Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2018
Обсуждая феномен классики в европейской науке, С.Н. Зенкин проводит довольно строгое различие между естественными науками и традиционным знанием. Естественники живут под лозунгом Альфреда Норта Уайтхеда, согласно которому наука, не желающая забыть собственных основателей, обречена. Традиционное знание, напротив, укоренено в собственной истории и ориентировано на нее. К этой категории относятся не только гуманитарные науки, но и художественная литература, религиозное знание, философия. «Впрочем, — отмечает автор, — последняя сегодня сама содержит в себе склонную к экспансии подсистему, ориентирующуюся на естественно-научные принципы безличного знания, — это аналитическая философия» [Зенкин 2009: 283].
Представление о том, что аналитическая философия есть блудный сын семейства гуманитарных наук, не заинтересованный в собственной генеалогии, характерно для континентальных авторов вообще и отечественных в частности. Тем не менее эта точка зрения, как минимум, не совсем справедлива. Аналитическая философия вполне признает, более того, ориентирована на традицию и классиков, пусть «набор» классических авторов и может отличаться от «набора» коллег философов с континента[2]. Причем для аналитической философии характерно не только активное общение с «призраками», Dead White Men[3], но и появление новых классиков, которые «сразу же включаются в состав традиции и требуют столь же пристального внимания, как тексты последней; некоторые из них… заслуживают внимания особенно благоговейного, наряду с основополагающими сакральными текстами изучаемой культуры» [Зенкин 2009: 287].
Продуктивным способом подтверждения этого тезиса представляется анализ конкретных кейсов. В этой работе речь пойдет о статье с лаконичным названием «Вечность», опубликованной в американском «Журнале философии» в 1981 году. Ее авторы, Элеонор Стамп и Норман Кретцман, предложили оригинальную интерпретацию понятия «вечность», которую можно было бы назвать обновленной версией этернализма или неоэтернализмом. Выступив с критикой доминировавшей на тот момент в аналитической теологии концепции темпорализма[4], этот текст стал важным событием в развернувшейся во второй половине XX века дискуссии о природе божественной вечности и во многом определил вектор дальнейшего философского обсуждения понятия. После краткого рассмотрения ключевых положений этой концепции я попытаюсь, во-первых, определить, можно ли говорить о статье Стамп и Кретцмана как о классической в рамках аналитической философии религии, и, во-вторых, проследить, сыграли ли рецензии на этот текст какую-то роль в процессе ее классикализации.
Рождение неоэтернализма
Статью «Вечность» Элеонор Стамп и Нормана Кретцмана можно назвать одним из наиболее влиятельных текстов в англоязычной истории философии и философской теологии XX века[5]. Достаточно сказать, что эта работа спровоцировала несколько дискуссий в академических журналах, а также стала объектом исследования в ряде статей [Lewis 1984; Fitzgerald 1985; Nelson 1987; Leftow 1988; Rogers 1994; Craig 1999]. Как уже было сказано выше, эта работа предложила обновленную концепцию этернализма, причем в контексте безусловного доминирования темпоралистского подхода к вопросу о божественной вечности. Несмотря на небольшой объем, в статье рассматривается почти полный перечень ключевых в данном исследовательском поле вопросов: от истории возникновения понятия до проблемы боговоплощения и рациональности молитвы. Наконец, сама форма изложения в намного большей степени соответствовала сформировавшимся в аналитической философии образцам (формализация аргументов, использование мысленных экспериментов и пр.), чем традиционной истории философии и философии религии. Таким образом, три ключевые «качественные» или «внутренние» характеристики классического текста — научная новизна, богатое научное содержание и совершенство формы — присутствуют в работе [Савельева, Полетаев 2010: 66—68].
Можно зафиксировать три центральных тезиса неоэтернализма Стамп—Кретцмана: (1) переопределение традиционного нарратива, (2) артикуляция и преодоление базовой предпосылки как темпорализма, так и традиционного этернализма, (3) концептуализация понятия одновременности. Каждый из этих тезисов представляется реакцией авторов на предшествующую дискуссию, несмотря на то что Стамп и Кретцман пишут, что понятию «вечность» современные философы уделяют недостаточно внимания [Stump, Kretzmann 1981: 429].
(1) Авторы не претендуют на принципиальную новизну собственной концепции. Несмотря на то что сторонники традиционного этернализма, опираясь на теологическую традицию от Боэция до Фомы Аквинского, рассматривают концепцию Стамп—Кретцмана как чуждую [Helm 2003; Rogers 1994], сами авторы отстаивают тезис, что они лишь предлагают когерентную интерпретацию Боэция (Boe. Cons. V. 6, De Trinitate, 4). Во-первых, это прямой ответ на позицию темпоралистов, для которых Боэций является родоначальником внутренне противоречивой концепции вечности, мутировавшей под влиянием древнегреческой философии и чуждой христианству. Стамп и Кретцман не только отмечают центральность и неотъемлемость концепции Боэция для христианской традиции в целом, но и указывают на историческую укорененность этой концепции в древнегреческой философии [Stump, Kretzmann 1981: 431, 445—446]. Во-вторых, эта позиция позволяет заручиться поддержкой авторитетных «призраков», что важно в функциональном аспекте[6]: концепция неоэтернализма не является философским новоделом, но освещена величием традиции (в этом смысле их подход вполне соответствует принятой в гуманитарных науках модели «канон — комментарии»[7]).
