ответ на вызов риторики «духовного кризиса»
(лабиринт Шартра и спираль Аркаима)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2018
Marina Zagidullina. Posttraumatic Reflexion and Social Self-Therapy: Answering the Challenge of the Rhetoric of «Spiritual Crisis» (the Labyrinth of Chartres and the Arkaim Spiral)[1]
Марина Загидуллина (Челябинский государственный университет; профессор кафедры журналистики и массовых коммуникаций; доктор филологических наук) mzagidullina@gmail.com.
Ключевые слова: лабиринт, лабиринтная ходьба, Аркаим, Шартрский собор, современное язычество
УДК 130.2
Fin de siècle рубежа XX–XXI веков соединил эсхатологические мотивы с предчувствием экологического коллапса и тем самым артикулировал суть коллективной травмы — ощущение тотальной неправильности общего пути человечества, одновременно наметив и выход — не только назад, к природе, и назад, в древнее прошлое (идеализируемое как аутентичное), но и к собственной телесности, которая и объявляется субститутом духовного. В статье эти явления рассматриваются на материале языческих практик, в том числе «лабиринтной ходьбы».
Marina Zagidullina (Chelyabinsk State University; professor, Department of Journalism and Mass Communication; PhD) mzagidullina@gmail.com.
Key words: labyrinth walking, Arkaim, Chartres Cathedral, Neopaganism
UDC 130.2
The fin de siécle of the late 20th century combined eschatological motives with a foreboding of ecological collapse and thus articulated the essence of collective trauma: the sensation of the total misguidedness of humanity’s shared path, while simultaneously remarking an escape that went not only back to nature, or back into the ancient past (idealized as authentic), but also back into one’s own corporality, which was declared to be a substitute for the spiritual. This article examines these phenomena as evidenced in linguistic practices, including «labyrinthine motion.»
Артикуляция понятия «лихие 90-е» и превращение этого выражения в клише дали начало особой риторике, смысловое ядро которой — оценка событий «недалекого прошлого» в категориях социальной катастрофы [Медведев 2015]. Несомненно, такая риторика возможна и может быть услышана только в том случае, если она корреспондирует с пережитым массовым опытом. Однако опыт этот многообразен, а избранная коммуникативная стратегия направлена на закрепление ярлыка за этим периодом российской истории (в результате всякое многообразие снимается — 90-е годы рассматриваются исключительно как время «беспредела» и социального хаоса, в терминологии Э. Дюркгейма — аномии). Выражения «духовный кризис», «идеологический вакуум», произносимые с самых высоких трибун, фактически являются упаковкой сигнала о его преодолении, о тех усилиях, что предпринимает власть для выхода из этого кризиса [Алексеева, Капустин, Пантин 1997[2]]. Важно, что само явление «духовного кризиса», таким образом, объясняется «беспределом 90-х» и в таком виде переносится и в более поздний период. Современная официальная тема «духовного кризиса» строится вокруг мотивов «вчерашней катастрофы» и «завтрашнего преодоления», косвенно утверждая мысль о неблагополучии национальной духовной жизни. В результате, как показывает анализ самых разных современных культурных практик, официальная артикуляция кризисности в духовной сфере по-своему «освящает» разновекторные усилия отдельных групп и социальных ансамблей, направленные на выход из «духовного тупика» (к которому, согласно этой логике, привел предшествующий политический период). Ярким примером принятия тезиса о «духовном кризисе» как «общественной болезни», требующей исцеления, является современное язычество[3], широко распространяющееся и активно изучаемое сегодня во всем мире ([Ferlat 2003]), однако имеющее свои особенности в России именно в связи с «травмой 90-х» как источником «духовного кризиса».
Тезис о кризисе как основной причине активизации язычества оспаривается, например, Андреем Бесковым, который расширяет спектр причин, полагая, что в их число входят:
…активизация националистического дискурса и обостренный интерес к истокам национальной истории, неудовлетворенность христианским мировоззрением или конкретно имиджем РПЦ, массовый интерес к эзотерике, захлестнувший нашу страну в 1990-е гг., деградация массового исторического сознания, озабоченность части общества экологическими проблемами, развитие ролевой субкультуры [Бесков 2017: 169].
Однако можно было бы указать на то, что любая из этих причин не изначальна и каждая из них тоже может рассматриваться как результат «вакуума» или «кризисности» в сфере идей, смыслов, духовных исканий. Рассматривая истоки современного отечественного язычества, А.А. Бесков указывает на гомологичную ситуацию предшествующего fin de siècle (язычество как один из устойчивых кодов в поэтике и риторике Серебряного века), что вполне соответствует тезису о духовной кризисности как одной из постоянных черт транзитных периодов.
В настоящей статье мы предлагаем рассмотреть феномен современного российского язычества и близких ему практик (например, указанных А.А. Бесковым) в контексте логики коллективной самотерапии, направленной на исцеление символической травмы, а следовательно, в рамках метафоры социального здоровья.
Обращаясь к периодам fin de siècle как «точкам напряжения», связанным с коллективным переживанием символического перехода к «новому времени» или «будущему, которое рядом» ([Teich, Porter 1990; Mestrovic 2010; West 1993; Weber, Barzyk, Mackles 1989; Harvey 2003; Alexander 1995; Lagerkvist 2017]), мы можем наблюдать травматический синдром, связанный с обостренным восприятием культурных разрывов, крайнее выражение которого — культурные войны (или, чтобы избежать двусмысленности, войны культур [DeJean 1997]). В основе таких войн, фиксируемых в истории fin de siècle с рубежа XVII–XVIII веков, лежит противостояние «старого» и «нового», при этом «старое» понимается как примордиальное, исконно существующее, как «скрепа» и «завет», а «новое» — как полный разрыв с этим старым и возможность быстрого развития. В войнах культур нет места настоящему (вернее, оно как раз и воспринимается как поле битвы за нечто иное, чем сегодняшняя действительность, не только как время, но и как пространство перехода [Hartman 2015]). Несомненно, настоящее в транзитный период оказывается объектом критики со стороны обеих «партий» (ни «старые», ни «новые» не удовлетворены тем, что есть). Эти настроения, которые могут обретать эсхатологический размах в случаях их экстраполяции на экономику и политику, отражаются в массмедийных практиках, в самом коммуникационном коде эпохи, в публичных дискурсах, образуя в конце концов матрицу кризисности, порождающую новые формы социальных страхов и ответов на них.
Вербализация и риторическое оформление эсхатологических страхов могут рассматриваться как посттравматический синдром: катастрофа уже произошла, остается понять, в какую бездну она отбросила общество. То есть для fin de siècle характерна рефлексия по поводу травмы, и эта рефлексия представлена двумя главными вопросами: что именно травмировало общество и каким образом можно исцелить социальное тело (классически в российской культуре эти вопросы представлены как «кто виноват?» и «что делать?»).
