Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2017
Клавдия Смола (Университет Грайфсвальд; профессор института славистики; PhD; доктор наук) klavdia.smola@uni-greifswald.de.
УДК: 812.161.1
Аннотация: В статье анализируются поздне- и постсоветские литературы Севера на русском языке. Совмещая нативное письмо с автоэтнографией, а миф с культурным переводом, тексты коренных авторов находятся одновременно внутри и вне русского и советского способа «говорения», обнаруживая тем самым двойственность, свойственную постколониальным литературам. Этнические литературы анализируются как особого типа свидетельства, в которых амбивалентная, расщепленная субъективность (имплицитного) автора и героев проявляется на уровне риторики, тропов, аргументативной структуры и идеологического «дизайна». Исследование примыкает как к советологическим, так и к постколониальным исследованиям последних лет, заинтересованным в дискурсивном формировании социальной, политической и культурной субъективности.
Ключевые слова: постколониальность, литературы Севера, гибридность, этнопоэтика, автоэтнография, культурный перевод, постсоветская субъективность
Klavdia Smola (University of Greifswald; visiting professor at the Department of Slavic Studies; PhD; Dr habil.) klavdia.smola@uni-greifswald.de.
UDC: 812.161.1
Abstract: In her paper, Klavdia Smola reflects upon late-Soviet and post-Soviet texts by two Siberian authors — Eremey Aypin and Anna Nerkagi — who narrate the traumatic historical experiences of their populations in the margins of the Soviet state. Aypin and Nerkagi appear as indigenous representatives, ethnographers, and cultural translators of the Northern small peoples. Being both the Soviet regime’s Other and its victim, the textual subject simultaneously shares communist or imperial modes of speaking. They both repudiate and reproduce the Soviet narrative “blueprint” and bear witness to the split, subversion, and dependency of the narrating voice. In a performative way, the contamination of indigenous and European elements reveals the uncertain relationship between the archaic and the modern, the mythical and the rational within the fictional worldview of the authors.
Key words: postcoloniality, literatures of the North, hybridity, ethnopoetics, autoethnography, cultural translation, post-Soviet subjectivity
— Колонизаторы английские, французские, испанские, русские и прочие. Будь они в Америке, в Африке или в Сибири. Все они одинаковые <…>
— Колонизаторы русские?
— А их не было?
— Они не снимали скальпы. Даже в царские времена.
— Вам повезло. В отличие от индейцев.
Еремей Aйпин [1990: 305]
Постколониальная теория и (пост)коммунизм
«Пересадка» постколониальной теории на восточноевропейскую почву обсуждалась и испытывалась в последние два десятилетия как в западной, так и в российской гуманитарной науке. Результат этого трансфера — мультидискурсивный и порой противоречивый академический нарратив, в рамках которого атрибут «постколониальный» часто используется как троп политического и культурного неравенства и тем самым как категория чистой риторики. Так, понятия субалтерности, инаковости («othering»), ориентализма, гегемонии, третьего пространства («third space») и мимикрии превратились в универсальные означающие языка, описывающего социальные и политические различия. Расширить рамки «классической» постколониальной географии и истории позволяет нередко сам понятийный нструментарий: например, термин постколониальность, в отличие от постколониализма, отсылает к более общим (психологическим, ментальным) характеристикам, возникающим как следстиве постколониальной политики[1].
Несмотря на сопровождающую ее риторическую инфляцию[2], миграция постколониальной теории с запада на восток спровоцировала взлет аналитической «чувствительности» по отношению ко многим явлениям и процессам в (пост)социалистическом пространстве. Имея в виду полюса, с одной стороны, метафорического, а с другой — исторического использования понятия постколониального, я ориентируюсь на следующую градацию: (пост)колониальность, или постколониальное состояние, становится наиболее явственным симптомом и следствием исторических процессов, когда одна (часто, но не всегда более многочисленная) этническая группа в целях модернизации присваивает власть над отличной от нее по культуре и религии («индигенной») этнической группой. В случае Российской и советской империй речь идет в первую очередь о цивилизаторской и дисциплинирующей позиции славянских народов по отношению к неславянским и/или неевропейским (мусульманским, еврейским[3] или политеистическим)[4]. Именно здесь феномены другости и (само)ориентализации обретают наиболее точный (пост)колониальный смысл, а пространственно-временной разрыв (архаика/модерность, свое/чужое, универсальное/нативное), как и пространственно-временная гибридность, становятся наиболее очевидными. И именно здесь можно говорить о наибольшей близости к классическим (пост)колониальным парадигмам власти и ее опровержения.
Это определение позволяет более тесно связать методологию — то есть неизбежно дедуктивное «испытание» постколониальных категорий на культурном пространстве Восточной Европы — с конкретными историческими и геополитическими явлениями. Более того, оно позволяет оценить расстояние между все более размытыми по смыслу постколониальными тропами[5] и конкретными контекстами (пост)колониализма, породившими теорию Франца Фанона, Эдварда Саида и Хоми Бабы.
В изучении (пост)колониальной ситуации на (бывших) советских территориях названные выше этническая и религиозная составляющие особенно показательны, если говорить о тех неславянских окраинах, которые в разные периоды характеризовались как отсталые. Такое культурное различ(ен)ие, спроецированное на временную ось, побудило Мадину Тлостанову, исследовательницу «глобального юга» на европейском Востоке (см.: [Tlostanova 2011], заняться посткоммунизмом в постколониальном ключе: «Здесь, в неевропейских русских/советских колониях, постколониальные категории наиболее применимы. <….> В Средней Азии [процессы исключения] привели к самоориентализации, а на Кавказе к символическому “обелению” себя <…>» [Tlostanova 2012: 135]. По Тлостановой, советские и постколониальные исследования соприкасаются прежде всего там, где знаковые социалистичекие категории класса и идеологии переводились на язык расы и этноса [ibid.: 137].