(2) Авторы артикулируют нерефлексивную предпосылку темпорализма и традиционного этернализма, согласно которой вневременность неизбежно предполагает отсутствие длительности[8]. Анализируя словоупотребление Боэция, а также рассматривая «естественное» прочтение классических этерналистских метафор, Стамп и Кретцман приходят к выводу о том, что вечность предполагает вневременную, но длительностную форму существования:
Вечность — это модус существования, который, согласно Боэцию, не сводится ко времени, но и не несовместим с временнóй реальностью <…> Так как вечная сущность вневременна, нет прошлого или будущего, нет раньше или позже внутри этой жизни; события, конституирующие эту жизнь, не могут быть упорядочены последовательно с точки зрения вечности. Кроме того, никакая временнáя сущность или событие не могут быть раньше или позже, так же как в прошлом или будущем по отношению к целостной жизни вечного существа, потому что иначе такая вечная жизнь или существо стали бы частью темпорального ряда [Stump, Kretzmann 1981: 429].
Этот момент принципиально важен в контексте темпоралистской критики, наиболее четко и убедительно выраженной Ричардом Суинберном [Swinburne 1994: 71—73]. Если мы говорим, что нечто существует вне времени и вне длительности, то такое существование принципиально не отличается от небытия. Например, если я не пишу эту статью в некоторое время t1 и не пишу ее в t2, а в не имеющее длительности мгновение между t1 и t2 я пусть даже и очень активно записываю свои мысли, то можно с уверенностью заключить, что в это недлительностное мгновение t1—t2 мною не было написано ни единого слова. Таким образом, жизнь предполагает деятельность, деятельность — длительность, длительность — временность. Оспаривая тождество временности и длительности, Стамп и Кретцман тем не менее описывают вечность как длительностную форму существования.
(3) Третьим краеугольным камнем неоэтернализма Стамп—Кретцмана является идея ET-одновременности (от E — «eternity», «вечность», и T — «time», «время»), отличающейся от T-одновременности (от T — «time», «время»). Согласно позиции темпоралистов, наиболее ярко определенной Э. Кенни:
Сама концепция вневременной вечности, предполагающая, что вся вечность одновременна каждой части времени, представляется коренным образом некогерентной. Так, одновременность обычно понимается как транзитивное отношение. Если А происходит в то же время, что и B, а В происходит в то же время, что С, то А происходит в то же время, что С <…> Но с точки зрения св. Фомы, набор мной текста этой статьи одновременен со всей вечностью. Кроме того, с этой точки зрения великий пожар Рима одновременен со всей вечностью. Следовательно, пока я набираю эти самые слова, Нерон бессердечно пиликает на скрипке [Kenny 1979: 38—39][9].
Как отмечают Стамп и Кретцман, такое понимание одновременности — неоправданное упрощение концепта, осуществленное под диктатом обыденного словоупотребления. Авторы ссылаются здесь на специальную теорию относительности Альберта Эйнштейна, в рамках которой понятие одновременности проблематизируется, вскрывая собственную относительность и нетранзитивность. Обсуждение вопроса об одновременности, как настаивают Стамп и Кретцман, должно учитывать две системы отсчета — божественную вечную и человеческую темпоральную, временну´ю [Stump, Kretzmann 1981: 439—440][10]. Таким образом, критика Э. Кенни, основанная на обыденном словоупотреблении, в принципе неспособна учитывать специфику существования вечного существа, так как «работает» только с одной, временнóй системой отсчета. Мнимое же противоречие возникает только вследствие попытки рассмотреть вечность исключительно с точки зрения временного существа и распространить абсурдность такого взгляда на существо вечное.
Итак, неоэтернализм Стамп—Кретцмана основывается на трех тезисах, первый из которых направлен на укоренение их концепции в традиции, второй атакует предпосылку конкурирующих концепций, третий переопределяет ключевое (и наиболее проблемное) понятие всей дискуссии. Здесь будет уместно обратиться к понятиям культурного резонанса и пластичности текста, предложенным британским социологом Питером Баером в качестве важнейших «внешних» характеристик классического текста. Согласно Баеру, культурный резонанс предполагает:
Работа, о которой идет речь, должна восприниматься как достаточно привлекательная и полезная, чтобы быть признанной жизненно важной для определенного культурного проекта, или как очевидно несовместимая с ним и поэтому провоцирующая дискуссию и заставляющая говорить о себе [Baehr 2002: 123][11].
Статья «Вечность» в этом смысле представляется практически идеальным примером текста, вызывающего культурный резонанс: с одной стороны, она выступила против наиболее влиятельной в аналитической философии религии концепции темпорализма, с другой стороны, она оказала поддержку многовековой традиции этернализма. Вторая необходимая характеристика классической работы — пластичность текста, предполагающая оставление широкого простора для интерпретации работы читателями и исследователями, что во многом предполагает всеобщность, а также размытость (vagueness) теории или концепции [Baehr 2002: 125]. Создается впечатление, что строгость формулировок (вплоть до формализации) и структурная четкость текста Стамп и Кретцмана противоречит этому требованию. Тем не менее междисциплинарность их статьи (или, по крайней мере, принадлежность разным направлениям и субдисциплинам в рамках одного дисциплинарного поля) обеспечивает ей достаточную степень пластичности: этот текст прочитывается по-разному и используется для разных целей историками философии, медиевистами, филологами, само собой, философами религии и теологами.
Классикализация неоэтернализма
Говоря о способах определения понятия «классика», самым простым представляется номинальный, т.е. классики — это те, кого называют классиками. Такое определение является тавтологичным и для дисциплин, обладающих богатой историей, неизбежно смешивает «классику» и «источники». При таком определении классиками, например, в исторической науке оказываются, прежде всего, античные историки [Савельева 2009: 295], а в философии религии или теологии — ключевые фигуры средневековой религиозной мысли. Номинальный подход в определении классики вообще с трудом применим к современной классике, которая в таком случае маркируется не как непосредственно «классическая», но, например, «фундаментальная», «влиятельная», «выдающаяся», «основополагающая»[12]. Если для современных работ мы делаем поправку на такую синонимию, то работу Стамп и Кретцмана мы можем назвать «классической»: даже в скупой на эпитеты англо-американской традиции эта работа характеризуется как «плодотворная» или «фундаментальная» (seminal), «весьма/самая влиятельная» (highly/the most influential) [Padgett 1992: 66; Craig 1999: 521; Kukkonen 2012: 526; Holland 2012: 3; Jensen 2014: 49].