Медицинская метафора актуализирует темы болезни и излечения, перенесенные с индивидуального уровня на коллективный. Таким образом оказываются сопоставлены позиции знахаря и идеолога — они оба работают над исцелением больного (персоны или общества).
О кризисности как причине языческого ренессанса[4] сами лидеры общин говорят нечасто, однако, например, В.С. Казаков (волхв Вадим) отмечает важную в его обращении к язычеству роль 1993 года:
А когда у нас началась история с Белым домом, я думал, что вообще дело дрянь в нашей стране, надо что-то делать. <…> В 1993 г., когда танки стреляли по Белому дому, я решил, что надо что-то делать, написал Вячеславу Пальмину письмо о том, что хочу вступить в русско-языческую партию… Я у него спросил, сколько людей в русско-языческой партии в Калуге, он ответил, что трое [Суровегина 2016: 93].
Но тема уязвления, травматизации — как метафоры утраты важного, значимого — зачастую не проблематизируется, а кризисность мира и тупиковость развития цивилизации принимаются как аксиома (например, С. Гроф говорит о «ритуально-магическом исцелении планеты» [Гроф 1997], что означает заведомое признание планеты больной, взгляд на нее как на пациента, жаждущего излечения). Р.В. Шиженский и Е.С. Суровегина в своих полевых исследованиях языческих общин устанавливают, что духовные искания людей, обращающихся к язычеству, нередко связаны с ощущением недостаточности смыслов в повседневности:
В начале девяностых начались поначалу смутные поиски нового знания, неосознанный духовный голод, именно он привел сначала в церковь, потом в полусектантские духовные объединения… Были встречи и дружба с талантливыми, ищущими людьми, беседы, споры, поиск смысла «русской жизни»… поехала на всероссийский слет трезвости на Урал… познакомилась с XXX, который уже много лет проводил многолюдный праздник Купалы в рамках слета трезвости. При всей его неоднозначности именно его яркие огненные обряды и стали тем «прорывом в язычество», обретением Пути [Шиженский, Суровегина 2016: 215].
Хотя сами исследователи выделяют разные группы язычников по причинам обращения к языческому мировоззрению, практически в любом объяснении есть мотив духовной лакуны: «Началось всё с поездок в этнографические экспедиции, куда я попал благодаря прекрасным людям, истинным исследователям. Целями этих поездок <…> была попытка понять русскую душу…»; «…однажды из уст моего друга я услышал такие имена, как Сварог, Перун, Род, — это было чем-то, не знаю, как и сказать, чем, но тогда, помнится, словно ветерок подул, и Русь-Матушка распахнула свои объятия потерявшемуся в неверии сыну…» [Шиженский, Суровегина 2016: 215]. Здесь очевидно, что исходный мотив обращения к язычеству — именно общая неудовлетворенность жизнью, следствием которой и становится духовный поиск: «попытка понять душу», «потерявшийся в неверии» (а значит, нуждающийся в познании души, тяготящийся этим неверием и т.п.). Если язычник сообщает: «…язычество во мне проснулось, а значит — проснулся я сам. С тех пор я пребываю в своем естественном, гармоничном и полном состоянии» (там же), то очевидно, что ключом к этому признанию должна быть метафора «сна разума», пребывания во тьме, дисгармонии, неестественности и неидентичности.
Самостоятельность пути к новым формам познания позволяет говорить о современном этапе развития язычества как самотерапии — утрата, неопределенность, неудовлетворенность оказываются двигателем, активизатором поисков, суть которых — обретение таких практик, которые приведут к излечению от чувства неполноты и болезненности собственного бытия[5]. В этом смысле fin de siècle с его мотивами «последнего дня», гибельности цивилизационного пути, темой экологического коллапса, прочно пронизавшей публичную сферу начиная с 1970-х годов, позволяет понять суть травмы — ощущение тотальной неправильности развития человечества, а также и намечает выход (от противного) — не только назад, к природе, и назад, в древнее прошлое (идеализируемое как аутентичное), но и к собственной телесности, которая и объявляется субститутом духовного. В Манифесте общины экологии сознания «Крина» читаем:
Современное технократическое общество, общество материального потребления, развив такие отрасли производства, как химическая промышленность, машиностроение, атомная и ядерная энергетика, развесив сети компьютерных систем и телевидения, не сделало людей более счастливыми и здоровыми. Человек, погруженный в мир скоростей, информации и страстей, попадает в путы стресса, спида и экологической неустроенности[6].
Здесь в один ряд поставлены ущемленная психика (стресс), уязвленное тело (СПИД), вредоносная среда (разрушенная природа), а человек предстает как жертва и пассивная мишень этих «напастей». «Счастье» уравнено со «здоровьем», а «здоровье», в свою очередь, — с «исцелением от болезней» (в том числе и метафорических — болезней духа):
…ведение просветительской работы через обучение и целительство, ибо целительство не есть лечение в том смысле, как его привыкли понимать сейчас, но процесс, направленный на восстановление гармоничной цельности единства духа, души и тела человека, обратившегося к целителю. Основная работа выполняется самим исцеляющимся, целитель же только помогает найти путь к достижению цельности[7].
Именно поэтому такие практики, как ЗОЖ или движение «зеленых», во многом гомологичны языческому движению[8].
И.Б. Михеева отмечает: «Языческий атропоморфизм, в отличие от христианского, не апофатичен, а пантеизм в язычестве оказывается предметом поклонения, а не источником религиозного переживания как в христианстве» [Михеева 2003: 2]. Однако — согласно полевым исследованиям — это мнение неточно. Так, Р.В. Шиженский и Е.С. Суровегина записывают следующее признание язычника: «…человек не становится, а рождается язычником. И только его окружение, среда, социализация и т.д. изменяют его, отодвигают, а порой и напрочь отбивают возможность видеть и чувствовать божественное в окружающем — громе, шуме ветра и даже качании веток» [Шиженский, Суровегина 2016: 214].
Ритуальные практики, предлагаемые современным язычеством, работают как любые телесные практики религий опыта (получение физических ощущений, сакрализованных приданным им смыслом, самим сценарием обряда)[9]. В документах, которые можно найти на сайтах современных язычников, много места занимает сама борьба за капища — место, где могли бы исполняться ритуалы. Для языческих общин (которых исследователи насчитывают десятки) борьба за место в публично-официальном пространстве довольно важна, однако сами члены общин не преследуют таких целей, называя основной функцией своих лидеров именно религиозную (мировоззренческую) [Шиженский, Саберов 2015].
Конец века, актуализируя социальную самотерапию, реанимирует телесно-обрядные практики прошлого, с одной стороны, овеяннные традицией, а с другой — новые для современных городских поколений. К обширной литературе по этому вопросу и полевым наблюдениям добавим еще одно рассуждение, касающееся самотерапевтических практик эпохи fin de siècle. Это лабиринт, прохождение которого выступает субститутом пути к высшей истине, откровению, очищению.