В этой статье я обращаюсь к поздне- и постсоветской литературе Севера на русском языке, которая в своих основных темах и характеристиках — неславянская «этничность», культурная инаковость, периферийность, экология и травматический опыт советского режима (этнические чистки, депортация) — выстраивает художественную картину мира постколониального типа. Топос советской аккультурации малых северных народов играет при этом центральную роль. Художественные тексты я анализирую как особого типа свидетельства, в которых амбивалентная, расщепленная субъективность (растворенного в тексте) автора и героев проявляется на уровне риторики, стилистических приемов, аргументативной структуры и идеологического «дизайна». Мой анализ примыкает как к советологическим, так и к постколониальным исследованиям последних десятилетий, изучающим формирование социальной, политической и культурной субъективности. Так, Тони Митчелл исследует возникновение постколониального субъекта в Индии постбританского периода в зоне смешения европейской модерности и местной традиции, причем понимает его как принципиально незавершаемый процесс культурного перевода [Mitchell 2000]. Интерес к субъекту истории сочетается со сравнительно новым акцентом на локальных, смешанных, идиосинкразических типах (пост)колониальности и (пост)коммунизма. В современном «самопредставлении вдовы в индуистском обществе» Митчелл наблюдает «локальное проявление модерности» [Mitchell 2000: xvi—xxvi]. Окви Энвезор пишет о «преобразовании модерности в специфические местные варианты», своего рода «цитате» модерности на перифериях [Enwezor 2010: 596]. Изучение гибридных культур приводит к выводу, что обычный («маленький») человек не (только) объект, но всегда и носитель, субъект исторического действия («agency»): так, в бывших советских республиках советизация и аккультурация стали возможными лишь благодаря развитию у населения и власти общего, разделяемого обоими чувства законности [Beissinger 1995: 162]. Разделяемая с колонизатором идентичность исключает взгляд на человека только как на объект или жертву навязанной ему идеологии и объясняет успех даже самых монструозных директив «сверху»[6].
С начала 1990-х годов в рамках постколониальных исследований появился целый ряд работ о гибридности, локальном присвоении колонизирующей культуры и переводе универсальной исторической миссии на местный язык. Гиян Пракаш именно в «сдвиге колониальных оппозиций» видит основной симптом состояния культур «после колониализма»: «Как раз в <…> области смешений и пересечений, созданных практикой колониальной власти, границы смещались, и разделение на колонизующего и колонизованного дестабилизировалось» [Prakash 1995: 3].
В последние несколько лет рефлексия субъективности в ситуации пост— провоцирует все более интенсивный диалог постсоветских исследований с постколониальными. Неслучайно, например, многие авторы специального выпуска «Journal of Postcolonial Writing» (2012) размышляют о «гибридных формах идеологической идентификации — с социализмом и одновременно в оппозиции к нему» [Kołodziejczyk, Şandru 2012: 114][7], а число исследователей, ставящих в единый контекст категории традиционности, модерности, советскости и колониальности, стремительно растет. Антрополог Сергей Абашин выделяет эти четыре атрибута во введении к своей монографии об узбекском кишлаке Ошоба: он анализирует локальность Ошобы как пример постколониальной гибридности в Средней Азии. Вместе с тем Абашин опирается и на этнографические работы, оспаривающие чистоту и однородность мест и идентичностей [Абашин 2015: 697—702].
Изучение моделей постколониального сознания в автобиографических и художественных текстах — классический предмет постколониальных исследований со времен возникновения последних. На примере литературы исследуется построение постколониального нарратива в самом широком (нелитературном — например, идеологическом) смысле этого термина. В то же время явления амбивалентности, удвоенности повествовательной перспективы и слияния противоположных поэтик на разных уровнях повествования стали «знаком качества» гибридных литератур эпохи постколониальных обществ, миграций и нового космополитизма в целом[8]. Проявление постколониальности отмечают, между прочим, в открытых временных и пространственных моделях, многоголосии, поэтике многоязычия и т.д.[9]
Я опираюсь в своем анализе, помимо прочего, на категории, разработанные Биллом Эшкрофтом, Гарет Гриффитс и Хелен Тиффин в их известной монографии о поэтике постколониальных литератур [Ashcroft, Griffiths, Tiffin 1989]. Эта поэтика явлена прежде всего в самом акте создания текста на языке «импортированной», у- и при-своенной культуры колонизатора, то есть в акте (частичной) идентификации с ней: «Самим фактом письма на языке доминантной культуры авторы сигнализируют, что они <…> принадлежат <…> привилегированному классу, наделенному языком, образованием и досугом, необходимыми для создания таких текстов» [Ashcroft, Griffiths, Tiffin 1989: 5]. Привнесение в этот изначально другой язык индигенной лексики и перспективы приводит к «лингвистическому смещению» и идеологической двусмысленности [ibid.: 10]. Нередко подобная двойственность заключается в укорененности повествования в эксплицитно критикуемом в нем же дискурсе, а также в самой попытке поэтической и интеллектуальной деколонизации[10].
Обратные нарративы (пост)советского времени
Проза хантыйца Еремея Айпина и ненки Анны Неркаги, рассматриваемая ниже, входит в дискурс поздне- и постсоветского «этнического» пересоздания истории (и истории литературы), направленного из периферии в центр, — «writing back». Травматическое письмо советского Другого — нарратив насилия, депортаций, чисток и геноцидов — возникает в самый начальный период деканонизации института советской многонациональной литературы в 1950-е годы. Универсальная имперская модель многонациональной литературы, основанная на гигантском аппарате переводов на русский и их симулякров (ср.: [Witt 2011]), неизбежно таила в себе и возможность отклонений и субверсий со стороны «просвещенной» центром периферии[11]. Постсоветский «бум» альтернативного моделирования истории и литературы подготовили такие тексты, как «Черные поезда» крымского татарина Эрвина Умерова (рассказы писались с 1960-х годов), роман «Декада» еврея Семена Липкина (1990) и значительно более известные повести «И дольше века длится день» киргиза Чингиза Айтматова и «Ночевала тучка золотая» русского Анатолия Приставкина (1987). Воспоминания «Ассирийцы в Сибири» Ильи Вартанова (2000)[12], повесть «Молчащий» Анны Неркаги (1996), романы «Божья матерь в кровавых снегах» Еремея Айпина (1999) и «Ложится мгла на старые ступени» Александра Чудакова (2000) прямо наследуют этим моделям, занимавшим очень разную позицию по отношению к канону многонациональной советской литературы[13]. Тем не менее именно в 1990-е и 2000-е годы «аппетит на травму», «постколониальная виктимология» и альтернативные версии истории [Kuttainen 2012: 33] становятся заметной тенденцией и в литературах Канады, Австралии и Америки.
Ориентируясь на модели переписывания колониального канона в литературах Африки, Индии и Америки, я отношу эти тексты к субжанру обратного нарратива («counter-narrative»). В более узком и точном для данной статьи смысле обратный нарратив — это повествование, которое опровергает властный (мета)нарратив канона, но одновременно использует его как структурный, дискурсивный и лингвистический шаблон. Такого рода зеркало гегемониального «рассказа» создается от лица бывшего угнетенного. В качестве обратного нарратива Линн Виола исследует, например, рассказы жертв раскулачивания и бывших спецпоселенцев: «Распад Советского Союза дал им возможность если не пересоздать себя <…> то по крайней мере выявить то, что было скрыто. <…> [Они] выстраивают тип нарратива, или биографии, прямо противоположный официальному автобиографическому письму» [Viola 2011: 87]. Интересно, что в этих свидетельствах травмы авторы, обнажая жестокость режима, во многом воспроизводят воспринятые ими характеристики, топосы и риторику социалистического реализма. (Так, в них говорится о значении советского образования и школ в ссылке, обеспечивших социальное продвижение осужденных при коммунизме.) Рассказчики разделяют с властью язык саморепрезентации, ценности «империи положительных действий» [Martin 2001][14].