Второй способ определения классики можно назвать функциональным. При таком понимании классические тексты или авторы становятся необходимым условием приобщения к дисциплине и профессии молодых ученых, т.е. классика — это то, что изучается в классах [Руткевич 2009: 409; Савельева, Полетаев 2010: 49—63]. Опять же, для дисциплин с богатой историей такое понимание классики враждебно к современным авторам. Так, например, образование философа традиционно осуществляется через знакомство студента с рядом образцовых текстов и ключевых фигур (принцип обучения философии через историю философии), тогда как ключевые дискуссии в современной философии становятся частью не образования «в классах», но непосредственной работы философа. С определенными оговорками статья Стамп и Кретцмана может быть причислена к «классическим» и по этому критерию. Если обратиться к программам или спискам чтения (reading lists) по философии религии в традиционно сильных университетах в этой области или к специализированным энциклопедиям и руководствам (handbooks), рассматриваемая статья в них практически всегда присутствует [Von Wachter 2002; Helm 2010; Ganssle 2016; Murray, Rea 2008; Taliaferro, Draper, Quinn 2010; Taliaferro, Marty 2010; Leftow 2014].
Соответственно, третий способ определения классики можно назвать референциальным. Этот способ оставляет бóльшую возможность учитывать современную классику, так как классическими, при таком определении, оказываются работы и авторы, которые определяют текущую исследовательскую повестку и не теряют актуальности с течением времени. Такая классичность может быть продемонстрирована с помощью количественных показателей. Однако перед тем, как перейти к статистике, нужно сделать одну важную оговорку. Как отмечают И.М. Савельева и А.В. Полетаев, авторы наиболее подробного исследования феномена классики в науках о человеке:
Поиски «классики» бессмысленно вести на уровне дисциплин в целом (будь то физика или история), поскольку любая научная дисциплина не является однородным объектом. В современных науковедческих исследованиях в рамках дисциплин (наук) обычно выделяют более узкие «специальности» или «направления»; кроме того, наряду со специальностями в каждой дисциплине существуют и более мелкие структуры — «исследовательские области». В каждом научном направлении и даже исследовательской области могут быть свои собственные классические труды [Савельева, Полетаев 2010: 179].
Это замечание весьма важно в контексте этой работы, так как аналитическая философия религии, во-первых, является субдисциплиной внутри аналитической философии, во-вторых, обладает значительной внутренней дифференциацией. Так, здесь есть свои классики, занимающиеся, например, эпистемологическими основаниями религиозной веры или вопросами религиозной этики. Можно сказать даже больше, ведь в рамках аналитической теологии есть узкие специалисты, занимающиеся «отдельными» божественными атрибутами — например, вечностью, простотой или всеведением. Хотя постоянный «переход» во все более специализированные исследовательские поля, со своими все менее значительными в рамках всей дисциплины «локальными» классиками, представляется эвристически непродуктивным[13], сам факт стремительно возрастающей специализации науки и влияния локальных классиков в рамках того или иного философского направление игнорировать нельзя.
Итак, рассмотрим показатели цитируемости статьи Стамп и Кретцмана на основе данных Google Scholar. Google Scholar — бесплатная поисковая система и база научных публикаций. Главное преимущество этой базы состоит в том, что она учитывает все форматы научной литературы — статьи, монографии, коллективные монографии, сборники статей и трудов конференций, диссертации и пр.[14] Еще одно преимущество базы — в ее открытости авторам и пользователям, в противоположность герметичным базам, например Web of Science и Scopus. Обе учитывают лишь ссылки внутри входящих в каждую базу текстов и, кроме того, требуют платной подписки. Главный недостаток этой базы — в непрозрачности ее функциональных механизмов: программисты не раскрывают критерии определения «научности» текстов, охват научных журналов и способы их фильтрации и т.д.
Здесь же необходимо сделать два методических замечания. Первое из них очевидное: более старые статьи, при прочих равных условиях, имеют большее количество ссылок. Поэтому общее количество ссылок на ту или иную работу необходимо рассматривать в динамике. Второе, возможно, менее очевидное: изменяющиеся институциональные условия существования науки обуславливают рост количества научных публикаций, рост количества журнальных статей в одном выпуске журнала, наконец, рост количества ссылок в одной журнальной статье [Савельева, Полетаев 2010: 143]. С учетом двух этих моментов, ключевой интерес представляют не столько абсолютные показатели, сколько сравнение количества ссылок в диахронной перспективе[15].
Итак, рассмотрим ссылки на статью «Вечность» Стамп и Кретцмана по годам (общее количество ссылок — 283[16]):
Рис. 1. Ссылки на [Stump, Kretzmann 1981]
Диаграмма демонстрирует характерный для наук о духе «хвост недоиспользуемости» слева: гуманитарные исследования обычно проходят более долгий, чем естественно-научные, период адаптации и оценивания, что предопределяет малое количество ссылок на только что вышедшие работы[17]. Небольшое увеличение количества ссылок в конце 80-х — начале 90-х годов можно объяснить тем, что в это же время выходят несколько текстов Стамп и Кретцмана [Stump, Kretzmann 1985; 1987; 1991], в которых обсуждаются теологические вопросы с отсылкой к концепции неоэтернализма. Важно отметить, что статья сохраняет к себе пристальное внимание в последующие годы и спустя двадцать лет после публикации демонстрирует более внушительные показатели цитируемости, чем в первые десять лет.