М.Б. Машковский приводит пример устного рассказа об Аркаиме[10] (2001 г.):
На вершине горы Шаманки есть спираль, лабиринт. Существует поверье, что на этой горе заряжаются энергией желания, которое есть у человека. Энергетика сильная, и желание сбывается после совершения обряда (зап. в 2001 г. Возжаевой И. от Инны… (sic!), с. Кизильское Челябинской области) [Машковский 2016: 108].
Эта спираль и хождение по ней как один из «новоизобретенных» эзотерических ритуалов нередко воспринимались исследователями как пример невежества, бескультурья, даже мракобесия. Отметим, что спираль — один из первых ритуалов, организованных в пространстве Аркаима, которое стало сакрализовываться почти сразу после остановки строительства плотины в районе археологического памятника. Так, Свешниковы иронически-возмущенно приводят следующие факты:
Молох имиджа превратил Аркаим из археологического памятника в место паломничества эзотерически настроенных граждан. Особая «энергетика места», разумеется, имеет здесь свои вполне осязаемые формы, в качестве таковых выступают два холма, прилегающих к территории лагеря, — гора Шаманка и гора Любви, и центр собственно археологического памятника Аркаим. В туристический сезон (с мая по октябрь) можно наблюдать примерно следующие сцены: «Стоя на горе Шаманка, возвышающейся над туристическим лагерем, мы увидели группу человек в двадцать. Люди подошли к выложенной на горе спирали. Руководитель группы, женщина средних лет, заявила, что это один из энергетических столбов. Она предложила клиентам пройти по спирали. Находясь в ее центре, надо было бросить камни по четырем сторонам света и загадать заветное желание. Подул легкий ветерок, и женщина-гуру многозначительно подняла палец вверх и возвестила: „Духи Аркаима приняли нас!“ Люди послушно идут по машинке для исполнения желаний, бросают камешки и ждут чуда» (Челябинский рабочий. 2006. 9 нояб.). На Шаманке и горе Любви кроме чудотворного бега по каменным лабиринтам поют мантры, совершают оздоровительные пассы руками и даже ночуют с целью обретения энергии, избавления от венца безбрачия и так далее [Свешников, Свешникова 2008].
Культурные войны, развернувшиеся вокруг памятника, бушевали в основном в рядах ученых (здесь даже образовались подобия армий; публикации, связанные с языческими культами, нередко отражают эмоционально-оценочное отношение к самим верованиям и обрядам, отправляемым в районе памятника разными группами людей[11]). Но для самих этих групп научная точка зрения на древние события не так важна; на Аркаим многие люди приезжают в поиске физических ощущений эзотерического просветления. Ю. Бриль пишет:
В Аркаим приезжает много нестандартных людей: йоги, экстрасенсы, всевозможные группы, занимающиеся самыми экзотическими видами психотренинга. Они в меру оригинальности своих умений реконструируют свой Аркаим. Многих почтенных ученых мужей-археологов раздражают не только легенды, но и их присутствие. Однако «сенсы» относятся к ученым с почтением, так что непонимание только с одной стороны [Бриль 2015: 39].
Хождение по рукотворному лабиринту (спираль выложена камешками, намечающими тропу, завершающуюся на вершине горы) стало поистине одним из ключевых обрядов самых разных мистически настроенных посетителей Аркаима. Ю. Бриль завершает свою книгу-очерк инструкцией, названной им «Ритуал»:
1. Начни с Шаманки, с уступа Покаяния. Попроси прощения у предков, у родителей, у всех, кого вольно или невольно обидел. Здесь преобладают очистительные энергетические потоки. Важно осознать свои ошибки, встать на путь самосовершенствования, и тогда высшие силы тебе помогут.
2. Поднимись на вершину Шаманки, начни медитативное хождение против часовой стрелки по Спирали Жизни. Загадывай желание, оно сбудется, но при условии не во вред другим. В центре Спирали Жизни сбрось все негативное, что накопилось: страхи, агрессию, прости всех и себя за вольные и невольные прегрешения. Подумай: ты находишься на вулкане: давно потухший, в глубине Земли он бушует огнем магмы и вмиг сожжет твою ментальную грязь, очистит для новых позитивных начинаний и духовного совершенствования [Бриль 2015: 71].
Скептическое отношение к подобным ритуалам как проявлению «темноты сознания» может быть откорректировано сопоставлением этой «новодельной» практики с мировыми аналогами, что позволяет, во-первых, усматривать в современных эзотерических и языческих обрядах традиционные интернациональные паттерны, а во-вторых, изучать подобные культурные действия в контексте теории социальной самотерапии (излечение, исцеление от недиагностируемых состояний стресса и неудовлетворенности жизнью).
Наиболее близким аналогом аркаимской «Спирали Жизни» мы можем считать лабиринты, которые в конце ХХ века стали массовой эзотерической практикой в США и частично в Австралии и Европе.
Считается, что у «лабиринтной ходьбы» есть свой "Джонни Эпплсид«[12], как она сама себя называет, — Лорен Артресс, канонесса собора Божьей Милости в Сан-Франциско. Увлеченная учением Юнга о «нуминозности» (трактуемой как потребность в сакральном, чудесном, мистическом, не исчезающая с развитием науки и техники и воплощающаяся в современных мифах и новой религиозности), Л. Артресс в середине 1980-х годов выдвинула тезис об упадке христианства в его современном состоянии и необходимости, с одной стороны, искать новые способы пробуждения религиозных чувств в современном городском жителе, а с другой — устанавливать гармонические взаимоотношения с любыми другими верованиями, быть открытыми мультикультурализму и мультиконфессиональности. Средством, позволяющим решить обе эти задачи, она выбрала лабиринт [Artress 1995]. Посетив в 1985 году собор Шартрской Богоматери во Франции, она не только использовала лабиринт, украшающий пол собора (с 1220 года), для совершения ритуального шествия (до ее приезда он был заставлен стульями), но и убедила руководство собора предоставить лабиринт для религиозных и просто туристических прогулок-шествий. Кроме того, она организовала в своем соборе в Сан-Франциско создание сразу двух копий (точных реплик) Шартрского лабиринта (в самом здании и в саду напротив собора), а также занялась пропагандой «лабиринтной ходьбы» как «пути к себе». Обосновывая выбор лабиринта Шартрского собора как образцовый, Л. Артресс отмечала, что он обеспечивает пробуждение правой стороны мозга, которая атрофирована из-за слишком прагматической работы левого полушария. Важно, что поиск Целого и Целительного (Whole & Heal) становится доминантой именно в преддверии нового столетия ("Мы живем в слишком левополушарном мире <…>, а здесь целый другой мир, который мы открываем, встречая вызовы следующего столетия«[13]). «Нелинейность», «интуитивность», «глубина», «погружение» — все это термины, используемые Артресс для описания эффектов «лабиринтной ходьбы». Лабиринты, подобные шартрскому, в настоящее время устроены в больницах, тюрьмах, судах, школах и колледжах Америки, Австралии (в меньшей степени — Европы). Посетителям собора Божьей Милости в Сан-Франциско предлагается специальный путеводитель, объясняющий, какой именно духовный опыт можно обрести при прохождении лабиринта. Краткая инструкция на сайте вполне соотносима с «Ритуалом», записанным Ю. Брилем в его книге об Аркаиме:
Три стадии шествия: 1. Очищение. Отпусти все мелочи твоей жизни. Это время потока мыслей и отвлеченности. Время открыть свое сердце и успокоить сознание. 2. Просветление. Когда ты достигнешь центра, стой там так долго, как тебе хочется. Это место медитации и молитвы. Получи то, что уготовано тебе получить. 3. Соединение. Когда ты пойдешь обратно тем же путем, ты войдешь в третью стадию, единение с Богом, высшей исцеляющей энергией <…>. Инструкция для шествующих: Успокой свое сознание и сосредоточься на дыхании. Позволь себе самому почувствовать шаг, которым ты хочешь шествовать. Так как путь двусторонний, те, кто идут к центру, встречаются с теми, кто идет обратно. Ты можешь пропустить людей или позволить им пропустить тебя. Действуй так, как чувствуешь. Шествуй по лабиринту с открытым сердцем и открытой душой[14].