Именно расщепленность повествовательного субъекта и неоднозначность текстуальных стратегий делают прозу Айпина, Неркаги, Вартанова и других перформативным выражением (пост)советской постколониальности. И именно эта гибридность становится дискурсивным выражением коллективной травмы[15] периода позднего социализма и после. Тексты этих авторов находятся одновременно внутри и вне коммунистического/колониального способа «говорения», выражая тем самым протест и зависимость.
Автоэтнография Севера
Американский антрополог Клиффорд Гирц был одним из первых, кто занялся проблемой этнографического субъекта. Гирц понимает этнографию как (художественный) нарратив и призывает изучать его «образность, метафорику, фразеологию и голос» [Geertz 1988: 2]. До сих пор казавшиеся объективными научные описания далеких, ритуальных культур обнаруживают при ближайшем рассмотрении специфику своей субъективности и точки зрения. Поворот в культурной антропологии, социологии и этнологии, связанный с именами Гирца, Джеймса Клиффорда, Майкла Фишера и других исследователей 1960—1990-х годов, происходил одновременно с возникновением знаковых постколониальных трудов, деконструирующих европейский, или европоцентричный, взгляд на Другого (ср. мощный культурологический троп ориентализма, сформировавшийся по следам монографии Эдварда Саида). Под их влиянием появляются концепции «перформативной этнографии» (Норман К. Дензин) и «автоэтнографии» (Мэри Луиз Пратт) [Pratt 1992]. В автоэтнографическом письме субъект и объект научного описания совпадают, так как субъектом выступает сам представитель коренной культуры. Так как этнография в понимании современной антропологии становится литературой, то наиболее интересны как раз собственно литературные тексты, использующие этнографический метод. Они изначально строятся на коллективных тропах, оценках, риторике и точке зрения. Повествователь соединяет в таких текстах взгляд этнографа и представителя аборигенного сознания, помещая себя в зону промежутка, характерного для постколониальной позиции «цивилизованного туземца», или первого поколения, оторвавшегося от нативного окружения.
В нашем случае двойственность перспективы возникает уже потому, что писатели и поэты, родители которых говорили на местных языках Севера и которые сами «вышли» из этих языков, пишут в основном на русском и выполняют поэтому роль культурных посредников[16]. Это авторы, родители и(ли) дедушки которых были еще шаманами, охотниками, рыболовами, но которые сами учились в интернатах, а потом в высших учебных заведениях в столицах или областных городах, чаще всего в Литературном институте в Москве или в Институте народов Севера в Ленинграде[17]. С сознанием последних могикан и страхом потери они собирали фольклор своих этносов, защищали диссертации по их кульутурам, вели полевые исследования и не в последнюю очередь создавали двуязычную литературу. Произведения этих авторов-(авто)этнографов сочетают культурный перевод и этнопоэтику.
Еремей Айпин: нативное письмо и ретроутопия
Еремей Айпин, один из самых известных писателей малых русскоязычных литератур, в поздне- и постсоветской период стал центральной культурной и политической фигурой северных регионов. Будучи в конце 1980-х — начале 1990-х годов членом Совета народных депутатов и представителем президента РФ в Ханты-Мансийском округе, он активно выступал в защиту сохранения исчезающей культуры и природы народов Югры. В 1994 году он выступил на 49-й сессии ООН от Арктического региона планеты.
Айпин родился в семье хантыйского охотника в селе Варьеган. Его дед и прадед были шаманами, а сам он ребенком наблюдал древние угорские обычаи и обряды, например Медвежий праздник, уже в 1970-е годы ставший преданием. В детстве же Айпин стал свидетелем разрушения северных локальных культур: газовая и нефтяная промышленность вытесняла традиционные промыслы, а российско-советская цивилизация — мир верований, обычаев и магии. Как и многих других детей из коренных «отсталых» семей, Айпина рано забрали у родителей, так что он воспитывался в интернате, где позволялось говорить только по-русски. После окончания интерната Айпин уехал в Москву учиться в Литинституте и, как представитель одной из младописьменных советских литератур, сразу же столкнулся с проблемой языка: литературы на его родном аганском диалекте еще не существовало. Чтобы профессора могли прочесть его первые зарисовки, он переводил их на русский язык [ср.: Огрызко 2006: 35—36]. Но и чтобы войти в систему советской многонациональной литературы, надо было писать прежде всего на социалистической лингва франка, то есть на русском[18].
Айпин принадлежит ко второму поколению малых литератур[19], которое начало писать о конфликте между (советской) цивилизацией и коренными культурами, а также о катастрофе насильственной модернизации на советской периферии [Рогачев 2002: 139—140]. «Великий» коммунистический нарратив, который Айпин еще умеренно корректирует в своих советских текстах, это не только стиль, риторика и историография советской пропаганды в Сибири, но и сибирская соцреалистическая литература 1930—1950-х годов с ее пафосом счастливой эмансипации северных народов после Октябрьской революции[20]. Творчество Айпина берет начало в экологической прозе 1960-х, наследовавшей поэтике соцреализма и нового почвенничества и выводившей повествование писателей-деревенщиков на все более широкие географические территории. Кроме деревенщиков, это были и другие русские авторы, искавшие на советской периферии, особенно на Севере, духовного возрождения [ср.: Слезкин 2008: 402—407]. Одновременно с такими литераторами, как Владимир Санги и Анна Неркаги, молодой Еремей Айпин писал на самой последней грани советского канона, в зоне контаминации и зарождающейся субверсии.
Частичная укорененность в собственной индигенной культуре, объяснимая в контексте биографии Айпина, важна для понимания характера его меморативной, этнографической и ностальгической поэтики. Так, художественное воплощение локального мифа и погружение в мировосприятие северного аборигена достигаются средствами русской и советской литературы и на русском языке (сам трагический герой Айпина, потерянный между цивилизацией и природой, — продукт европейской, и в частности русской, литературной традиции). Столкновение культур («clash of cultures») не только основная тема, но и свойство гибридной поэтики и текстуальной структуры: Айпин выступает как анти- и постколониальный автор, с одной стороны, открыто говорящий об истории колонизации своего народа[21], а с другой — отражающий этот процесс на перформативном уровне: через риторику, фокализацию и сюжет, которые он разделяет с «великим нарративом» соцреализма.