Для сравнения рассмотрим показатели цитируемости статьи «Время и вечность в теологии» одного из пионеров темпорализма, Уильяма Нила (общее количество ссылок — 90):
Рис. 2. Ссылки на [Kneale 1961]
Здесь бросается в глаза значительно более длинный «хвост» слева, который можно объяснить тем, что, несмотря на рост интереса к метафизической проблематике на протяжении 1960—1970-х годов, вопрос о вечности все же оставался периферийным для аналитических философов. Мы наблюдаем тем не менее сохраняющийся интерес к работе, хотя небольшое количество ссылок (90 у Нила за 56 лет против 283 у Стамп и Кретцмана за 36) не позволяет говорить о тексте Нила как о современной классике.
Сравним эти показатели с показателями цитируемости манифеста Алвина Плантинги «Совет христианским философам», который принадлежит более широкой области философии религии как таковой (общее количество ссылок — 185):
Рис. 3. Ссылки на [Plantinga 1984]
Здесь, как и в первом случае, мы видим характерный период недоиспользуемости статьи после публикации и растущий интерес в последующее время, что соответствует указанной логике «классичности».
Наконец, выйдем в пространство иной субдисциплины в рамках аналитической философии — аналитической философии времени — и рассмотрим парадигмальную статью Дэвида Льюиса, положившую начало философскому обсуждению возможности путешествий во времени (общее количество ссылок — 484):
Рис. 4. Ссылки на [Lewis 1976]
Здесь наблюдается значительный «хвост» слева, объяснимый, так же как и в случае с текстом У. Нила, отсутствием исследовательской области на момент публикации статьи. Статья приобретает все больший интерес вместе с оформлением аналитической философии времени как самостоятельной субдисциплины и ростом популярности проблемы путешествий во времени, о чем свидетельствует перманентный интерес к тексту в последние 10—15 лет.
Само собой, не все статьи, посвященные проблеме божественной вечности, были удостоены того внимания, которое получили тексты Нила и, в особенности, Стамп и Кретцмана. Рассмотрим для сравнения несколько статей, посвященных проблеме божественной вечности. Эти статьи были написаны авторитетными авторами (Кэтрин Роджерс, Пол Хельм, Уильям Лэйн Крэйг) и опубликованы в ведущих академических философских журналах («Proceedings of the Aristotelian Society», «Religious Studies»):
Рис. 5. Ссылки на [Craig 1978; Helm 1989; Rogers 1994]
Принимая во внимание совсем небольшое количество ссылок, делать какие-то выводы на основе количественных показателей невозможно, хотя эти статьи, безусловно, достойны внимания и по-своему важны в рамках развития аналитической философии религии.
Итак, вернемся к показателям цитируемости статьи Стамп и Кретцмана. Их текст вполне соответствует референциальной логике определения классики: после небольшого периода недоиспользуемости статьи с момента публикации она приобретает все большее влияние в следующие годы, а сегодня представляется неотъемлемой частью обсуждения проблемы божественной вечности.
Таким образом, статья Стамп и Кретцмана с определенными оговорками соответствует даже максимальному требованию «классичности», т.е. одновременному соответствию текста номинальному, функциональному и референциальному критериям [Полетаев 2009: 12—13]: она опознается как классическая в сообществе (правда, при признании синонимии «классический»/«основополагающий»/«влиятельный» и пр.), она используется в образовательном процессе, т.е. изучается в классах (по крайней мере, в тех университетах и у тех профессоров, которые считаются авторитетными в области философии), она активно включена в современную исследовательскую повестку (однако, учитывая специфичность и периферийность субдисциплины, на нее не так много ссылок). В этой связи интересно рассмотреть, повлияли ли на классикализацию статьи Стамп и Кретцмана рецензии, появившиеся в первые годы после публикации «Вечности».
Рецензии и классикализация
В рамках этой статьи рецензия понимается не узко, как специфический жанр научной литературы, но расширительно, как тип научного текста, сосредоточенный на конкретной работе другого автора[18]. Такие распространенные в англоязычной традиции жанры, как review articlesили discussion articles, относятся к рецензии в широком смысле. Несмотря на то что журнальные статьи редко становятся объектом рецензирования, «Вечность» Стамп и Кретцмана получила феноменальный рецензионный отклик: уже в первые годы после публикации появилось несколько работ, в которых артикулировались, анализировались и критиковались ключевые идеи статьи.
Стоит сказать, что сами рецензии представляются самостоятельными и самодостаточными научными текстами, которые довольно активно используются в исследовательской литературе. В Google Scholar зафиксировано около 50 ссылок на первые три рецензии, т.е. почти четверть от числа ссылок на оригинальную статью:
Рис. 6. Ссылки на [Lewis 1984; Fitzgerald 1985; Nelson 1987]
Несмотря на то что показатели рецензий вполне сопоставимы с показателями упомянутых выше «проходных» статей[19], говорить о популяризации исходного текста через рецензии едва ли уместно. Академический этикет предполагает обязательную ссылку на «оригинальную» работу при использовании «зависимой» рецензии. Если посмотреть тексты, в которых есть ссылки на рецензии, подавляющее большинство из них содержит и ссылку на статью Стамп и Кретцмана. В тех случаях, когда ссылка отсутствует, речь идет скорее об аномалии, чем о сознательном исключении из поля внимания автора «первоисточника»[20]. Таким образом, количественные показатели мало что могут сказать нам о роли рецензии в процессе классикализации и даже просто популяризации текста в академическом сообществе.
Обращают на себя внимание перемена модальности рецензий и их функциональная роль в диахронной перспективе. Первые отклики — более критичные, направленные на анализ ключевых положений Стамп и Кретцмана с целью выявления проблемных мест и слабых аргументов [Lewis 1984; Fitzgerald 1985; Nelson 1987]. Как было указано выше, статья появляется при доминирующем положении темпорализма в аналитической теологии, а потому статья «Вечность» довольно быстро становится объектом критики и в самостоятельных текстах темпоралистов [Swinburne 1994]. Опираясь, в том числе, на уже состоявшуюся рецензионную критику, текст Стамп и Кретцмана рассматривается как неотъемлемый элемент дискуссии о понятии «вечность». Рецензии, таким образом, провоцируют создание проблемного поля вокруг текста, что впоследствии способствует легитимации концепции в исследовательском поле.
