в каком-либо буквальном смысле. Однако идея «сотворенности по образу Божию» подразумевает наличие некоего неопределенного сходства, уподобляющего людей Богу и озаряющего их отблеском Его славы. Отношение подобия между Человеком и Богом асимметрично. Это тот тип сходства, который имеют в виду, говоря, что Тель-Авив похож на Нью-Йорк больше, чем Нью-Йорк на Тель-Авив. Это значит, что подобие — вопреки утверждениям большинства логиков — не является симметричным отношением: идея, прекрасно знакомая Фоме Аквинскому.
Одна из важных интерпретаций учения о том, что «человек сотворен по образу Божию», говорит: человеческие существа — это иконы Бога. Библейский запрет на создание изображений нужно понимать в контексте этого учения: никакие созданные человеком артефакты не должны использоваться как иконы Бога. Библейскую заповедь, повелевающую людям размножаться, тоже следует понимать в соответствии с этим учением: распространяйте образ Божий путем продолжения рода. Иконическое отношение между людьми и Богом всегда вертикально: люди могут быть образами Бога, но Бог не может быть образом человека. (Под Библией я подразумеваю Еврейскую Библию; к Иисусу выраженная в Еврейской Библии концепция иконического отношения между Богом и Человеком неприменима.)
Как бы то ни было, в этом смысле уважение к людям — это уважение к образам, имеющее производный характер: уважение к тому, изображениями чего они выступают, а не к тому, чем они являются по своей природе.
Хочу подчеркнуть: идея, что люди заслуживают уважения как существа, созданные по образу Божию, опирается на влиятельнейший миф о сотворении человека. Миф этот говорит нам, что Человечество произошло от единственной созданной Богом пары. Поэтому уважение к людям как к созданиям, несущим в себе образ Божий, распространяется на всех них без исключения как на потомков той первородной пары. Все люди составляют одну обширную семью, «семейство Человека» (непростой термин «человек» взят здесь в самом общем смысле). Каждый человек — это икона Бога.
Такое универсалистское прочтение соответствующих библейских стихов, рассказывающих о сотворении человека по образу Божию, разделяли не все и не всегда. Так, в еврейской традиции можно найти весьма удручающие истолкования, особенно у еврейских мистиков, сводящих категорию человечества к категории еврейства. В этом отношении примечательно талмудическое изречение, приписываемое ученому мистику Шимону Бар Йохаю: «Вы называетесь людьми, а идолопоклонники (“язычники”, “народы мира”, “чужеземцы”) не называются людьми» (трактат Йевамот, 61).
В отличие от религиозного обоснования уважения к людям, гуманистическое моральное обоснование не прибегает к божественному началу. Люди — вот мера всех моральных вещей. Таким образом, при ответе на вопрос, почему люди заслуживают уважения, гуманистическая моральная теория исходит исключительно из самого человечества и человеческих атрибутов. При всем разнообразии гуманистические попытки обосновать уважение к людям стремятся сделать это непосредственно, не апеллируя к Богу.
Стоящая перед гуманистами проблема заключается в поиске атрибута, обеспечивающего это обоснование, т.е. такой человеческой черты, которая делала бы абсолютно всех людей достойными уважения. Сам факт принадлежности к человеческому роду обычно не признается достаточной причиной для уважения. Он рассматривается как всего лишь описательная характеристика, констатирующая принадлежность к биологическому виду Homo sapiens и лишенная какого бы то ни было нравственного смысла. Вопреки этой распространенной точке зрения я утверждаю: все, чем мы можем оправдать уважение к людям, — это сама принадлежность к человеческому роду или, вернее, способность любого человеческого существа служить образом всего остального человечества.
Впрочем, основной акцент я делаю не на позитивном, а на негативном аспекте этого утверждения. Дело в том, что другие гуманистические решения, строящие обоснование на иных атрибутах, метят либо слишком высоко, либо слишком низко, тогда как сама принадлежность к человеческому роду и есть истинная цель. В качестве примера чересчур низкого прицела приведу уважение к людям как потенциальным жертвам; пример же прицела чересчур высокого — уважение к людям как потенциальным моральным законодателям. Слишком низкий прицел ведет к китчу, слишком высокий — к обожествлению человека. И то, и другое — соблазнительные ловушки, которых следует избегать.
В этой статье я постараюсь объяснить, в чем, по-моему, заключается суть этих ловушек, и, надеюсь, очистить обсуждение проблемы от приставших к нему дешевых эффектов.