Так же, как и в осмыслении языческих практик на Аркаиме, в Америке возникла волна резкой критики «расцвета лабиринтов» конца века; в отличие от ситуации на Южном Урале, где действия «эзотерически настроенных групп» стали объектом критики и ученых, и представителей православной церкви (как «сатанинские») [Куприянова 2014], учение Артресс о лабиринтной ходьбе как спасительной интегративной духовной практике оказалось в центре внимания именно теологической критики (как с точки зрения истории церкви, так и с точки зрения оценки сегодняшнего опыта лабиринтостроения в рамках христианских доктрин). Так, в 2000 году на одном из сайтов, посвященных католической традиции в Америке, появилась критическая статья, направленная против Артресс и ее идеи «правополушарного возрождения» как концепции, противоречащей самой сути христианской религии [Tooley 2000][15]. Тем не менее «лабиринтная ходьба» получила продолжение в создании специальных «игрушек» (например, «песочный лабиринт» — предмет, успокаивающий человека, настраивающий на медитативный лад, снимающий стресс и т.п.), а также стала приемлемой для разных конфессий практикой (так, например, Д. Уайт говорит о символике союза неба и земли в лабиринте Шартра, поскольку центр лабиринта в точности повторяет витраж «розы» над входом, создавая между ними связь):
Современным пилигримам, в основном взыскующим духовного, а не религиозного, позволено по пятницам проходить Шартрский лабиринт. Как мне говорили некоторые из них, они впитывают земную энергию <…>. Мы подпрыгивали и опускались обеими ногами на землю — когда мы прыгали вверх, то видели звезды, а когда опускались на землю, то чувствовали ее [White 1989: 116][16].
Широкое распространение телесных практик (к каковым относим «лабиринтную ходьбу») как «пути к себе» и помещение лабиринтов в такие места, как больницы, тюрьмы, говорит о потребности современного человека в подобной «эзотерике», как не требующей ни специальных знаний, ни особой веры. Этот вид самотерапии относится к социальным практикам, поскольку существует в виде готовых инструкций, которые мы рассмотрели выше, направленных на организацию практики, ее обрядовое (ритуальное) осуществление.
Самотерапевтические практики рубежа веков, в том числе и обращение в язычество как припадание к корням, к истокам, к родным началам, представляют собой глубоко укорененный в истории человечества феномен. Уже на рубеже XX–XXI веков осмысление этого феномена (как собственно религиозного, политического, культурософского [Михеева 2003]) шло в русле признания его сложности (хотя обнаруживается множество работ однобоко-оценочного типа; их обзор в современных исследованиях язычества производился неоднократно); кроме того, сами представители языческих элит постоянно мониторят научную литературу и требуют у исследователей внимания к своей точке зрения (таков, например, спор об устранении из научного дискурса самого понятия «неоязычество» и его замене выражением «современное язычество»). При этом особое значение имеет «десант средневековья в конец ХХ века» [Дмитриева, Положий 2002: 2]: если в самом начале 2000-х годов это воспринималось просто как повышенный интерес общества ко всему магическому, таинственному, мистическому, к гадалкам, колдунам, знахарям и прочим формам нетрадиционного знания и «ведания», то сейчас можно с уверенностью говорить об архаизации популярной культуры [Хачатурян 2012], воплощающейся именно в средневековой эстетике (а не в первобытно-общинной или античной, например). Российское язычество оказывается частью этого глобального кода актуальной архаики: народная борьба и единоборства, игрища и ритуалемы костров, огня, имитация одежд, ручных ремесел, старинного образа жизни, нравственных правил феодально-романтической эпохи оживают, например, в сериале «Игра престолов», успешных киноэкранизациях «Гарри Поттера» ([Сазонова 2012; Ефимова 2014]) и «Властелина колец» ([Груздева, Калмыкова 2011; Шустова 2015; Степанова 2012]), возникновении крупных фан-обществ вокруг этих книг, а также развитии ролевого движения и исторических реконструкций разного типа, чрезвычайно популярных в России и иногда переплетающихся с языческими ритуалами и практиками.
«Новое средневековье» органично сочетает этнический милитаризм, мотивы родства с природой и другие «примордиальные» практики. Так, «Игра престолов» представляет мир, где условное европейское Средневековье (рыцари, феодалы, вассалы) [Панфилов 2014] сочетается с южнорабовладельческими и восточнорелигиозными цивилизациями, отражая геополитическую горизонталь, а также дает синхронное изображение разноуровневых цивилизаций в духе мультикультурализма («одичалые» и вопрос, адресованный северянам: "Мои предки жили здесь так же, как и твои. — Так почему же ты воюешь с нами?«[17]). Популярность сериала сделала его частью учебных программ (см.: [Шумилина 2015; Ловчев 2014]). Приквел «Звездных войн» «Изгой-один» («Изгой-один. Звездные войны: Истории», реж. Гарет Эдвардс, 2016) также частично выдержан в эстетике средневекового ретрофутуризма. Примеров актуализации средневековой эстетики можно привести множество. Но это ведет и к значимому выводу — мультикультурализм как важный тренд fin de siècle все же тяготеет к определенной моноконцепции (например, для рубежа XX–XXI веков это Средневековье как общая зона интереса и точка приложения кодификации, символического означивания современных явлений — сквозь призму медиевизма)[18].
Возвращаясь к посттравматической самотерапии, можно процитировать приложение к Битцевскому обращению [Битцевское обращение 2005], представляющему собой яркий пример институционализации язычества и его отгораживания от национализма и других течений экстремистского толка:
Что потенциально ждет человечество без язычества? Страшно сказать, но образы возможного будущего уже теснятся вокруг нас и требуют своего воплощения. Отчаяние и ужас кризиса цивилизации. Нарушение экологического баланса. <…> Массовое использование ядерного оружия. Глобальное радиационное заражение планеты. Генетическое вырождение остатков человечества [Сперанский 2005].