Если «первое прочтение»[21] в большей степени определяется критикой аргументов и тезисов в сложившемся идейном контексте, то второй этап осмысления можно было бы назвать борьбой за родословную. Сторонники традиционного этернализма пытаются отказать концепции Стамп и Кретцмана в «праве на Боэция» [Rogers 1994; Craig 1999], так же как и стремятся продемонстрировать в уже самостоятельных работах невозможность приписывания прочим средневековым классикам ключевых тезисов неоэтернализма [Helm 2003; Rogers 2008]. Таким образом, если на первом этапе рецензии легитимируют присутствие неоэтернализма в исследовательском поле, то на втором этапе способствуют определению места концепции неоэтернализма внутри исследовательского направления.
Третий этап характеризует приобретение неоэтернализмом всех атрибутов классичности: постоянно возрастает количество ссылок на этот текст, оформляется эпонимия концепции [Craig 1999]; она приобретает статус необходимой, обязательной в аналитической теологии, о чем свидетельствует ее присутствие в хэндбуках и энциклопедиях. Здесь, можно сказать, происходит переход к историко-философскому осмыслению неоэтернализма, при котором рецензионная критика становится важным источником для понимания становящегося классическим текста[22].
При обращении к содержанию рецензий первое, что бросается в глаза, — это роль рецензии в артикуляции ключевых тезисов текста. Три рассмотренные выше ключевые идеи текста Стамп и Кретцмана довольно четко опознаются всеми рецензентами как центральные и подвергаются всестороннему анализу. Так, для более исторически заинтересованного автора (Герберт Нельсон) важным объектом критики становится попытка присвоения неоэтернализмом Боэция, для более аналитически ориентированных авторов (Делмас Льюис, Пол Фитцджеральд) — предложенная авторами концептуализация вечности как вневременной длительности и проблематизация понятия одновременности. Таким образом, через рецензии определяются те узловые элементы оригинального текста, которые впоследствии становятся визитной карточкой концепции. Иными словами, рецензии становятся своеобразным проводником в дальнейшее бытование концепции, что имеет большее значение даже не для конкретных идей или теорий, но для состояния исследовательского поля в целом. Рецензии обогащают и конкретизируют дискуссию, позволяя исследователям «встать на плечи» состоявшейся дискуссии.
Второй момент, характеризующий, опять-таки, не столько процесс классикализации конкретной статьи, сколько состояние субдисциплины, — это отношение автора к критике и критикам. Так, Стамп и Кретцман почти сразу же пишут ответ на рецензию Пола Фитцджеральда [Stump, Kretzmann 1987], а спустя пять лет предлагают пересмотренную версию неоэтернализма [Stump, Kretzmann 1992]: почти половина их текста посвящена поименному ответу на все критические замечания коллег-рецензентов. В этом смысле отчетливый и прослеживаемый в исследовательской литературе цикл рецепции (текст — рецензия — ответ на рецензию) позволяет говорить о состоятельности и зрелости аналитической теологии, а рецензия здесь оказывается эффективным способом научной коммуникации и дискуссии.
Третий момент, на который стоит обратить внимание, обнаруживается в диахронной перспективе. Переосмысляя концепцию неоэтернализма в свете произошедшей полемики, Стамп и Кретцман предлагают пересмотренную концепцию ET-одновременности [Stump, Kretzmann 1992: 473—478], отчасти признавая убедительность аргументации своих критиков. Что важно, сложившаяся дискуссия в большей степени способствует кристаллизации второго ключевого тезиса неоэтернализма — возможности вневременной длительности. Именно эта идея становится фундаментом для дальнейшей жизни неоэтернализма. Так, Брайан Лефтоу, симпатизирующий исходным идеям Стамп и Кретцмана, предлагает концепцию квазитемпоральной вечной жизни (Quasi—Temporal Eternality) [Leftow 1991]; Алан Паджет, изначально критически дистанцирующийся от концепции Стамп и Кретцмана, развивает в своих работах идею различия физического (эмпирического) времени, метрического по своей сути, и метафизического времени, не подчиняющегося законам природы [Padgett 1989; 1992]; напротив, Кэтрин Роджерс в статье с характерным названием «У вечности нет длительности» выступает с критикой концепции неоэтернализма, а идея длительностной вечности выступает в качестве условия различия неоэтернализма и традиционного этернализма [Rogers 1994][23]. Таким образом, рецензии не только артикулируют ключевые положения рассматриваемой работы и выступают в качестве площадки для научной дискуссии, но и помогают скорректировать исходную концепцию.
* * *
Интуитивно понятно, что институт рецензирования должен быть связан с феноменом классикализации. По крайней мере, если речь идет о современной классике. На основе проведенного анализа можно сделать несколько выводов о природе этой связи.
Во-первых, есть все основания говорить, что рецензии выступают как эффективный механизм артикуляции ключевых идей исходного текста, как площадка для научной коммуникации и как триггер идей, в дальнейшем получающих развитие в рамках концепции. Хотя эти функции, так или иначе, уже подразумеваются самой жанровой спецификой рецензии, не все рецензии способны хорошо их выполнять.
Во-вторых, рецензии играют и вполне самостоятельную научную роль, способствуя легитимации концепции в рамках исследовательского поля и дальнейшему переоформлению этого поля. Хотя традиционно рецензии воспринимаются как «зависимый», а иногда и «второсортный» научный продукт, они формируют дискуссионное поле, которое определяет и дальнейшую судьбу концепции, и, отчасти, судьбу субдисциплины. Рецензия обручена с рецензируемым текстом, но вовсе не обречена оставаться в его тени.