3. Моральный китч
Когда-то в юности мне подарили фотоальбом под названием «Семья Человека» («The Family of Man»), в то время чрезвычайно популярный. Альбом этот был выпущен к выставке, где были представлены изображения людей разных рас и этнических групп во всем экзотическом многообразии внешнего облика, запечатленных в общие для всего человечества важные моменты: рождения, вступления в брак, труда и смерти, — но также и веселого смеха, пока жизнь еще продолжается.
Одна мудрая, пожилая, седовласая венгерская еврейка, работавшая со мной в молодежной деревне, увидела альбом, перелистала его и, к моему изумлению, проворчала: «Это китч». Меня ее слова сильно огорчили. Не то чтобы я был в восторге от альбома, но мне нравился подаривший его человек. Спустя много лет я прочел «Мифологии» Ролана Барта, где говорилось о парижской выставке «Великая семья людей». Автор критиковал выставку за провозглашение адамистского представления о единой человеческой природе, скрывающейся под поверхностным — пусть и красочным, экзотическим — разнообразием. Однако это не совсем то, что хотела сказать моя немолодая подруга. Ей эта «Семья Человека», пусть и выполненная с большим мастерством, показалась нестерпимо сентиментальной. Она инстинктивно ощутила тесное сродство китча и сентиментальности.
Впрочем, каков бы ни был смысл ее слов, именно таков смысл моих: сентиментальность есть неотъемлемая составляющая китча. Кроме того, я утверждаю: сентиментальность вредит искусству и может повредить морали. Словом, китч — это не только эпитет для дурного вкуса, но и критический термин, одинаково приложимый к искусству и к морали. Китч бывает не только художественным, но и моральным; во всяком случае, я постараюсь это доказать. Более того, я докажу, что и сентиментальный гуманизм, несмотря на присущие ему благородные чувства, чрезвычайно подвержен обеим формам китча, моральной и эстетической.
В начале 1930-х годов Карл Юнг написал эссе об «Улиссе» Джеймса Джойса. Свойственную роману «атрофию чувств» Юнг счел глотком свежего воздуха, расценив ее как реакцию Джойса на «сентиментальность эпохи». Далее он пишет: «…существует много свидетельств тому, что мы вовлечены в сентиментальную мистификацию невероятных масштабов. Подумайте только о плачевной роли общественных сентиментов во время войны! Вспомните наш так называемый гуманизм!» И, наконец: «Сентиментальность является надстройкой над грубостью и жестокостью» [Юнг 1998: 68—69].
Метафорически использовав предложенное Марксом разделение на базис и надстройку, причем «грубости и жестокости» отводится роль первого, а сентиментальности — последней, Юнг высказал глубокое наблюдение. Ясно, что в грубости и жестокости нет ничего хорошего, но что плохого в сентиментальности? Полагаю, ответ на этот вопрос также отчасти объясняет, чем именно плох китч. Прежде всего, сентиментальность приводит к искажению реальности. Это не значит, что сентиментальность непременно имеет прямое отношение к действительности. Мелодия, сыгранная на скрипке, а лучше — на саксофоне, может быть сентиментальной, однако при этом лишенной конкретного содержания. Но, как справедливо утверждает Мэри Миджли в статье «Жестокость и сентиментальность», сентиментальность подразумевает «ложную репрезентацию мира в угоду нашим чувствам» [Midgley 1979].
В самом деле, сентиментальный китч — это чувствительность второго порядка. Милан Кундера, большой знаток китча, написавший запоминающиеся строки: «Кич[2] вызывает две слезы растроганности, набегающие одна за другой. Первая слеза говорит: Как это прекрасно — дети, бегущие по газону! Вторая слеза говорит: Как это прекрасно — умилиться вместе со всем человечеством при виде детей, бегущих по газону!» — заключал: «Лишь эта вторая слеза делает кич кичем» [Кундера 2014: 279]. Семантическое восхождение с одного уровня («первая слеза») на следующий («вторая слеза») возможно благодаря выбору объекта, наделенного необыкновенной чистотой: ведь едва ли найдется картина более чистая, нежели бегущие по газону дети.
Но как все это связано с нашей проблемой уважения к людям?
Связь вот в чем. Одно из важных обоснований уважения к людям подчеркивает свойственную всем им без исключения способность страдать. Полагаю, что у этой точки зрения есть большие преимущества. Но в ней же кроется и опасность: риск рассматривать людей как жертв. Впрочем, это еще не все. Желая вознести жертв на моральную высоту, их всегда выставляют чистыми и невинными. Именно в этом сказывается сентиментальный китч. Легко требовать уважения к ни в чем не повинным. Однако идея уважения к людям особенно необходима тогда, когда речь идет о тех, кого нельзя назвать безгрешными и чья невиновность лишь частична. Здесь-то сентиментальное искажение действительности, всегда представляющее жертв невинными и чистыми, и подрывает идею того, что все люди нуждаются в уважении и заслуживают его.