Такая формулировка позволяет усмотреть логический парадокс: угрозы и риски развития цивилизации осмысляются как уже состоявшаяся катастрофа, и это переводит действия самих идеологов язычества к задачам исцеления и избавления от последствий уже полученной в результате переживания этой (несостоявшейся) катастрофы травмы. Другим важным вопросом становится тема экспансии язычества, претендующего на роль единственного целителя и носителя истинного знания о спасении. Так, вступая в спор с В.А. Шнирельманом и обвиняя его в предвзятости и невежестве, лидеры языческих общин отмечают:
Сами язычники видят свое будущее не в выборе заранее заготовленных для них стандартных субкультурных ниш, а в дальнейшем успешном освоении общественного пространства, гармоничном взаимодействии с природным окружением, со светскими идеями и с реальным, а не оранжерейным гражданским обществом. И, следуя родовым убеждениям, связывают собственное счастье и благополучие с улучшением общества в целом [Зобнина, Георгис, Гаврилов, Винник 2005].
Социальное здоровье как цель развития новых (старых) верований и учений и есть способ преодоления травмы — само ориентирование на «улучшение общества в целом» через собственное совершенствование кажется неоспоримой истиной. Однако следует заметить, что эта логика одновременно конституирует и само понятие травмы — общественная жизнь без язычества рассматривается как страждущий, нуждающийся в исцелении мир.
Библиография / References
[Агальцов 2010] — Агальцов А.Н. Российское неоязычество как религиозно-нравственный феномен: Дис. … канд. филос. наук. Тула, 2010. 133 с.
(Agal’tsov A.N. Rossiyskoe neoyazychestvo kak religiozno-nravstvennyy fenomen: PhD thesis. Tula, 2010.)
[Алексеева, Капустин, Пантин 1997] — Алексеева Т.А., Капустин Б.Г., Пантин И.К. Каковы идеологические условия общественного согласия в России? Перспективы интегративной идеологии (Тезисы) // Полис. 1997. № 3. С. 16–22.
(Alekseeva T.A., Kapustin B.G., Pantin I.K. Kakovy ideologicheskie usloviya obshchestvennogo soglasiya v Rossii? Perspektivy integrativnoy ideologii // Polis. 1997. № 3. P. 16–22.)
[Бесков 2017] — Бесков А.А. Причины возникновения феномена русского неоязычества // Известия Иркутского государственного университета. Серия: Политология. Религиоведение. 2017. Т. 21. С. 169–179.
(Beskov A.A. Prichiny vozniknoveniya fenomena russkogo neoyazychestva // Izvestiya Irkutskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: Politologiya. Religiovedenie. 2017. Vol. 21. P. 169–179.)
[Битцевское обращение 2005] — Битцевское обращение (17 марта 2002 года) // Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы / Под ред. докт. филос. наук А.Е. Наговицына. М., 2005. Вып. № 3. C. 129–145 (http://slavya.ru/docs/bitc_obr.htm (дата обращения 19.08.2017).
(Bitcevskoe obrazhchenie (17 marta 2002 goda) // Vestnik tradicionnoj kultury. Moscow, 2005. Vol. 3. P. 129–145.)
[Бриль 2015] — Бриль Ю. Открытие Аркаима: записки вольного путешественника. 4-е изд., доп. Екатеринбург: Уральское лит. агентство, 2015.
(Bril’ Yu. Otkrytie Arkaima: zapiski vol’nogo puteshestvennika. Ekaterinburg, 2015).
[Гайдуков 2000] — Гайдуков А.В. Идеология и практика славянского неоязычества: Дис. … канд. филос. наук. СПб., 2000.
(Gaydukov A.V. Ideologiya i praktika slavyanskogo neoyazychestva: PhD thesis. Saint Petersburg, 2000.)
[Головнева, Шмидт 2015] — Головнева Е., Шмидт И. Обстоятельный разбор ситуации в Окунево: Обращение к вере, утопия и сакральное место (д. Окунево в Западной Сибири) // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2015. № 3 (33). С. 290–321.
(Golovneva E., Shmidt I. Obstoyatel’nyy razbor situatsii v Okunevo: Obrashchenie k vere, utopiya i sakral’noe mesto (d. Okunevo v Zapadnoy Sibiri) // Gosudarstvo, religiya, Tserkov’ v Rossii i za rubezhom. 2015. № 3 (33). P. 290–321.)
[Гроф 1997] — Гроф С. Космическая игра: Исследование рубежей человеческого сознания / Пер. с англ. О. Цветковой. М.: Изд-во Трансперсонального ин-та, 1997.
(Grof S. The Cosmic Game. Exloration of the Human conciosness. Moscow, 1997. — In Russ.)
[Груздева, Калмыкова 2011] — Груздева Е.Н., Калмыкова В.В. «Властелин колец» как миф постиндустриального, сетевого и информационного общества // Вопросы философии. 2011. № 8. С. 75–84.
(Gruzdeva E.N., Kalmykova V.V. «Vlastelin kolets» kak mif postindustrial’nogo, setevogo i informatsionnogo obshchestva // Voprosy filosofii. 2011. № 8. P. 75–84.)
[Дмитриева, Положий 2002] — Дмитриева Т.Б., Положий Б.С. Психическое здоровье россиян // Человек. 2002. № 6. С. 2–8.
(Dmitrieva T.B., Polozhiy B.S. Psikhicheskoe zdorov’e rossiyan // Chelovek. 2002. № 6. P. 2–8.)
[Ефимова 2014] — Ефимова Н.И. Субкультурные ценности в пространстве социальных сетей (на материале фольклора поттеристов) // Мировая классика и молодежная культура. 2014. № 2. С. 48–51.
(Efimova N.I. Subkul’turnye tsennosti v prostranstve sotsial’nykh setey (na materiale fol’klora potteristov) // Mirovaya klassika i molodezhnaya kul’tura. 2014. № 2. P. 48–51.)
[Загидуллина 2017] — Загидуллина М.В. Как измерить популярность Аркаима? Голоса встроенных метрик в контексте теории панмедиатизации // Горизонты цивилизации. Челябинск, 2017. Вып. 8. С. 38–67.
(Zagidullina M.V. Kak izmerit’ populyarnost’ Arkaima? Golosa vstroennykh metrik v kontekste teorii panmediatizatsii // Gorizonty tsivilizatsii. 2017. Vol. 8. P. 38–67.)
[Зобнина, Георгис, Гаврилов, Винник 2005] — Зобнина С.В., Георгис Д.Ж., Гаврилов Д.А., Винник В.Ю. Анализ современного мифотворчества в новейших исследованиях по язычеству (Критика статьи В.А. Шнирельмана «От „советского народа“ к „органической общности“: образ мира русских и украинских неоязычников») // http://slavya.ru/docs/shnir06.htm (дата обращения 21.08.2017).