Наконец, в-третьих, рецензии выступают как неотъемлемый элемент цикла рецепции той или иной концепции, а потому выступают в качестве индикатора самодостаточности и здоровья субдисциплины. Так, рецензионные дискуссии вокруг статьи «Вечность» Элеонор Стамп и Нормана Кретцмана свидетельствуют о состоянии аналитической философии религии. Можно сказать, что в зеркале рецензий отражается не только конкретная концепция, но зрелость, самодостаточность и состоятельность аналитической теологии в целом[24].
Библиография / References
[Вахштайн 2009] — Вахштайн В.С. «Неудобная» классика: творческое наследие Ирвинга Гофмана // Классика и классики в социальном и гуманитарном знании / Отв. ред. И.М. Савельева, А.В. Полетаев. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 64—101.
(Vakhshtayn V.S. «Neudobnaya» klassika: tvorcheskoye naslediye Irvinga Gofmana // Klassika i klassiki v sotsial’nom i gumanitarnom znanii / Ed. by I.M. Savelieva, А.V. Poletayev. Moscow, 2009. P. 64—101.)
[Дубин, Рейтблат 2003] — Дубин Б., Рейтблат А.И. Литературные ориентиры современных журнальных рецензентов // НЛО. 2003. № 59. C. 557—570.
(Dubin B., Reytblat А.I. Literaturnyye oriyentiry sovremennykh zhurnal’nykh retsenzentov // NLO. 2003. № 59. P. 557—570.)
[Зенкин 2009] — Зенкин С.Н. Гуманитарная классика: между наукой и литературой // Классика и классики в социальном и гуманитарном знании / Отв. ред. И.М. Савельева, А.В. Полетаев. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 281—293.
(Zenkin S.N. Gumanitarnaya klassika: mezhdu naukoy i literaturoy // Klassika i klassiki v sotsial’nom i gumanitarnom znanii / Ed. by I.M. Savelieva, А.V. Poletayev. Moscow, 2009. P. 281—293.)
[Плешков 2017] — Плешков А.А. Понятие «вечность» в современной аналитической теологии: вызов темпорализма // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2017. № 2. С. 264—289.
(Pleshkov A.A. Ponjatie «vechnost’» v sovremennoj analiticheskoj teologii: vyzov temporalizma // Gosudarstvo, religija, Cerkov’ v Rossii i za rubezhom. 2017. № 2. P. 264—289.)
[Полетаев 2009] — Полетаев А.В. Классика в общественных науках // Классика и классики в социальном и гуманитарном знании / Отв. ред. И.М. Савельева, А.В. Полетаев. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 11—49.
(Poletayev А.V. Klassika v obshchestvennykh naukakh // Klassika i klassiki v sotsial’nom i gumanitarnom znanii / Ed. by I.M. Savelieva, А.V. Poletayev. Moscow, 2009. P. 11—49.)
[Руткевич 2009] — Руткевич А.М. К вопросу о классике в философии // Классика и классики в социальном и гуманитарном знании / Отв. ред. И.М. Савельева, А.В. Полетаев. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 402—418.
(Rutkevich А.M. K voprosu o klassike v filosofii // Klassika i klassiki v sotsial’nom i gumanitarnom znanii / Ed. by I.M. Savelieva, А.V. Poletayev. Moscow, 2009. P. 402—418.)
[Савельева 2009] — Савельева И.М. Классика в историографии: формы присутствия // Классика и классики в социальном и гуманитарном знании / Отв. ред. И.М. Савельева, А.В. Полетаев. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 294—331.
(Savelieva I.M. Klassika v istoriografii: formy prisutstviya // Klassika i klassiki v sotsial’nom i gumanitarnom znanii / Ed. by I.M. Savelieva, А.V. Poletayev. Moscow, 2009. P. 294—331.)
[Савельева, Полетаев 2009] — Савельева И.М., Полетаев А.В. Введение. Должны ли ученые общаться с призраками? // Классика и классики в социальном и гуманитарном знании / Отв. ред. И.М. Савельева, А.В. Полетаев. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 5—10.
(Savelieva I.M., Poletayev А.V. Vvedenie. Dolzhny li uchenye obshhat’sja s prizrakami? // Klassika i klassiki v sotsial’nom i gumanitarnom znanii / Ed. by I.M. Savelieva, А.V. Poletayev. Moscow, 2009. P. 5—10.)
[Савельева, Полетаев 2010] — Савельева И.М., Полетаев А.В.Классическое наследие. М.: ВШЭ, 2010.
(Savelieva I.M., Poletayev А.V. Klassicheskoye naslediye. Moscow, 2010.)
[Степанов 2016] — Степанов Б.Е. «Кризис жанра»: книжные рецензии в перспективе исследований научной коммуникации // Laboratorium. 2016. № 8 (1). C. 82—106.
(Stepanov B.E. «Krizis zhanra»: knizhnyye retsenzii v perspektive issledovaniy nauchnoy kommunikatsii // Laboratorium. 2016. № 8 (1). P. 82—106.)
[Baehr 2002] — Baehr P. Founders, Classics, Canons: Modern Disputes over the Origins and Appraisal of Sociology’s Heritage. New Brunswick, New Jersey: Transaction Publishers, 2002.
[Craig 1978] — Craig W.L. God, Time, and Eternity // Religious Studies. 1978. Vol. 14 (4). P. 497—503.
[Craig 1999] — Craig W.L. The Eternal Present and Stump-Kretzmann Eternity // American Catholic Philosophical Quarterly. 1999. Vol. 73. P. 521—536.
[Fitzgerald 1985] — Fitzgerald P. Stump and Kretzmann on Time and Eternity // The Journal of Philosophy. 1985. Vol. 82. № 5. P. 260—269.
[Ganssle 2016] — Ganssle G.E. God and Time // Internet Encyclopedia of Philosophy: http://www.iep.utm.edu/god-time/#H9.
[Helm 1989] — Helm P. Omniscience and eternity // Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes. 1989. Vol. 63. P. 75—87.