Творчество Айпина вполне можно изучать с помощью классических постколониальных категорий. Айпин-писатель — адвокат экологической этики и экологического знания, интеллектуал и активист, пользующийся преимуществом принадлежности к вымирающей туземной культуре. Он возрождает устные традиции и мифы, изображает трагический разрыв между миром архаики и модерности и развивает уникальную этнопоэтику, говоря семиотически, на границе смешения двух референциальных систем. Коренной американский писатель племени кайова и друг Айпина, Н. Скотт Момадей, с энтузиазмом искал родство между своим собственным творчеством и творчеством писателей русского Севера. Описанный Айпиным Медвежий праздник побудил Момадея написать книгу о мифах медведя в аборигенных культурах («В доме Медведя» («In the Bear’s House»), 2010)[22].
Наиболее известный роман Айпина «Ханты, или Звезда утренней зари» (1987) — образец гибридной постколониальной поэтики. В нем — в основном от лица коренного жителя Демьяна/Нимьяна — повествуется об истории коммунистической индустриализации и насаждении партийной пропаганды в одном из сел раннесоветского Севера. Показывается, помимо прочего, как перевод социалистических лозунгов и реалий на культурный язык хантов порождал идиолект периферийных строек 1930-х годов, симбиоз мифа и модерности. Новая власть является в индигенном сознании воплощением злых духов природы — ее зовут здесь Красный Царь и Кровавый Глаз [Айпин 1990: 100—101]. В то же время старый сказитель Корнеев включает «красных людей» в положительную систему местного фольклора: в его понимании, коммунистическая партия стремится воплотить народный (первобытный) идеал гармонии между людьми и племенами, и вождь революции Ленин превращается в полубожественное существо, героя древних остякских легенд [Айпин 1990: 269—273][23]. Показан, однако, не только синтез парарелигиозного культа, но и языковая гибридизация, возникавшая при переводе русско-советского новояза и реалий цивилизации на северные диалекты:
Колхоз-хот — колхозный дом.
Пошта и радио-хот — почта и радиостанция.
Мыр-лавка — народный магазин.
Лекарь-хот — медпункт.
Невремэт-хот — школа-интернат
[Айпин 1990: 99].
Такой перевод — реальный факт истории советизации периферий[24], но и элемент антиколониальной семантики текста. Приход советской власти на Север представлен как нашествие варварской силы, разрушающей вековые традиции[25]. Как замечают Эшкрофт, Гриффитс и Тиффин, дву- и многоязычие обретает в постколониальных литературах политическое значение, здесь присутствие нативного языка — синекдоха культурного различия [Ashcroft, Griffiths, Tiffin 1989: 53]. Постколониальная гибридность явлена, однако, как было сказано выше, не в открытом антиколониальном пафосе, но в перформативном смешении дискурсов. Поэтика нативного сознания (один из многочисленных примеров — это топографические координаты местного пространства и времени, передающие взгляд охотника: «Месяц больших жертвоприношений», «Звезда утренней зари», «Большая река» [Айпин 2010: 11—13]) сочетается в романе с публицистической инвективой в адрес колхозов и интернатов и со статистическими данными о катастрофической демографии и массовом алкоголизме хантов в 1980-х годах. Экскурсы в социологию и историографию, с одной стороны, и техника несобственно прямой речи/потока сознания в передаче мыслей аборигена Демьяна, с другой, локализуют точку зрения повествователя на границе внешней и внутренней, «цивилизованной» и «архаической» перспектив. Соседство документа (и вместе с ним дидактики как европейского, так и российско-советского образца) и мифа становится иконическим выражением постколониального нарратива.
Антиколониализм «Хантов», напротив, предмет открытой дискуссии dramatis personae, которые открыто сравнивают практики советской и американской колонизации и судьбу хантов с участью американских индейцев. Американская исследовательница Кетрин Джефферсон (вымышленное лицо) приезжает в село, чтобы наблюдать жизнь находящейся под угрозой вымирания культуры хантов. Она объясняет Микулю, сыну Демьяна, что в древности, еще до возникновения пролива, остяки и вогулы, вероятно, жили рядом с американскими индейцами. На страницах журнала «National Geographic», который Кетрин привозит с собой, Демьян видит фотографии индейских поселений и ощущает древнее родство своего племени с племенами индейцев. В тексте это родство — эхо социалистического пафоса дружбы народов: «…к нему пришла мысль, что общечеловеческое начало, несмотря на расовые, языковые и прочие барьеры, у всех чувствуется одинаково. У человечности одна природа…» [Айпин 2010: 306]. А в контексте критики колониализма это прежде всего родство судеб: собрать материалы Кетрин не удается, так как культура сибирских этносов утрачена и сами они почти вымерли, а администрация округа демонстрирует приезжим «официальный» фольклор — потемкинские деревни[26].
В постсоветском романе «Божья матерь в кровавых снегах» основные свойства смешанного, нативно-этнографического письма Айпина обостряются до обличительной дихотомии. Автор рассказывает историю Казымского восстания 1933—1934 годов, жестоко подавленного Красной армией и приведшего почти к полному уничтожению коренных остякских поселений и их культуры. Роман — документ постперестроечной эпохи, времени возрождения региональных культур и резкого неприятия советской модерности. Ставшая доступной правда о геноциде радикализует и контраст между антиколониальной речью и перформативным, иконическим выражением постколониальности — поверхностной и глубинной структурой текста. Как будет показано ниже, перформативное начало состоит не только в дискурсивном наложении друг на друга этнопоэтики и этнографии, но и в построении модели (пост)имперской ностальгии.
Взгляд туземца использован в тексте не как одна из перспектив, но как этический масштаб видения реальности в трагический момент истории. Неторопливо, обстоятельно описываются погребальные ритуалы, которые исполняет Мать детей (вся ее семья погибает), ее разговор с мертвыми, которых она готовит для «Нижнего Мира» [Айпин 2010: 25]. Приводится ее диалог с Огнем и Землей, главными защитниками человека. Рассказчик, последовательно использующий технику вживания и идентификации, в то же время выполняет роль культурного переводчика, посредника между остраненным, языческим миром остячки и русским читателем: он толкует слова, обращения и религиозные обряды; текст оснащен сносками и комментариями автора. Ценностная структура романа строго дихотомична: коммунисты, колониальные захватчики, оскверняют остяцкие святыни, пытают и убивают шаманов, арестовывают и расстреливают остякских «кулаков» и уничтожают целые стада оленей, которых люди здесь почитают и с которыми они соединены духовными узами [Айпин 2010: 103—104]. Остяки же принимают самолеты за огненных драконов и встречают испытания со стоическим спокойствием, защищая свою землю и семьи: испокон веков они воспитывались воителями, их мир самодостаточен, но хрупок[27]. В приложении к роману автор приводит документы по истории Казымского восстания — протоколы допросов, судебные заключения, описания пыток и экзекуций — до сих пор неизвестные свидетельства этнических чисток в северных регионах раннесоветской империи [Айпин 2010: 233—254].