(Zobnina S.V., Georgis D.Zh., Gavrilov D.A., Vinnik V.Yu. Analiz sovremennogo mifotvorchestva v noveyshikh issledovaniyakh po yazychestvu (Kritika stat’i V.A. Shnirel’mana «Ot „sovetskogo naroda“ k „organicheskoy obshchnosti“: obraz mira russkikh i ukrainskikh neoyazychnikov») // http://slavya.ru/docs/shnir06.htm, accessed 21.08.2017.)
[Куприянова 2014] — Куприянова Е.В. Поселение Аркаим и популяризация археологии на Южном Урале (к вопросу о проблемах взаимодействия науки и массового сознания) // Этнографическое обозрение. 2014. № 5. С. 146–161.
(Kupriyanova E.V. Poselenie Arkaim i populyarizatsiya arkheologii na Yuzhnom Urale (k voprosu o problemakh vzaimodeystviya nauki i massovogo soznaniya) // Etnograficheskoe obozrenie. 2014. № 5. P. 146–161.)
[Ловчев 2014] — Ловчев В.М. Популярное явление в современной культуре и его методические возможности (использование сериала и литературного цикла «Игра престолов» в процессе преподавания конфликтологических дисциплин) // Вестник Казанского технологического университета. 2014. Т. 17. № 16. С. 298–303.
(Lovchev V.M. Populyarnoe yavlenie v sovremennoy kul’ture i ego metodicheskie vozmozhnosti // Vestnik Kazanskogo tekhnologicheskogo universiteta. 2014. Vol. 17. № 16. P. 298–303.)
[Луценко 2017] — Луценко А.В. Проблема межкультурного взаимодействия в идеологии западноевропейского неоязычества // Концепт: философия, религия, культура. 2017. № 2 (2) (http://concept.mgimo.ru/ru/93-issues/2-2-2017/215-problema-
mezhkulturnogo-vzaimodejstviya-v-ideologii-zapadnoevropejskogo-neoyazychestva (дата обращения 20.08.2017)).
(Lutsenko A.V. Problema mezhkul’turnogo vzaimodeystviya v ideologii zapadnoevropeyskogo neoyazychestva // Kontsept: filosofiya, religiya, kul’tura. 2017. № 2 (2) http://concept.mgimo.ru/ru/93-issues/2-2-2017/215-
problema-mezhkulturnogo-(vzaimodejstviya-v-ideologii-zapadnoevropejskogo-
neoyazychestva, accessed 20.08.2017).)
[Машковский 2016] — Машковский М.Б. Образы устных рассказов об Аркаиме: функциональный аспект // Миф — фольклор — литература: проблемы изучения. Стерлитамак, 2016. С. 106–111.
(Mashkovskiy M.B. Obrazy ustnykh rasskazov ob Arkaime: funktsional’nyy aspekt // Mif — fol’klor — literatura: problemy izucheniya. Sterlitamak, 2016. P. 106–111.)
[Медведев 2015] — Медведев С. «Лихие девяностые» как опыт свободы // Радио «Свобода». 16 сентября 2015. https://www.svoboda.org/a/27252441.html (дата обращения 20.08.2017).
(Medvedev S. «Likhie devyanostye» kak opyt svobody // Radio «Svoboda». 16.09.2015. https://www.svoboda.org/a/27252441.html, accessed 20.08.2017.)
[Михеева 2003] — Михеева И.Б. Феномен неоязычества: обзор основных исследовательских парадигм. Белорус. гос. ун-т. Минск, 2003. Рук. деп. в Белорусском институте системного анализа и информационного обеспечения научно-технической сферы.
(Mikheeva I.B. Fenomen neoyazychestva: obzor osnovnykh issledovatel’skikh paradigm. Minsk, 2003. Disponed to BelISA.)
[Орлов 2016] — Орлов И.И. Образ лабиринта в иконографии одной русской иконы. Иконография через герменевтику // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2016. № 11–2 (73). С. 143–148.
(Orlov I.I. Obraz labirinta v ikonografii odnoy russkoy ikony. Ikonografiya cherez germenevtiku // Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kul’turologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii i praktiki. 2016. № 11–2 (73). P. 143–148.)
[Панфилов 2014] — Панфилов Ф. Телемедиевализм: «средневековые» сериалы конца XX — начала XXI века // Логос. 2014. № 6 (102). С. 193–208.
(Panfilov F. Telemedievalizm: «srednevekovye» serialy kontsa XX — nachala XXI veka // Logos. 2014. № 6 (102). P. 193–208.)
[Сазонова 2012] — Сазонова Е.В. Психосемантический анализ причин популярности волшебного мира Гарри Поттера среди подростков // Известия Волгоград. гос. пед. ун-та. 2012. № 1 (65). С. 90–93.
(Sazonova E.V. Psikhosemanticheskiy analiz prichin populyarnosti volshebnogo mira Garri Pottera sredi podrostkov // Izvestiya Volgogradskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta. 2012. № 1 (65). P. 90–93.)
[Свешников, Свешникова 2008] — Свешников А.В., Свешникова О.С. Здесь ли родился Заратустра? или Пути и последствия спасения одного археологического памятника // Неприкосновенный запас. 2008. № 1. С. 207–218 (http://magazines.russ.ru/nz/2008/1/sve19.html (дата обращения 24.08.2017)).
(Sveshnikov A.V., Sveshnikova O.S. Zdes’ li rodilsya Zaratustra? ili Puti i posledstviya spaseniya odnogo arkheologicheskogo pamyatnika // Neprikosnovennyy zapas. 2008. № 1. P. 207–218 (http://magazines.russ.ru/nz/2008/1/sve19.html. Accessed 24.08.2017).)
[Селезнёв, Селезнёва 2016] — Селезнёв А.Г., Селезнёва И.А. Новые сакральные пространства, изобретение истории и глобальная информационная среда: деревня Окунево в Западной Сибири // Вестник Омского университета. Серия: Ист. науки. 2016. № 3 (11). С. 76–86.
(Seleznev A.G., Selezneva I.A. Novye sakral’nye prostranstva, izobretenie istorii i global’naya informatsionnaya sreda: derevnya Okunevo v Zapadnoy Sibiri // Vestnik Omskogo universiteta. Seriya: Istoricheskie nauki. 2016. № 3 (11). P. 76–86.)
[Сперанский 2005] — Сперанский Н. (волхв Велимир). Цели Природной Веры: Приложение № 1 к Битцевскому обращению // http://slavya.ru/delo/docum/bitc_pril.htm (дата обращения 19.08.2017).
(Speranskiy N. (volkhv Velimir). Celi prirodnoy very // http://slavya.ru/delo/docum/bitc_pril.htm. Accessed 19.08.2017).)