[Helm 2003] — Helm P. [1988] Eternal God: A Study of God without Time. Oxford: Oxford University Press, 2003.
[Helm 2010] — Helm P. Eternity // Stanford Philosophy Encyclopedia: http://plato.stanford.edu/entries/eternity/.
[Holland 2012] — Holland R.A. God, Time, and the Incarnation. Eugene, Oregon: Wipf & Stock Publishers, 2012.
[Jensen 2014] — Jensen A.S. Divine Providence and Human Agency: Trinity, Creation and Freedom. Aldershot: Ashgate, 2014.
[Kenny 1969] — Kenny A. Intellect and Imagination in Aquinas // Aquinas. A Collection of Critical Essays / Ed. by A. Kenny. London, 1969. P. 273—296.
[Kenny 1979] — Kenny A. The God of the Philosophers. Oxford: Clarendon Press, 1979.
[Kneale 1961] — Kneale W. Time and Eternity in Theology // Proceedings of the Aristotelian Society, New Series. 1960—1961. Vol. 61. P. 87—108.
[Kukkonen 2012] — Kukkonen T. Eternity // The Oxford Handbook of Medieval Philosophy / Ed. by J. Marenbon. Oxford: Oxford University Press, 2012. P. 525—546.
[Lariviere et al. 2008] — Lariviere V., Archambault E., Gingras Y., Wallace M.L. The Fall of Uncitedness // Abstracts of the 10th International Conference on Science and Technology Indicators, Vienna, Austria. P. 279—282 (http://www.ost.uqam.ca/Portals/0/docs/Chapitres/uncitedness_vienna.pdf).
[Leftow 1988] — Leftow B. The Roots of Eternity // Religious Studies. 1988. Vol. 24. № 2. P. 189—212.
[Leftow 1991] — Leftow B. Time and Eternity. Ithaca: Cornell University Press, 1991.
[Leftow 2014] — Leftow B. Philosophy of Religion Reading List (Oxford) // https://weblearn.ox.ac.uk/access/content/group….
[Lewis 1976] — Lewis D. The paradoxes of time travel // American Philosophical Quarterly. 1976. Vol. 13(2). P. 145—152.
[Lewis 1984] — Lewis D. Eternity Again: A Reply to Stump and Kretzmann // International Journal for Philosophy of Religion. 1984. Vol. 15. № 1/2. P. 73—79.
[Martinich 2001] — Martinich A.P. Introduction // The Blackwell Companion to Analytic Philosophy Philosophy / Ed. by A.P. Martinich, D. Sosa. Malden, Mass.: Blackwell, 2001. P. 1—5.
[Murray, Rea 2008] — Cambridge Introduction to the Philosophy of Religion / Ed. by M.J. Murray, M.C. Rea. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
[Nelson 1987] — Nelson H.J. Time(s), Eternity, and Duration // International Journal for Philosophy of Religion. 1987. Vol. 22. № 1/2. P. 3—19.
[Oppy 2003] — Oppy G. The devilish complexities of divine simplicity // Philo. 2003. Vol. 6(1). P. 10—22.
[Padgett 1989] — Padgett A.G. God and Time: Toward a New Doctrine of Divine Timeless Eternity // Religious Studies. 1989. Vol. 25. № 2. P. 209—215.
[Padgett 1992] — Padgett A.G. God, Eternity and the Nature of Time. New York: Sf. Martin’s Press; London: Macmillan, 1992.
[Plantinga 1984] — Plantinga A. Advice to Christian philosophers // Faith and Philosophy. 1984. Vol. 1(3). P. 253—271.
[Rocca 2004] — Rocca G.P. Speaking the Incomprehensible God: Thomas Aquinas on the Interplay of Positive and Negative Theology. Washington, D.C: Catholic University of America Press, 2004.
[Rogers 1994] — Rogers K.A. Eternity has no Duration // Religious Studies. 1994. Vol. 30. № 1. P. 1—16.
[Rogers 2008] — Rogers K.A. Anselm on Freedom. Oxford: Oxford University Press, 2008.
[Smith 2002] — Smith Q. Language and Time. Oxford: Oxford University Press, 2002.
[Sorabji 1983] — Sorabji R. Time, Creation and the Continuum. London: Duckworth, 1983.
[Stump 2015] — Stump E. CV // http://www.slu.edu/colleges/AS/philos/site/resources/faculty-cv/Stump-CV-9-15.pdf.
[Stump, Kretzmann 1981] — Stump E., Kretzmann N. Eternity // Journal of Philosophy. 1981. № 78(8). P. 429—458.
[Stump, Kretzmann 1985] — Stump E., Kretzmann N. Absolute Simplicity // Faith and Philosophy. 1985. № 2. P. 353—382.
[Stump, Kretzmann 1987] — Stump E., Kretzmann N. Atemporal Duration: A reply to Fitzgerald // Journal of Philosophy. 1987. Vol. 84(4). P. 214—219.
[Stump, Kretzmann 1991] — Stump E., Kretzmann N. Prophecy, Past Truth, and Eternity // Philosophical Perspectives. 1991. № 5. P. 395—424.
[Stump, Kretzmann 1992] — Stump E., Kretzmann N. Eternity, Awareness, and Action // Faith and Philosophy. 1992. Vol. 9. P. 463—482.
[Swinburne 1994] — Swinburne R. The Christian God. Oxford: Clarendon Press, 1994.
[Taliaferro, Draper, Quinn 2010] — Blackwell Companion to Philosophy of Religion / Ed. by Ch. Taliaferro, P. Draper, Ph. L. Quinn. Oxford: Blackwell, 2010.
[Taliaferro, Marty 2010] — A Dictionary of Philosophy of Religion / Ed. by Ch. Taliaferro, E. J. Marty. N.Y., L.: Continuum, 2010.
[Von Wachter 2002] — Von Wachter D. Philosophy of Religion Reading List (Oxford) // http://www.von-wachter.de/lehre/ReadingPoR.htm.