Положительный противовес «Красной Власти» — ушедшая в прошлое и тоже «уничтоженная» коммунистами Российская империя. Остяцкие народы в романе Айпина — продукт гармонического слияния с русским народом в дореволюционные времена, союза, глубоко укорененного в православной вере. В царские времена остяки приняли православную веру, но могли почитать и своих богов, так возникла смешанная религия. Православная икона Божьей Матери стоит в углу дома Матери детей и охраняет домашний очаг; местные же боги и идолы защищают человека за пределами дома [Айпин 2010: 66]. Айпин изображает здесь одно из характерных явлений колониальной истории — возникновение синкретических религий у колонизированных народов[28]. Религиозная гибридность предстает у него изначальным гармоническим синтезом на лоне погибшей многонациональной империи[29]. В связи с этим интересен образ раненого белого офицера (Белого): остяцкая семья берет его к себе в дом, выхаживает, а он в системе многоголосного повествования становится рупором идей самого автора. Вот что он думает: «Государь — это символ России, символ нации, символ веры. Это Божий наместник на земле» [Айпин 2010: 107]. Члены царской семьи, расстрелянные большевиками в 1918 году, толкуются в категориях православного мученичества (ср. церковнославянский, с монархическим привкусом, эпитет «убиенный»: «безвинно убиенн[ый] русск[ий] государ[ь]» [Айпин 2010: 111]). Офицер пишет иконы членов царской семьи и строит для них маленькую церковь. Здесь Мать детей узнает в лицах мучеников черты своих собственных детей: Белый, не замечая того, написал синтетический образ чад царя и детей спасшей его остяцкой семьи.
На уровне повествования этот религиозно-этический синтез выражен в особой этнопоэтике, поэтике шаманства[30]: ритмически организованная проза с лексическими повторами и параллелизмами воспроизводит заклинания:
И Белый царь, побродив по небесным слоям необходимое число лет и зим, вернется на землю. Душа-то его нетленна. Душа-то его бессмертна. И все его дочери вернутся на землю. И его сын вернется на землю. И его супруга вернется на землю [Айпин 2010: 128].
Так текст превращается в (пост)имперскую ретроутопию. Политик и писатель Айпин предпринимает попытку соединить миф, экологию и политическую утопию, что проявляется, как показано, и на уровне поэтики и стиля. Тенденция обозначена уже в заглавии — русскую икону Божьей Матери «расстреливают» большевики.
В обратном нарративе Еремея Айпина историческое событие трактуется как символ коллективной судьбы индигенных народов Севера. Такого рода символизация истории — распространенный меморативный прием постколониальных литератур, например аборигенных американских. Именно так американский поэт осейжских корней Картер Ревард в поэме «Песня, которую мы продолжаем петь» («A Song That We Still Sing», 2001) вспоминает и напоминает о трагедии Сэнд-Крика[31] (о Реварде см. в: [Lundquist 2004: 211—212]. Анализируя локальные литературы Канады, Хартмут Луц говорит о сознании «травматической исключительности» туземных народов. «Колониальная виктимизация» — концепция народа как коллективной жертвы — диктует бинарный взгляд на историю [Lutz 2015: 134—137], имитирующий дихотомии канона. Возможный только благодаря советскому образованию (и в его системе оценок) этнографический взгляд на свою культуру становится одновременно инструментом протестной речи туземца, средством эмансипации и симптомом травмы. Роман проникнут пафосом символического возвращения, пафосом «реставрирующей ностальгии» [Boym 2001][32]. Парадоксальным и показательным образом имперская травма сопровождается тоской по культурному симбиозу. Позднесоветское неопочвенничество региональных литератур реинкарнирует здесь в постсоветское «writing back», в котором «back» означает не только «против», но и «назад (во времени)».
Анна Неркаги: от фольклорного романтизма к языческому христианству
«Анна Павловна Неркаги (в переводе с ненецкого — род негнущихся) родилась 15 февраля 1951 года в чуме, в горах Полярного Урала, где у подножия хребта Сайрей в ягельных долинах каслал стада ее отец-ненец. <…> В 1970 году окончила среднюю школу-интернат в пос. Аксарка Приуральского района, поступила в Тюменский индустриальный институт на геологоразведочный факультет. По состоянию здоровья окончила лишь два курса. С 1975 по 1976 год работает методистом в Тюменском областном управлении культуры»[33]. Полусоцреалистическое письмо позднесоветского периода — прежде всего ее наиболее известная ранняя повесть «Анико из рода Ного» (1977) — сменяется у Неркаги в эпоху постимперских «ответов» экологически-спиритуальной, беспросветной фантасмагорией северного апокалипсиса в повести «Молчащий» (1996).
В «Анико из рода Ного» парадигматический сюжет деревенщиков, в многочисленных вариантах воспринятый региональными литературами, — возвращение блудного сына к родному очагу — отчасти автобиографичен: сама Неркаги возвращается из Тюмени в тундру, где создает семейный детский дом и школу и воспитывает детей-сирот [Лагунова 2003: 264—265]. Регионально-экологический гуманизм сочетается в жизнетворчестве почитаемой своими земляками Неркаги с православным миссионерством[34]. «Творя» постперестроечную и путинскую современность Севера со значимой отсылкой к истории православного крещения сибирских народов, Неркаги, может быть, как никто другой способствует канонизации и реставрации нарратива имперского прошлого.
В отличие от автора, героиня повести 1970-х годов Анико не в состоянии преодолеть разрыв между прошлым и настоящим. Приехав из областного центра, где она учится, и еще в детстве отданная в интернат, она чувствует себя чужой в доме отца, охотника Себеруя. Анико почти не знает ненецкого языка и испытывает отвращение к убожеству и грязи чума и неловкость при общении с соседями. Эта горькая правда о советской модернизации как отчуждении, которую Неркаги высказала с такой прямотой чуть ли не первой в северных литературах (ср.: [Огрызко 2006: 15—16]), еще свидетельствует, как и у Айпина, о частичной принадлежности канону. Метод постколониальной нарратологии[35] — выявление перспектив, тропов, риторики, конструирования пространства — поможет продемонстрировать поэтику фронтира, свойственную повествованию Неркаги.