[Степанова 2012] — Степанова Д.С. Влияние творчества Джона Рональда Руэла Толкиена на молодежные субкультуры XX века // Молодежь и общество: проблемы взаимодействия. Курган, 2012. С. 118–122.
(Stepanova D.S. Vliyanie tvorchestva Dzhona Ronal’da Ruela Tolkiena na molodezhnye subkul’tury XX veka // Molodezh’ i obshchestvo: problemy vzaimodeystviya. Kurgan, 2012. P. 118–122.)
[Суровегина 2016] — Суровегина Е. Интервью с волхвом Вадимом (Вадимом Станиславовичем Казаковым). 17 июля 2015 г. Деревня Красотынка, Ферзиковский район, Калужская область // Colloquium heptaplomeres. Н. Новгород: Мининский ун-т, 2016. Вып. 3. С. 92–96.
(Surovegina E. Interv’yu s volkhvom Vadimom (Vadimom Stanislavovichem Kazakovym). 17 iyulya 2015 g. Derevnya Krasotynka, Ferzikovskiy rayon, Kaluzhskaya oblast’ // Colloquium heptaplomeres. Vol. 3. Nizhniy Novgorod, 2016. P. 92–96.)
[Хачатурян 2012] — Хачатурян В.М. Феномен архаизации в культурной динамике: Дис. … докт. культурологич. наук. М., 2012.
(Khachaturyan V.M. Fenomen arkhaizatsii v kul’turnoy dinamike: PhD thesis. Moscow, 2012.)
[Шиженский, Саберов 2015] — Шиженский Р.В., Саберов Р.А. К вопросу об особенностях функционала религиозных лидеров современного язычества: русско-марийские параллели // Казанская наука. 2015. № 9. С. 61–63.
(Shizhenskiy R.V., Saberov R.A. K voprosu ob osobennostyakh funktsionala religioznykh liderov sovremennogo yazychestva: russko-mariyskie paralleli // Kazanskaya nauka. 2015. № 9. P. 61–63.)
[Шиженский, Суровегина 2016] — Шиженский Р.В., Суровегина Е.С. «Почему я стал язычником»: опыт опроса лидеров диаспоры // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2016. № 6 (68). Ч. 1. C. 213–216.
(Shizhenskiy R.V., Surovegina E.S. «Pochemu ya stal yazychnikom»: opyt oprosa liderov diaspory // Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kul’turologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii i praktiki. Tambov, 2016. № 6 (68). Part 1. P. 213–216.)
[Шнирельман 2012] — Шнирельман В.А. Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. М.: Изд-во ББИ, 2012.
(Shnirel’man V.A. Russkoe rodnoverie: neoyazychestvo i natsionalizm v sovremennoy Rossii. Moscow, 2012.)
[Шнирельман 2015] — Шнирельман В.А. Арийский миф в современном мире. М.: Новое литературное обозрение, 2015.
(Shnirel’man V.A. Ariyskiy mif v sovremennom mire. Moscow, 2015.)
[Шумилина 2015] — Шумилина И.В. «Игру престолов» включают в курс изучения средневековья в университетах США и Канады (2015). Деп. в: Открытый архив сетевого экспертно-аналитического издания «Россия в современном мире»: http://me-journal.ru/kinoteatr/63895/?clear_
cache=Y (дата обращения 25.08.2017).
(Shumilina I.V. «Igru prestolov» vklyuchayut v kurs izucheniya srednevekov’ya v universitetakh SShA i Kanady: http://me-journal.ru/kinoteatr/63895/?clear_cache=Y, accessed 25.08.
2017).)
[Шустова 2015] — Шустова Э.В. Литературно-критический аспект современной отечественной толкинистики // Филология и культура. 2015. № 1 (39). С. 261–265.
(Shustova E.V. Literaturno-kriticheskiy aspekt sovremennoy otechestvennoy tolkinistiki // Filologiya i kul’tura. 2015. № 1 (39). P. 261–265.)
[Яковлева 2017] — Яковлева Е.Л. Современные трансформации: от язычества к (пост)неоязычеству (на примере гламурного социального) // Социодинамика. 2017. № 2. С. 91–101.
(Yakovleva E.L. Sovremennye transformatsii: ot yazychestva k (post)neoyazychestvu (na primere glamurnogo sotsial’nogo) // Sotsiodinamika. 2017. № 2. P. 91–101.)
[Alexander 1995] — Alexander J.C. Fin de siècle social theory: Relativism, reduction, and the problem of reason. L.: Verso, 1995.
[Artress 1995] — Artress L. Walking a Sacred Path: Rediscovering the Labyrinth as a Spiritual Practice. Riverhead; L.: Penguin, 1995.
[Artress 2006] — Artress L. The Sacred Path Companion: A Guide to Walking the Labyrinth to Heal and Transform. Riverhead; L.: Penguin, 2006.
[Astrov, Morozova 2012] — Astrov A., Morozova N. Russia: Geopolitics from the Heartland // The Return of Geopolitics in Europe? Social Mechanisms and Foreign Policy Identity Crises / Ed. By S. Guzzini. N.Y.: Cambridge University Press, 2012. P. 192–216.
[Castro 2017] — Castro D.T. de. Um olhar sobre a ecoespiritualidade urbana /A look at the urban ecospirituality // Anthropológicas Visual. 2017. Т. 3. № 1 (https://periodicos.ufpe.br/
revistaanthropologicas/index.php/revistaanthropologicasvisual/article/view/660 (дата обращения / accessed 20.08.2017)).
[DeJean 1997] — DeJean J. Ancients against moderns: Culture wars and the making of a fin de siècle. Chicago: University of Chicago Press, 1997.
[Ferlat 2003] — Ferlat A. Neopaganism and New Age in Russia // Folklore. July 2003. Vol. 23. P. 40–49.
[Haley 1871] — Haley W.D. Johnny Appleseed — A Pioneer Hero // Harper’s New Monthly Magazine. 1871. Vol. 43. Iss. 258. P. 830–837.
[Hartman 2015] — Hartman A. A war for the soul of America: A history of the culture wars. University of Chicago Press, 2015.
[Harvey 2003] — Harvey D.A. Beyond Enlightenment: Occultism, Politics, and Culture in France from the Old Regime to the Fin-de-Siècle // Historian. 2003. № 65. P. 665–694.
[Katzenstein, Weygandt 2017] — Katzenstein P.J., Weygandt N. Mapping Eurasia in an Open World: How the Insularity of Russia’s Geopolitical and Civilizational Approaches Limits Its Foreign Policies // Perspectives on Politics. 2017. Vol. 15. № 2. P. 428–442.
[Lagerkvist 2017] — Lagerkvist A. Existential media: Toward a theorization of digital thrownness // New media & society. 2017. Vol. 19. № 1. P. 96–110.
[Laruelle 2008] — Laruelle M. Alternative identity, alternative religion? Neo-paganism and the Aryan myth in contemporary Russia // Nations and Nationalism. 2008. № 14 (2). P. 283–301.