[1] Статья подготовлена в ходе исследования (№ 16-05-0031) в рамках Программы «Научный фонд Национального исследовательского университета “Высшая школа экономики” (НИУ ВШЭ)» в 2016 году и с использованием средств выделенной НИУ ВШЭ субсидии на государственную поддержку ведущих университетов Российской Федерации в целях повышения их конкурентоспособности среди ведущих мировых научно-образовательных центров.
[2] Один из редакторов Блэкуэллского справочника по аналитической философии, Алоизий Патрик Мартинич, так характеризует современную аналитическую философию: «[Современные аналитические философы — это те, кто] занимался бы философией как Мур, Рассел и Витгенштейн, если бы они занимались философией тогда, когда ею занимались Мур, Рассел и Витгенштейн» [Martinich 2001: 5]. Стоит отметить, что различие классиков в зависимости от географической, национальной и «школьной» принадлежности характерна для гуманитарных наук в принципе [Савельева, Полетаев 2010: 181—191].
[3] См.: [Савельева, Полетаев 2009: 5, 8].
[4] Подробнее об этой концепции см.: [Плешков 2017].
[5] «Вечность» Стамп и Кретцмана была переиздана с 1980-х годов десять раз (!), а также переведена на немецкий язык [Stump 2015].
[6] О функциональности классики см.: [Вахштайн 2009: 67—68; Савельева, Полетаев 2010: 49—63].
[7] В противоположность комментарию С.Н. Зенкина об ориентации аналитической философии на принципы естественных наук [Зенкин 2009: 283].
[8] Несмотря на то что такая интерпретация атемпоральности (вневременность = недлительность) может показаться совершенно очевидной, она имеет свою историю, причем короткую (по крайней мере, sub specie aeternitatis). Как отмечает Ричард Сорабджи, артикуляция темпоральности как неотъемлемой части всякой длительности осуществляется лишь в середине XIX века [Sorabji 1983: 98].
[9] Впервые этот аргумент Кенни привел в своей менее известной работе: [Kenny 1969].
[10] Если, например, падение Константинополя, произошедшее в 1453 году, ET-одновременно вечности бога, это не значит, что 1453 год T-одновременен падению Римской империи в 476 году, хотя последнее и ET-одновременно вечности Бога. Дело в том, что Бог вечен, а падение Константинополя и Рима — события во времени; Бог вечен в настоящем, тогда как падение Рима лишь временно в настоящем (при падении Константинополя в будущем времени), так же как Бог вечен в настоящем, падение Константинополя временно в настоящем (при падении Рима в прошлом времени); таким образом, Бог, в своей вечной системе отсчета, ET-одновременен всякому темпоральному событию, тогда как всякое событие во времени, в темпоральной системе отсчета, ET-одновременно вечности Бога, но не T-одновременно прочим темпоральным событиям, разнесенным во времени.
[11] Цит. по: [Савельева, Полетаев 2010: 68].
[12] Обсуждение проблематичности такого рода синонимии см.: [Савельева, Полетаев 2010: 36—37; 44; 63].
[13] Как отмечает А.М. Руткевич, неизбежная внутренняя многообразность философии, помноженная на принципиальную индивидуализированность философского знания, приводит к ситуации, когда «каждый волен сам себе искать классиков или даже считать таковым самого себя» [Руткевич 2009: 417].
[14] Как показывают исследования, существует принципиальная разница в «ссылочном поведении» у авторов книг и статей [Савельева, Полетаев 2010: 119—120; 137].
[15] Для всех статей рассмотрены показатели цитируемости до 2017 года включительно. Между общим количеством ссылок и количеством ссылок на диаграммах может образовываться зазор (обычно не более 2—3% от общего количества ссылок), связанный с тем, что у некоторых работ, ссылающихся на тот или иной текст, не определяется год публикации. Данные получены 26.01.2018.
[16] Здесь и далее — без учета самоцитирования.
[17] Так, согласно недавнему исследованию, проведенному группой ученых из Университета Квебека, на более чем 80% статей по гуманитарным дисциплинам вообще не ссылаются в течение первых пяти лет [Lariviere et al. 2008]. О причинах «недоиспользуемости» самых свежих работ у гуманитариев см.: [Савельева, Полетаев 2010: 177—178; Савельева 2009: 300—304].
[18] Наиболее полный обзор истории становления жанра рецензии (правда, именно рецензии на книги — book reviews) и его роли в научной коммуникации на русском языке см.: [Степанов 2016].
[19] Представляется, что писать именно критические, аналитические рецензии на ключевые тексты, т.е. современную классику, — более выигрышная карьерная стратегия в контексте «погони за Хиршем», чем публикация исследовательской статьи даже в хорошем журнале.
[20] Собственно, удалось обнаружить только три статьи со ссылкой на рецензии, без ссылки на оригинал. Так, в тексте [Oppy 2003] статья «Eternity» обсуждается, но автор ссылается на другие тексты Стамп и Кретцмана; в книге [Rocca 2004] автор ограничивается отсылкой к замечанию рецензента. Третья работа, [Smith 2002] — интересный случай выхода оригинальной статьи за пределы собственной области через рецензию. Смит, обсуждая преимущества презентизма в философии времени, ссылается на аргумент рецензента, направленный против этернализма.
[21] Значение реакции круга «первого прочтения» сохраняется и впоследствии, см.: [Дубин, Рейтблат 2003].
[22] Стоит отметить, что в соответствии с предложенным пониманием рецензии история философии по самой своей сути — «рецензионная дисциплина». В целом, как и все гуманитарные науки как таковые [Зенкин 2009: 283]
[23] На сходных позициях стоит и Пол Хельм, см.: [Helm 2010].
[24] Особенно актуальным это наблюдение кажется в контексте развернувшихся сегодня в России дебатов о научном статусе теологии.