Аборигенная перспектива Себеруя «маркирована» в тексте на уровне синтаксиса и фокализации: это короткие, простые предложения, передающие мысли туземца в форме несобственно-прямой речи: «Себеруй радовался в душе <…>: буран прошел, скоро жена с дочкой вернутся. До поселка недалеко. На сытых оленях быстро домчатся, к обеду уж дома будут. <…> А за Анико Идолы простят его» [Неркаги 1996: 256]. Тут же рассказчик дистанцируется, принимая перспективу предполагаемого читателя, и сочувствует: «Себеруя можно понять: не всякому доверишь то, что с трудом добывал и о чем мечтал всю свою жизнь» [там же]. Особый вид двуязычия — прямой перевод ненецкого выражения на русский язык, нарушающий нормы последнего, — другой способ передать местную речь: «И бумагу Алешка знает. Говорит на другом языке, как настоящий русский» [Неркаги 1996: 258; курсив мой. — К.С.]. Мифопоэтические тропы Неркаги использует, чтобы передать «архаический» синкретизм картины мира туземцев. В литературном тексте тропы, однако, неизбежно становятся качеством культурного мышления автора, поэтизирующего мир нативного Севера: «Покачивается на ветру лес могучих рогов»; «Вчера утром Пасса, заметив, как хмурится лоб хребта Саурей…» [там же: 254]; «Мысли теснились, как непослушные олени» [там же: 290].
Эта техника вживания, или временного слияния точки зрения повествователя с нативным сознанием героев, соединяется с элементами автоэтнографии и стилистикой соцреализма:
Себерую шестьдесят четыре года. Роста он небольшого, серые глаза всегда внимательны и добры.
Пасса <…> тоже небольшого роста, но в плечах шире, а походка… В походке ненца все есть: и плавность, и твердость, и гордость, и достоинство. Пасса затянут поясом, обшитым красным сукном, с самодельными медными украшениями. Сзади на мелких цепочках висят пять волчьих зубов — знак доблести охотника. А сбоку — ножны, тоже украшенные пластинками меди, шило в костяном футлярчике. О мужчине судят по тому, как тот подпоясывается. Если полы малицы ниже колен и мешают ходить, то охотник и мастер он неважный [Неркаги 1996: 255].
Литературная автоэтнография становится выражением диалектики принадлежности и дистанции. И одновременно знаком возрождения региональной культуры, которое всегда амбивалентно, так как возвращение выражено в форме «чужого» дискурса. Тем более что официально публикуемый в 1970-х годах текст Неркаги содержит все топосы советского многонационального канона — топос советской культурности, мотив работы русского просветителя на периферии и тему солидарной близости геолога коренным жителям ненцам. Геолог Павел Леднев, воодушевленный тем, что ненцы «поняли необходимость жить культурнее» [Неркаги 1996: 309], размышляет:
— А почему бы действительно не отойти от привычного и дать душе побольше хлопотной работы, к которой лежит сердце? Остаться тут года на три, постараться изменить образ жизни в стойбищах ненцев. Собрать разбросанных по тундре комсомольцев, оживить комсомольскую организацию, построить новый клуб вместо этой развалины, наконец — собрать хорошую библиотеку <…> [Неркаги 1996: 310].
Интересна также легенда о происхождении рода Ного:
Самые первые люди рода Ного жили в горах. Они никогда не переходили через Уральский хребет и не знали, что там, по другую его сторону. Да и ни к чему это было — род большой, дел хватало всем: кто рыбу ловил, кто зверя добывал….
Жили дружно, старались не вступать в войну с другими родами, не обижали соседей, и, если кто-нибудь с черной мыслью смотрел на их богатые пастбища, Ного молча снимались и уходили.
— Земля большая, — говорили старейшие, — зачем ссориться.
Молодых учили мудро, спокойно [Неркаги 1996: 260—261].
Здесь идеальная цельность общины, ее нравственный закон и гармоническая непротиворечивость становятся в ходе сюжета основой ценностной дихотомии «плохое советское — хорошее местное». Хорошее же советское выражается в универсальном пафосе интернационализма и мирного сосуществования русских и северян. Такой «фольклорный романтизм» был, как пишет Юрий Слезкин, по сути, оборотной стороной русского взгляда на Сибирь и северные народности как на утерянный рай, проекцией собственных исканий [Слезкин 2008: 411—412]. А северный автор — русским интеллигентом, защитником окружающей среды на новом материале. Тем не менее как раз с постколониальной точки зрения аборигенные литературы (еще советского) Севера демонстрируют, как было показано выше, более сложную систему художественных приемов, что не позволяет считать их лишь оборотной стороной великого русского — колониального — нарратива. Как все постколониальные литературы, они гибридны, и их гибридность говорит (чужим языком) о зависимости, о травме исчезновения и о субверсии.
Позднесоветский и постколониальный — всегда неполный — перевод модерности в систему этноса порождает самые интересные формы промежутка. По большей части такой перевод, как у Неркаги, проходит через фильтр литературного остранения и становится маркером изображенного голоса туземца. Юван Шесталов, сын коммуниста и внук шамана, один из мастеров позднесоветского северного гибридного письма, в повести «Тайна Сорни-Най» (1976) так передает слово мансийского мальчика: «С малых лет всем прививалась мечта о сказочном Ленинграде, где в “чудесном чуме” — Институте народов Севера — дети неграмотных рыбаков и охотников становятся “большими людьми” своего таежного народа» [Шесталов 1988: 132]. Так как «в чудесном чуме» и «большими людьми» поставлены в кавычки, то очевидно, что повествователь находится вне круга конкретного мышления жителей чума. Шесталов, как и многие региональные писатели-деревенщики, сохраняет сочувственную дистанцию по отношению к индигенной перспективе. В других случаях — и порой особенно наглядно за пределами литературы — культурный перевод говорит о полусинкретическом сознании самого автора. Хантыйский поэт Леонтий Тарагупта сказал, по свидетельству Вячеслава Огрызко, что судьба Льва Толстого стала для него личным примером: «Сила Толстого в том была, что он умел натурально жить. Он жил, как говорил. <…> Кстати, ханты в своем большинстве очень похожи на Толстого. Они всегда ведут себя скромно, сидят, как правило, в сторонке и стараются “не высовываться”» [Огрызко 2002б: 195]. Здесь происходит перенос сложного явления культуры на характер человека; русский писатель XIX века берется как моральный пример и образец (коллективного) бытового поведения. Но в таком безусловном присвоении Толстого сказывается, конечно, и видение русской классики через призму его сусального образа в «столичной» советской культуре: инфантильность самого социалистического канона классиков по-своему адаптируется на периферии.