Рабство — кем бы ни был раб — это воплощение людской деградации и жестокости. Человек с черной кожей не обязан быть такой же чистой натурой, как дядя Том, чтобы заслуживать к себе — как к человеку — уважительное отношение и не заслуживать унижений, каким подвергает его жестокий хозяин Саймон Легри. Мне кажется, именно о «Хижине дяди Тома» думал Ричард Рорти, оспаривая кантовское «поразительное утверждение об отсутствии всякой связи между сентиментальностью и моралью». По мнению Рорти, «возникновение культуры прав человека, как представляется, ничем не обязано возросшему знанию о морали и всем — слушанию грустных и сентиментальных историй…» [Rorty 1998: 172].
Рорти волен утверждать, что сентиментальность Гарриет Бичер-Стоу способствовала отмене рабства гораздо больше, нежели невозмутимые воззрения Канта на человеческое достоинство. И все же я считаю кантовский протест против сентиментальности правильным и важным. В нем выражена справедливая и необходимая для морального уважения мысль о недопустимости и изображения людей как прежде всего жертв, и настаивания на их чистоте и невинности с целью возбудить сочувствие. Сентиментальность — это грех вдвойне: она принижает человеческое достоинство, выставляя людей жертвами по природе, и искажает действительность, приписывая людям чистоту.
Очень часто такое «сентиментальное воспитание» решает проблему морального уважения к людям путем превращения в жертв абсолютно всех: как собственно жертв, так и преступников. Жестоких преступников выставляют беззащитными жертвами тяжелого детства в неблагополучных семьях и никогда — несущими моральную ответственность взрослыми. Сентиментальный китч создает культуру виктимизации. Фигуру Другого, или Маргинала, он рисует в сентиментальном свете, приписывая таким людям недюжинные душевные богатства, компенсирующие их фактическое бессилие и превращающие их в исполненные чистоты объекты, постоянно притесняемые бессердечными сильными мира сего.
Действительно, совершенно недопустимо унижать ни другого, ни маргинала; но для того, чтобы с ними обращались как с людьми, им не нужны ни выдающиеся качества, ни чистота, ни богатый внутренний мир. В этом, по-моему, важнейшая черта уважения к людям. Оно не зависит ни от каких благородных человеческих черт. Уверен, многим из нас было не по себе увидеть по телевизору, как американские врачи ищут вшей в нечесаных, словно у бездомного, волосах Саддама Хусейна. Это должно было его унизить. И то был пограничный случай между социальным унижением и человеческой деградацией. Несомненно, если бы перед нами предстал явный случай человеческой деградации — например, публичный досмотр интимных частей тела, — мы бы почувствовали, что произошло нечто вопиюще неправильное. Саддам — один из наименее невиновных людей на планете. По сравнению с тем, что сделали в 1958 году с бывшим премьер-министром Ирака Нури аль-Саидом — толпа схватила его, убила и протащила тело по улицам Багдада, — поиск вшей в голове Саддама выглядит таким же наивным, как фильм «Кафе “Багдад”». Но суть в том, что это сравнение ни на что не влияет. Суть — в необходимости уважать человеческое достоинство даже в обращении с такими презренными людьми, как Саддам Хусейн.
Человеческое достоинство не определяется чистотой и невинностью, на которых сосредоточен сентиментальный китч. Китч, как указал Кундера, предполагает абсолютный отказ от любой дряни в нашей жизни как в прямом, так и в переносном смысле слова. Легко морально уважать женщин и детей, словно сошедших с полотен Мурильо. Но трудно уважать людей откровенно дрянных.
Сентиментальный взгляд на людей как на жертв затрагивает не только проблему уважения к людям. Он еще и серьезно влияет на представление о справедливости. Викторианская мораль с удовольствием сосредоточивалась на выставляемых в сентиментальном свете бедных, вместе с тем понимая, что о справедливом распределении благ вниз по социальной лестнице речи не идет. Носитель сентиментального мировоззрения говорит: помогать несчастным беднякам — это в порядке вещей; мы же не бессердечные. Но вводить прогрессивную систему налогообложения? Боже упаси.
Совершенно нормально начинать, как это делает Джон Ролз, с находящихся в наименее благоприятном положении. Но отнюдь не нормально наделять самых обездоленных сентиментальными чертами, при этом игнорируя тех, кто не является подходящим объектом для нашей сентиментальности. В отличие от сентиментальной справедливости, справедливое распределение благ охватывает все ступени социальной лестницы. Я ничего не имею против того, чтобы начать с самых обездоленных, — при условии, что после этого сентиментальность не помешает нам заняться и другими нуждающимися. Я не против того, чтобы начинать с «женщин и детей» как самого яркого примера граждан, лишившихся всего в результате войны, — если только мы на них не остановимся.