[Mestrovic 2010] — Mestrovic S. The Coming Fin De Siècle: An Application of Durkheim’s Sociology to Modernity and Postmodernism. L.; N.Y.: Taylor & Francis, 2010 (first published 1991).
[Redden 2016] — Redden G. Revisiting the spiritual supermarket: does the commodification of spirituality necessarily devalue it? // Culture and Religion. 2016. № 17 (2). P. 231–249.
[Teich, Porter 1990] — Fin de Siècle and its Legacy / Ed. by M. Teich, R. Porter. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
[Tooley 2000] — Tooley M.D. Maze Craze: Labyrinths Latest Fad for Spiritual Seekers // https://www. catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=3440 (accessed 25.08.2017).
[Weber, Barzyk, Mackles 1989] — Weber E., Barzyk F., Mackles G. Fin de siècle. Boston: WGBH Educational Foundation, 1989.
[West 1993] — West S. Fin de siècle. L.: Bloomsbury, 1993.
[White 1989] — White D. The Lost Knowledge of Christ: Contemporary Spiritualities, Christian Cosmology, and the Arts. Collegeville: Liturgical Press, 1989.
[1] Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда, проект 16-18-02032.
[2] Данные тезисы были подготовлены рабочей группой Института философии РАН для обсуждения на политологической секции Научно-экспертного совета при Председателе Совета Федерации РФ.
[3] В российской истории язычества имеется примечательный факт: борьба с термином «неоязычество», отраженная в специально принятом Царицынском обращении (Царицынское обращение: О «неоязычестве» и современном язычестве. Против клерикализации гуманитарных наук. Круг языческой традиции, 20 февраля (Лютня) 2005 года // http://slavya.ru/delo/krug/05/neo.htm, дата обращения 22.08.2017). Считая само понятие «неоязычество» оскорбительным, авторы предлагают пользоваться словосочетанием «современное язычество» и подробно обосновывают свое мнение. Использование термина «неоязычество» характерно для исследований конца XX века (см., например, обзор в: [Гайдуков 2000]).
[4] П. Каценштейн и Н. Вейгандт отмечают: «Так же, как русская революция дала всплеск евразийства 1920-х годов, распад Советского Союза в 1991 году стал травмой, породившей новые версии евразийства» [Katzenstein, Weygandt 2017: 430]. См. также: [Astrov, Morozova 2012].
[5] А.Н. Агальцов в заключении своего исследования замечает: «…религиозно-нравственное учение российского неоязычества возникает в результате протеста против потребительской культуры, лицемерной ханжеской морали, которая характерна для постсоветского российского общества. В этом смысле современное неоязычество может быть охарактеризовано как своеобразное протестное движение» [Агальцов 2010].
[6] Портал «Содружество Славия» (http://slavya.ru/delo/docum/krina.htm).
[7] Рарог А. 21 мая 1993 года (http://slavya.ru/delo/docum/krina.htm). На сайте сообщается: «Община „Крина“ зарегистрирована в Управлении юстиции Санкт-Петербурга 8 августа 1993 года как общественное объединение экологической направленности. Благодарим волхва общины, доктора философских наук А. Резункова (волхва Благумила) за предоставленные материалы» (http://slavya.ru/delo/docum/krina.htm; дата обращения 23.08.2017).
[8] Например, Кастро предлагает концепт экоспиритуализма (или экодуховности) [Castro 2017], рассказывая о практиках язычников в мегаполисах (использование полян в городских парках как мест капищ). Интерес также представляют исследования коммодификации и коммерциализации в сфере эзотерических практик [Redden 2016].
[9] Так, Е.Л. Яковлева предлагает рассматривать увлечение модой и инфраструктурными коммуникациями в этой области как постнеоязычество, где «двойная приставка» означает снятие — автор настаивает на поверхностности таких увлечений, их подражательном, а не сущностном характере [Яковлева 2017].
[10] Археологический памятник в Челябинской области, обнаружен в 1987 году. В настоящее время является одним из центров эзотерического туризма. См. подробнее: [Куприянова 2014; Свешников, Свешникова 2008; Загидуллина 2017].
[11] Укажем некоторых известных авторов, занимающих осторожную позицию по отношению к язычеству и указывающих на опасные социальные эффекты его развития: [Laruelle 2008; Шнирельман 2012; 2015]. Вообще тема взаимодействия научного (конкретно — археологического) знания и языческих практик, возникающих в местах археологических памятников, требует отдельного рассмотрения. Случай Аркаима может быть сопоставлен с сакрализацией урочища Тара в Окуневе Омской области. Так, А.Г. и И.А. Селезнёвы говорят о «свистопляске» вокруг археологических памятников, отмечают, что «все большее распространение получает идеология нью-эйдж, духовный дауншифтинг, экзотические восточные культы и практики, антиконсюмеристские и экологические движения. В рамках этих движений формируются новые идеологии, социокультурные практики, мифология, изобретаются обрядность и традиции» [Селезнёв, Селезнёва 2016: 77], дают масштабный обзор литературы по теме, предлагают подробное описание пространства Окунева с сакральной «разметкой», позволяющей судить об этом месте как о средоточии новых оккультных и языческих практик и как о пространстве «избирательного мультикультурализма», а также отмечают роль археологов в развитии этих явлений [Селезнёв, Селезнёва 2016]. Тем не менее вопрос о «спонтанности» интереса к древним местам и уверенности в их «работе» как «месте силы» выходит далеко за рамки представлений о «переиначенных» научных представлениях, см., например: [Головнева, Шмидт 2015].
[12] Реально живший в XVIII веке американец, увлеченный разведением яблоневых садов на Среднем Западе в США; его имя стало нарицательным обозначением первопроходчества, пионерства. См.: [Haley 1871].
[13] Цитируется информация с официального сайта Л. Артресс, фраза Артресс записана Дэниэлом Пинком (D. Pink) (https://www.veriditas.org/). См. также: [Artress 2006].
[14] Официальный сайт собора Божьей Милости (Grace Cathedral): https://www.gracecathedral.org/our-labyrinths/ (дата обращения 24.08.2017).
[15] См. подробный материал, связанный с иконой «Лабиринт духовный» XVIII века, в статье И.И. Орлова [Орлов 2016]; там же описание традиций, связанных с лабиринтом, в русском православии и западноевропейском христианстве.
[16] См., например, современное масонское толкование музыкального ритма лабиринта в Шартре, включающее схемы, партитуру, логику чередования долгих и кратких участков лабиринта: http://www.freemasons-freemasonry.com/labyrinth_chartres.html (дата обращения 26.08.2017).
[17] Игра престолов. Человек без чести. Второй сезон, серия 7, минута 8-05. Реж. Д. Наттер.
[18] Так, в работе А.В. Луценко подчеркивается, что современное язычество оказывается довольно жестким и нетолерантным в отношении мигрантов (концепт «кровь и почва», согласно которому мигрант утратил главное — связь со своим локусом) [Луценко 2017].