Сюжет постсоветской повести «Молчащий», которую Неркаги посвящает «убиенному Даниилу Андрееву», состоит из череды эсхатологических аллегорий, отсылающих к мифологическим топосам творения, смерти, воскресения, возмездия и спасения. Такой радикальный пересмотр истории не только своего народа, но всего человечества возможен благодаря полному отказу от социального миметизма и погружению в текстуру мрачного пророческего экстаза — автор переписывает не только историю, но и литературу и ее канонический (соц)реализм. Изданию своих повестей 1996 года, в котором был опубликован «Молчащий», автор предпосылает исповедальное предисловие:
Прошло пятнадцать лет молчания. За это время Душа моя прожила минимум 150 лет….
Господу понадобилось 15 лет, чтобы призвать меня к себе. К труду, назначенному мне. К ответственности за слово, за прожитую жизнь в миру. Теперь знаю, что мне можно, а чего нельзя. Теперь признаю с радостью, что я всего лишь заблудшая овца, блудное дите и что придет час, когда вернусь в Отчий дом. Но не для того, чтобы в нем отдохнуть, а держать ответ перед Отцом, как распорядилась дарами, что были отпущены [Неркаги 1996: 7].
Занимая позицию одновременно литературного шамана, цивилизованного сказителя и трагического христианского провидца, Неркаги берет на себя моральную ответственность за людей и предваряет свою притчу констатацией: «В нас начала гнить Душа» [там же]. Сюжет повести не раз сочувственно толковался отечественными исследователями северной прозы[36]. Ее первый образ, радикализирующий старые экологические тропы деревенщиков, символичен: последняя птица — старый седой орел — падает мертвым в расщелье скал. Хронотоп первой главы — Игралище на Семи Землях, на котором когда-то семь дней играли и смеялись люди, теперь «обитель скорби», а со второй главы — страшное Скопище: «В нем живут скопийцы, потомки людей, населявших Землю во времена, когда корнем человека в жизни был труд» [там же: 199]. Миф творения и вырождения человеческого рода, однако, быстро обнаруживает свою историографическую тенденцию: это «жилище червей» берет начало с «революционных времен»[37] — «так называлось одно из многочисленных заблуждений человека по пути к своей теперешней бездуховности» [Неркаги 1996: 199]. Тут же назван и виновник глобальной дегенерации: «Их [скопищ] рождению скопийцы обязаны своей лучшей половине — интеллигенции» [там же: 199—200]. Инвектива Неркаги, ниспровергающая былой историографический канон, становится в ряд постперестроечных обратных нарративов русской, в том числе бывшей многонациональной, литературы. Используя простые контрасты, повесть, написанная в духе магического (сюр)реализма, опирается вместе с тем на схемы и топосы социализма, например на тропы вредительства («Интеллигенция <…> стала торговать землей своего народа» [там же: 200]) и неопочвенничества («Корни порублены раз и навсегда» [там же]). В духе времени социальная тематика постперестройки соединяется с православным консерватизмом новообращенных (см. иносказание об абортах: скопийки «мало рожали, почти все они научились убивать младенцев еще в утробе» [там же]). Эта идеологическая структура облечена в гибридную, язычески-христианскую символику. Как показывает Ольга Лагунова, образ Молчащего черпает из ненецкого фольклора, в котором «в подземных норах» живут великаны; они «похожи то на полчеловека, то на человека, их иногда впрягают в упряжку вместо оленей» [Лагунова 2003: 336—337]. Молчащий — гибрид северного доброго духа и жертвенного христианского избавителя, в его превращениях соединяются истории реинкарнации и воскрешения. Если расчленение и поедание Молчащего тварями отсылают к мифам перерождения, то образы Голгофы, Отца Духа, кромешной тьмы, Блуда и Распятого — к Библии (см.: [Лагунова 2003: 339—346]). В финале повести люди исчезают в золоте «Огня искупительного», а автор-повествователь завершает мистерию словами: «— Отче — прости нас! За себя восклицаю и за всех» [Неркаги 1996: 251]. Говоря голосом одновременно кающегося и уверовавшего русского интеллигента и северного шамана, Неркаги 1990-х годов создает нарратив возвращения, духовного симбиоза и пережитой травмы.
Синтез советско-религиозного универсализма и аборигенного голоса меньшинства — одна из форм «гибридной идеологической идентификации», свойственной постколониальным литературам. Ненецкая антиутопия Неркаги, подобно хантыйской ретроутопии Айпина, воплощает постимперскую ностальгию, делая один шаг «против» и два «назад».
Наблюдения Франца Фанона о присвоении представителем «черной расы» «белого взгляда» на себя, который дискриминирует и дисциплинирует его [Fanon 1965], значимы в контексте моего анализа. Антиколониальный повествователь может частично присвоить колониальную перспективу, действуя в лиминальной зоне зависимости и протеста. Имeнно тогда он создает собственно постколониальный текст как иконический (перформативный) знак промежутка.
Можно сказать, что с 1960-х годов (пост)советский Север становится «глобальным Югом», как он представлен в классических постколониальных литературах и в постколониальных исследованиях.
Библиография / References
[Абашин 2015] — Абашин С. Советский кишлак: между колониализмом и цивилизацией. М.: Новое литертатурное обозрение, 2015.
(Abashin S. Sovetskiу kishlak: mezhdu kolonializmom i modernizatsieу. Moscow, 2015.)
[Айпин 1990] — Айпин Е. Ханты, или Звезда утренней зари. М.: Молодая гвардия, 1990.
(Aуpin E. Khanty, ili zvezda utrenneу zari. Moscow, 1990.)
[Айпин 2010] — Айпин Е. Божья матерь в кровавых снегах. М.: Амфора, 2010.
(Aуpin E. Bozh’уa mater’ v krovavykh snegakh. Moscow, 2010.)
[Баберовски 2004] — Баберовски Й. Цивилизаторская миссия и национализм в Закавказье: 1828—1914 гг. // Новая имперская история постсоветского пространства / Отв. ред. И. Герасимов и С. Глебов. Казань: Центр исследований национализма и империи, 2004. С. 307—352.
(Baberowski J. Tsivilizatorskaуa missiуa i natsionalizm v Zakavkaz’e: 1828—1914 gg. // Novaуa imperskaуa istoriуa postsovetskogo prostranstva / Ed. by I. Gerasimov and S. Glebov. Kazan’, 2004. Р. 307—352.)
[Бобровников 2010] — Бобровников В. Русский Кавказ и французский Алжир: случайное сходство или обмен опытом колониального строительства? // Imperium inter pares: Роль трансферов в истории Российской империи [1700—1917] / Отв. ред. М. Ауст, Р. Вульпиус и А. Миллер. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 182—209.
(Bobrovnikov V. Russkiу Kavkaz i frantsuzskiу Alzhir: Sluchaуnoe skhodstvo ili obmen opytom kolonial’nogo stroitel’stva? // Imperium inter pares: Rol’ transferov v istorii Rossiуskoу imperii [1700—1917] / Ed. by M. Aust, R. Vulpius and А. Miller. Moscow, 2010. Р. 182—209.)