Мне кажется очень правильным открыть список ожидающих справедливости не самыми обездоленными, а самыми уязвимыми, теми, кого в библейском иудаизме и кораническом исламе воплощают вдовы и сироты. Оба текста содержат идею, что справедливость — это прежде всего справедливость по отношению к сирым и вдовым. Смысл в том, что они принадлежат к самым уязвимым категориям людей, пусть и не обязательно самым обездоленным. И вдовой, и сиротой можно остаться после смерти богатого человека. И все-таки именно они уязвимее всего с точки зрения способности защитить свои интересы. Мне кажется, это важное соображение о справедливости, способной освободиться от сентиментальности.
Разумеется, для китчевой сентиментальности вдовы и сироты — самые очевидные объекты, однако нельзя забывать, что эти две категории людей могут рассчитывать на справедливость. Торговцы уже не годятся на роль объектов сентиментального китча, но и они могут быть уязвимыми. Индийские коммерсанты в Кампале или китайские — в Пномпене в целом преуспевают больше, чем их соседи, однако с исторической точки зрения они также оказываются уязвимее этих соседей, располагая меньшими возможностями защитить свою жизнь и собственность в условиях враждебной среды. Конечно, они еще не в самом низу шкалы Ролза, но это не значит, что они не должны быть первыми в списке ожидающих справедливости. Женщины и дети, равно как и вдовы и сироты, составляют морально релевантные категории, но я против превращения их в объекты китча.
У сентиментального китча есть и еще одна отрицательная черта: это сопутствующая ему эмоциональная лень. По вышеуказанным причинам китч делает нашу моральную жизнь слишком легкой в эмоциональном отношении. Уважать достойных презрения людей за одну только их принадлежность к человеческому роду очень трудно. Это трудно, даже если мы скажем себе, что моральное уважение не должно требовать особых эмоциональных усилий, поскольку это не оценочное уважение (appraisal-respect), оказываемое за заслуги, а уважение как признание (recognition-respect), всего лишь очерчивающее границы допустимого человеческого обращения. Это трудно именно потому, что мы должны выказывать уважение-признание к тем, к кому не испытываем ни малейшего оценочного уважения. Превращая же объект уважения в чистую жертву, мы маскируем истинную трудность уважения к людям, которых нельзя назвать чистыми и невинными [Darwall 1992].
Надо сделать важную оговорку. Китч — это термин европейский; если угодно, пришедший из старой Европы. Он отдает культурным снобизмом и, как может показаться, снобизмом эмоциональным, пренебрежением простыми чувствами простых людей. Я менее всего хочу показаться культурным снобом, а тем паче снобом эмоциональным. Я лишь хочу предостеречь от моральной опасности сентиментальности.
Подведу итог: идея обосновать моральное уважение к людям их способностью страдать так, как могут страдать лишь люди (включая, кстати говоря, способность страдать от символических действий), потенциально подрывает такое уважение. Рассматривая людей как прежде всего пассивных жертв, она создает культуру виктимности, взращивающую не уважение, а жалость. Чтобы компенсировать эту тенденцию, моральный китч приписывает жертвам чистоту и невинность. Это не всегда соответствует истине, а главное, чистота и невинность не должны быть условиями уважительного отношения к людям.
4. Обожествление у Маркса
Маркс настаивал, что занимается не моралью, а наукой. Однако любой, кто читал Маркса, распознает в его тоне моральную составляющую. Очевиден и ключевой концепт марксистской морали — эксплуатация, грабительский отъем у рабочих прибавочной стоимости, по праву принадлежащей им как единственным производителям благ. Полагаю, Маркс потому считал своим занятием науку, а не мораль, что в первой видел дисциплину строгого мышления, а во второй — нечто сумбурное, рыхлое, сентиментальное. Мораль лишь видит в трудящихся бедных людей, но не уважает их как производителей. Маркс считал, что рабочие подвергаются эксплуатации, однако в первую очередь рассматривал их не как жертв, а как производителей, истинных творцов. По мнению Маркса, мир — это мир людей, построенный трудящимися, а не сотворенный Богом мир природы. Конечно же, природа существует, но связующим звеном между природой и людьми выступает цивилизация. Человеческая цивилизация создана людьми или, вернее, теми из них, кто занимается созидательным трудом, т.е. рабочими.
Маркс осуществил переход от взгляда на людей как на жертв к обожествлению людей как создателей всех ценностей. Правда, не всех людей, а только образцовых представителей человечества — рабочих. Под обожествлением рабочих я подразумеваю приписывание им атрибута, первоначально принадлежавшего Богу: способности творить. Отсюда вытекает предложение отказать тем, кто ничего не создает, в праве называться людьми. Недаром марксизм-ленинизм, воплощая в жизнь марксистское учение, так широко использовал дегуманизирующий термин «паразиты». Паразиты живут за счет производителей. Они не относятся к категории homo faber, принадлежность к которой — единственное, что делает человека человеком. Паразитов следует уничтожать или по меньшей мере радикально «перевоспитывать». Ленин лично выступал за «очистку земли российской от всяких вредных насекомых, от блох — жуликов, от клопов — богатых» [Ленин 1974: 204].
Замечу вскользь, что антисентиментальная позиция Маркса не уберегла коммунизм от китча. Коммунизм был полон пошлости в стиле «солидарность улыбающихся рабочих», призванных олицетворять безоблачное будущее человечества («пошлость» — русский синоним китча, прекрасно прокомментированный еще одним большим его знатоком, Владимиром Набоковым, в книге о Гоголе). Однако коммунистический китч стал очередным прискорбным примером сентиментальности как надстройки жестокости.
5. Обожествление у Канта
Вернемся к проблеме обожествления и сопряженных с ним опасностей. Какая бы человеческая черта ни объявлялась достаточным оправданием уважения к людям, очевидно, что есть она не у всех. На каждую такую черту, говорящую в пользу людей, найдутся болезнь или изъян, лишающие некоторых возможности обладать этой чертой. Поэтому любое подобное свойство, выходящее за рамки самой принадлежности к человеческому роду, сужает круг людей, достойных морального уважения. Все те, на кого этот санкционирующий признак не распространяется, не освящаются узами обожествления, считаясь недостойными.
Современную идею человеческого достоинства — а не статуса и заслуг — как истинной основы уважения к человеческой личности впервые высказал Кант под влиянием Руссо. Написанное Кантом всем хорошо известно, но это еще не значит — хорошо понято.
Верно ли распространенное утверждение, будто Кант порвал с религиозным представлением об отблеске Божией славы как единственной причине уважения к людям? Не предлагает ли Кант секуляризированную версию идеи отраженной славы как источника этого уважения? В конце концов, утверждает же он (в «Основоположении к метафизике нравов»), что «предмет уважения есть <…> исключительно закон» и «все уважение к лицу есть, в сущности, только уважение к закону» [Кант 1997а: 84—85].
По мнению Канта, разумные люди олицетворяют собой закон. Но именно нравственный закон, и только нравственный закон, изначально заслуживает уважения. Люди достойны уважения лишь опосредованно, так как в них отражается слава нравственного закона. Видеть в этих словах Канта идею человеческого достоинства, основанного на отраженном величии закона, — не единственное возможное прочтение. Согласно учению Канта, непосредственная причина уважения к людям заключается в их потенциальной способности создавать нравственный закон. Все разумные, рационально мыслящие люди — потенциальные создатели универсального нравственного закона. В кантовской системе люди функционально эквивалентны божественному законодателю в системе религиозной. В конечном счете мы должны уважать не людей, а человечество в самих себе и в других. Человечество в нас — это способность мыслить рационально или хотя бы разумно, делающая нас потенциальными создателями нравственного закона.
Уважение к людям (рациональным или разумным) выражается, согласно Канту, в отношении к ним как к цели, а не только как к средству. При этом Кант разделяет и обратную импликацию: не уважать людей — значит обращаться с ними как всего лишь с орудиями. Думается, однако, что воплощенное унижение состоит в обращении с людьми не как с простыми орудиями, а как с чем-то, что нельзя использовать даже в этом качестве. Так, нередки рассказы о том, что заключенные концентрационных лагерей, чей труд использовали на заводах по производству боеприпасов для немецкой армии, находили это менее унизительным, нежели те узники, которых принуждали к бессмысленному сизифову труду: например, рыть ямы, а потом снова забрасывать их землей. Это правда, несмотря на тот факт, что изготовленные заключенными боеприпасы использовались против их собственной воюющей стороны.
Сразу возникают два вопроса. Во-первых, как быть с теми, кто обделен разумом, в частности с умственно отсталыми? Освобождает ли нас Кант от необходимости уважать их как людей? Во-вторых, как можно уважать способность, т.е. некий потенциал, которым можно распоряжаться неправильно или злоупотребить? Без сомнения, Рейнхард Гейдрих и Ганс Франк обладали способностью мыслить разумно. Однако оба совершили тягчайшие военные преступления и употребили свои человеческие качества во зло. Должны ли мы уважать их за способность, которой они злоупотребили?
Но Кант выдвинул еще одну черту, оправдывающую уважение к людям: это единственные существа, способные к целеполаганию, а потому они сами по себе тоже являются целью. В сочетании со способностью к разумному мышлению это, с точки зрения Канта, достойно уважения. Однако цели нацистов внушают презрение. Зачем же в таком случае распространять какую бы то ни было форму уважения на тех, кто, будучи способным к целеполаганию, ставит перед собой цели нацизма? Уважать сырой потенциал так же абсурдно, как восхищаться клубами обладателей высокого уровня IQ вне зависимости от того, как эти люди им распоряжаются. (Такие клубы существуют.)
Возникающая при попытках обосновать уважение к людям напряженность между потенциальным и актуальным — симптом гораздо более глубоких противоречий в либеральной мысли. В самом деле, ключевые понятия либеральной морали — «индивид» и «автономия» — отличает системная двойственность. С одной стороны, либеральная мораль утверждает: быть автономным индивидом — вот наивысшее достижение. С другой стороны, предполагается, что все люди и так являются автономными индивидами и, следовательно, заслуживают моральное уважение.
Можно возразить, что Кант поступил бы логичнее, выдвинув презумптивную, а не категорическую концепцию уважения к людям. А именно: следует уважать каждое человеческое существо без исключения, пока или если не выяснится, что тот или иной человек не обладает способностью к разумному мышлению или же серьезно ею злоупотребил.
Как известно, Кант установил связь между уважением и правами. Именно у Канта большинство современных подходов к моральному уважению восприняли идею всеобщего права как такового. На мой же взгляд, для разговора об уважении язык прав не подходит.
В конце войны Сталин предлагал посадить нацистских вождей, раздетых догола, в клетку и провезти в таком виде по всей Европе. Я не вижу их права быть огражденными от такой участи; в конце концов, они совершили все возможное, чтобы лишиться всех прав. Зато вижу веление долга, запрещающего поступать так с любым человеком, включая нацистских вождей. Уважительное обращение с людьми — это долг, не обязательно коррелирующий с правом на уважение.
Является ли уважение к человеческой жизни частью уважения к людям? Полагаю, уважение к человеческой жизни составляет неотъемлемую часть морального уважения к людям даже в тех случаях, когда сами они — например, убийцы — не проявляют ни малейшего уважения к чужой жизни. Смертная казнь должна рассматриваться как чрезвычайно серьезное попрание человеческого достоинства. Кант так не считает. Его карающее уголовное правосудие не знает пощады: кастрация для насильников, рабство для воров, а для убийц — ближе к предмету нашего разговора — смертная казнь. Впрочем, из слов Канта о самоубийстве: «Уничтожать в своем лице субъект нравственности — это то же, что искоренять в этом мире нравственность в самом ее существовании» [Кант 1965: 360] — можно заключить, что уважение к человечеству требует уважения к жизни.
Как бы то ни было, цель моих беглых замечаний по поводу кантовской моральной теории состоит не в том, чтобы внести лепту в толкование Канта, а в том, чтобы указать на стесненный, тревожный характер обожествления людей в его философии. Тревожность эта объясняется тем, что Кант прекрасно понимал: в действительности люди то и дело обманывают наши ожидания и совершают преступления, заслуживающие самой суровой кары. И все-таки есть в них нечто чрезвычайно благородное, и благородство это заключается в самой их человеческой природе. А человеческая природа, с точки зрения Канта, неудобно близка к идее божественного — отсюда обожествление. Блестящий пример такого тревожного обожествления содержится в высказывании: «Моральный закон священен (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него священно» [Кант 1997б: 511].
Ярче всего кантовская тенденция к обожествлению человека проявляется не столько во второй критике, где рассматриваются вопросы нравственности, сколько в третьей, которая посвящена эстетике. Это происходит в части, где обсуждается идея возвышенного как абсолютно великого, а не великого в сравнении с чем-либо. «Истинно возвышенное, — говорит Кант, — надо искать только в душе человека, высказывающего суждение, а не в объекте природы» — т.е. таком объекте, который мы склонны превозносить вследствие свойственного нам чувства возвышенного. По сути, «чувство возвышенного в природе есть уважение к нашему собственному назначению, оказываемое нами объекту природы посредством некоторой подстановки» [Кант 2001: 282—283, 285].
Кант, как я его понимаю, связывает мораль с эстетикой, с идеей священной человеческой природы в нашем лице и с понятием возвышенного. Из идеи возвышенного и вытекает представление о заключенном в нас священном (божественном) начале.
6. Расставить точки над i
Два этих противоположных отношения к людям — сентиментальный китч и обожествление — еще не дают полной картины. Есть и третья возможность: обожествление жертв. Дело не ограничивается обожествлением таких знаменитых, архетипических жертв, как Иисус или Али (в шиитском исламе), двух символов невинной жертвенности — чистой, как агнец. Действительно, в любой культуре, в любой стране культ мучеников питается обожествлением жертв. Наряду с земным китчем существует еще и небесный. Но что же я в таком случае выберу, если меня заставят выбирать между китчем и обожествлением?
Согласно известному утверждению художественного критика Клемента Гринберга, современную альтернативу абстрактному искусству составляет не Микеланджело, а китч. Фигуративное искусство тут бессильно; оно неизбежно обернется китчем. Согласен, фигуративное искусство впадает в китч легче, чем абстрактное, но ведь с исторической точки зрения фигуративное искусство еще и способствовало художественному совершенствованию. Изображение Человека (в общем смысле слова) страдающего с большей вероятностью ведет к китчу, нежели изображение человека как абстракции, почерпнутой из моральной теории. Но я полагаю также, что с исторической точки зрения первое способствует еще и улучшению нравов. При всем моем отвращении к китчу я на стороне нравственного образа Человека страдающего, а не Человека-полубога.
7. Просто быть людьми
Черта, делающая людей достойными морального уважения, состоит в принадлежности к человеческому роду — не более и не менее. Этот критерий позволяет избежать и Сциллы — взгляда на людей как на жертв, — и Харибды — приравнивания их к полубогам. Но тогда по-прежнему встает вопрос о нравственном смысле такой принадлежности. Разве не является этот факт простой биологической характеристикой? А если так, то можно ли основывать на нем моральную категорию уважения к людям?
Вопрос, почему людей следует уважать, имеет двоякий смысл.
С одной стороны, суть этого вопроса сводится к поиску причин уважения к Человеку вообще. С другой стороны, это вопрос о том, почему каждое человеческое существо без исключения достойно уважения, при условии что уважения заслуживают люди вообще.
Обращусь ко второму вопросу.
Чем оправдана необходимость человеческого — т.е. исключающего унижение — обращения с любым человеком? Почему недопустимы унизительные наказания — например, как в тюрьме Абу-Грейб, — за тяжкие преступления, в частности военные?
8. Иконическое обоснование
Религиозное обоснование человеческого достоинства состоит в том, что любой человек — это образ Бога. Я хотел бы предложить гуманистическую интерпретацию этой притягательной идеи.
Человеческая черта, оправдывающая уважение к любому человеку, заключается в способности каждого человеческого существа выступать образом всего человечества.
Иконоборческие жесты допустимы по отношению к статуям Саддама Хусейна, но не к Саддаму Хусейну — пленнику. Возможно, плевать или мочиться на его поверженное изваяние — значит в вульгарной форме оскорблять тирана, принижать его социальный статус, но все это не унижает его как человеческое существо. Статуя — это икона политического культа личности. Однако плененный, беззащитный Саддам Хусейн, каким бы дурным человеком он ни был, по-прежнему несет в себе и воплощает идею человечества — не в абстрактном смысле слова, а в смысле иконического отношения к любому из нас. Плевать в Саддама-человека или мочиться на него — значит осквернять образ человечества. Уважение должны внушать не сам Саддам и не его поступки; но Саддам, имеющий человеческий образ и, следовательно, связанный иконическим отношением с любым другим человеком, — уважения достоин.
«Мое отношение (Einstellung) к нему — это отношение к [его] душе», — пишет Витгенштейн; под «ним» он подразумевает любого другого человека [Витгенштейн 1994: 263]. На мой взгляд, в этих словах выражено интуитивное представление, лежащее в основе идеи об иконическом отношении между людьми. Витгенштейн понимает «душу» не в платоновском или христианском смысле, не как самостоятельную духовную сущность, заточенную в телесной темнице. Для него «душа» — это манифестация человеческой жизни, воплощенная в теле человека. Отношение к душе лежит в основе отношения к людям, разительно отличного от, скажем, отношения к автомату. «Человеческое тело — лучшая картина человеческой души», — гласит его известное высказывание [Витгенштейн 1994: 263].
Действительно, именно тело связывает нас иконическим отношением с другими людьми. На горизонтальных иконических отношениях между человеческими существами держится мораль. Иконическое отношение — это смесь естественной истории с нормативными упражнениями, и все же, как бы то ни было, именно оно делает мораль действенной. Расисты всех мастей и убеждений пытаются создать канонический образ человека — с правильным цветом кожи, или с правильной формой носа, или правильного телосложения (без увечий), — стремясь стигматизировать остальных людей, исключить их из человечества, объявить неполноценными. Идея же горизонтального уважения заключается в способности любого человека, вне зависимости от формы тела, цвета кожи и возраста, иконически представлять все остальное человечество.
Есть разные стратегии, при помощи которых преступники стремятся разрушить иконическую симметрию между собой и своими жертвами. Последних могут обривать наголо, морить голодом до состояния ходячих скелетов, лишенных естественных человеческих очертаний. Или наоборот: преступники могут ходить немытыми, небритыми, отталкивающе неопрятными, внешне напоминая диких зверей, лишенных иконического отношения к жертве. Ричард III думал, что деформированное тело делает его чудовищем, поэтому он может проявлять звериную жестокость к нормально сложенным людям. Но человек, какой бы формы ни было его тело, есть образ другого человека даже тогда, когда человек человеку волк.
Причастность любого человека к иконическим отношениям между людьми лишь в силу обладания человеческим телом — вот что лежит в основе уважения ко всем людям: и к тем, кто поступает праведно, и к тем, кто ведет себя безобразно. Вопреки религиозной точке зрения, люди заслуживают уважения не как образы Бога, а как образы друг друга. В этом суть гуманистического обоснования.
Давайте же уважать — потому что можем — горизонтального человека.
Пер. с англ. Нины Ставрогиной
Библиография / References
[Витгенштейн 1994] — Витгенштейн Л. Философские исследования / Пер. с нем. М.С. Козловой и Ю.А. Асеева // Витгенштейн Л. Философские работы / Сост., вступ. ст. и коммент. М.С. Козловой. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. C. 75—319.
(Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen // Wittgenstein L. Filosofskie raboty / Ed. by M.S. Kozlova. Part 1. Moscow, 1994. P. 75—319. — In Russ.)
[Кант 1965] — Кант И. Метафизика нравов: В 2 ч. / Пер. с нем. С.Я. Шейнман-Топштейн и Ц.Г. Арзаканяна // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. C. 107—438.
(Kant I. Die Metaphysik der Sitten // Kant I. Sochineniya: In 6 vols. Vol. 4. Part 2. Moscow, 1965. P. 107—438. — In Russ.)
[Кант 1997а] — Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения: В 4 т. / Ред. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. C. 39—275.
(Kant I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten // Kant I. Sochineniya: In 4 vols. / Ed. by N. Motroshilova and B. Tuschling. Vol. 3. Moscow, 1997. P. 39—275. — In Russ.)
[Кант 1997б] — Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения: В 4 т. / Ред. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. C. 277—733.
(Kant I. Kritik der praktischen Vernunft // Kant I. Sochineniya: In 4 vols. / Ed. by N. Motroshilova and B. Tuschling. Vol. 3. Moscow, 1997. P. 277—733. — In Russ.)
[Кант 2001] — Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения: В 4 т. / Ред. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. Т. 4. М.: Московский философский фонд, 2001. C. 69—833.
(Kant I. Kritik der Urteilskraft // Kant I. Sochineniya: In 4 vols. / Ed. by N. Motroshilova and B. Tuschling. Vol. 4. Moscow, 2001. P. 69—833. — In Russ.)
[Кундера 2014] — Кундера М. Невыносимая легкость бытия / Пер. с чеш. Н. Шульгиной. СПб.: Азбука, 2014.
(Kundera M. Nesnesitelná lehkost bytí. Saint Petersburg, 2014. — In Russ.)
[Ленин 1974] — Ленин В.И. Как организовать соревнование? // Ленин В.И. Полное собрание сочинений: В 55 т. 5-е изд. Т. 35. М.: Издательство политической литературы, 1974. С. 195—205.
(Lenin V.I. Kak organizovat’ sorevnovanie? // Lenin V.I. Polnoe sobranie sochineniy: In 55 vols. 5th ed. Vol. 35. Moscow, 1974. P. 195—205.)
[Юнг 1998] — Юнг К.Г. Монолог «Улисса» / Пер. с англ. Г. Бутузова // Юнг К.Г., Нойманн Э. Психоанализ и искусство. М.: Ваклер; Рефл-бук, 1998. С. 55—84.
(Jung C.G. Ulysses: A Monologue // Jung C.G., Neumann E. Psikhoanaliz i iskusstvo. Moscow, 1998. P. 55—84. — In Russ.)
[Darwall 1992] — Darwall S.L. Two Kinds of Respect // Ethics and Personality / Ed. by J. Deigh. Chicago: University of Chicago Press, 1992. Р. 65—78.
[Midgley 1979] — Midgley M. Brutality and Sentimentality // Philosophy. 1979. Vol. 54. Р. 385—389.
[Rorty 1998] — Rorty R. Human Rights, Rationality and Sentimentality // Rorty R. Philosophical Papers. Vol. 3: Truth and Progress. Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1998. Р. 167—185.