[Горшенина 2007] — Горшенина С. Извечна ли маргинальность русского Туркестана, или Войдет ли постсоветская Средняя Азия в область пост-исследований // Ab Imperio. 2007. № 2. С. 209—258.
(Gorshenina S. Izvechna li marginal’nost’ russkogo kolonial’nogo Turkestana, ili Voуdet li postsovetskaуa Sredniaia Aziуa v oblast’ post-issledovaniу // Ab Imperio. Vol. 2. 2007. Р. 209—258.)
[Джумаев 2013] — Джумаев А. «Чудеса» и новшества русских и европейцев в восприятии «среднеазиатского человека»: культурный шок, адаптация, «присвоение» // Культурный трансфер на перекрестках Центральной Азии: До, во время и после Великого шелкового пути / Отв. ред. Ш. Мустафаев и др. Париж; Самарканд: Мицай, 2013. С. 245—257.
(Dzhumaev A. «Chudesa» i novshestva russkikh i evropeуtsev v vospriуatii «sredneaziatskogo cheloveka»: kul’turnyу shok, adaptatsiуa, «prisvoenie» // Kul’turnyу transfer na perekrestkakh Tsentral’noу Azii: Do, vo vremia i posle Velikogo shelkovogo puti / Ed. by Sh. Mustafaev et al. Paris; Samarkand, 2013. Р. 245—257.)
[Комаров, Лагунова 2003] — На моей земле. О поэтах и прозаиках Западной Сибири последней трети XX века / Отв. ред. С. Комаров, О. Лагунова. Екатеринбург: Средне-Уральское книжное издательство, 2003.
(Na moeу zemle: O poetakh i prozaikakh Zapadnoу Sibiri posledneу treti XX veka / Ed. by S. Komarov, O. Lagunova. Ekaterinburg, 2003.)
[Лагунова 2003] — Лагунова О. Анна Неркаги: «За себя восклицаю и за всех» // На моей земле. О поэтах и прозаиках Западной Сибири последней трети XX века / Отв. ред. С. Комаров, О. Лагунова. Екатеринбург: Средне-Уральское книжное издательство, 2003. С. 261—348.
(Lagunova O. Anna Nerkagi: “Za sebya vosklitsayu i za vsekh” // Na moeу zemle: O poetakh i prozaikakh Zapadnoу Sibiri posledneу treti XX veka / Ed. by S. Komarov and O. Lagunova. Ekaterinburg, 2003. Р. 261—348.)
[Липкин 1990] — Липкин С. Декада. М.: Книжная палата, 1990.
(Lipkin S. Dekada. Moscow, 1990.)
[Литовская 2007] — Литовская M. «Русское», «чужое», «враждебное» в повестях Татьяны Молдановой // Известия Уральского государственного университета. Сер. 2: Гуманитарные науки. 2007. Т. 53. № 14. С. 235—242.
(Litovskaya M. “Russkoe”, “chuzhoe”, “vrazhdebnoe” v povestyakh Tat’yany Moldanovoy // Izvestiya Ural’skogo gosudarstvennogo universiteta. Ser. 2: Gumanitarnye nauki. Vol. 53. № 14. P. 235—242.)
[Неркаги 1996] — Неркаги А. Молчащий. Тюмень: СофтДизайн, 1996.
(Nerkagi А. Molchashiy. Tyumen’, 1996.)
[Огрызко 2002а] — Хантыйская литература / Отв. ред. В. Огрызко. М.: Литературная Россия, 2002.
(Khantyуskaуa literatura / Ed. by V. Ogryzko. Moscow, 2002.)
[Огрызко 2002б] — Огрызко В. Мир арктического сознания // Хантыйская литература / Отв. ред. В. Огрызко. М.: Литературная Россия, 2002. С. 191—195.
(Ogryzko V. Mir arkticheskogo soznaniya // Khantyуskaуa literatura / Ed. by V. Ogryzko. Moscow, 2002. Р. 191—195.)
[Огрызко 2006] — Огрызко В. В сжимающемся пространстве: Портрет на фоне безумной эпохи. М.: Литературная Россия, 2006.
(Ogryzko V. V szhimaуushemsуa prostranstve: Portret na fone bezumnoу epokhi. Moscow, 2006.)
[Рогачев 2002] — Рогачев В. Стрелы вольного охотника // Хантыйская литература / Отв. ред. В. Огрызко. М.: Литературная Россия, 2002. С. 139—146.
(Rogachev V. Strely vol’nogo okhotnika // Khantyуskaуa literatura / Ed. by V. Ogryzko. Moscow, 2002. Р. 139—146.)
[Слезкин 2008] — Слезкин Ю. Арктические зеркала: Россия и малые народы Севера. М.: Новое литературное обозрение, 2008.
(Slezkin Iu. Arkticheskie zerkala: Rossiуa i malye narody Severa. Moscow, 2008.)
[Хили 2012] — Хили Д. Наследие ГУЛАГа: Принудительный труд советской эпохи как внутренняя колонизация // Там, внутри: Практики внутренней колонизации в культурной истории России / Отв. ред. А. Эткинд, Д. Уффельманн и И. Кукулин. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 684—728.
(Healey D. Nasledie GULAGa: Prinuditel’nyу trud sovetskoу epokhi kak vnutrennуaуa kolonizatsiуa // Tam, vnutri: Praktiki vnutrenneу kolonizatsii v kul’turnoу istorii Rossii / Ed. by А. Etkind, D. Uffelmann and I. Kukulin. Moscow, 2012. Р. 684—728.)
[Шесталов 1988] — Шесталов Ю. Повести. М.: Советская Россия, 1988.
(Shestalov Ju. Povesti. Moscow, 1988.)
[Шукрулло 1995] — Шукрулло. Погребенные без савана. Документальная повесть. Ташкент: Издательство Езувчи, 1995.
(Shukrullo. Pogrebennye bez savana: Dokumental’naуa povest’. Tashkent, 1995.)
[Эткинд 2013] — Эткинд А. Внутренняя колонизация: имперский опыт России. М.: Новое литературное обозрение, 2013.
(Etkind A. Vnutrennyaya kolonizatsiya: Imperskiy opyt Rossii. Moscow, 2013.)
[Ashcroft, Griffiths, Tiffin 1989] — Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H. The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. London: Routledge, 1989.
[Beissinger 1995] — Beissinger M.R. The Persisting Ambiguity of Empire // Post-Soviet Affairs. 1995. Vol. 11. № 2. P. 149—184.
[Birk, Neumann 2002] — Birk H., Neumann B. Go-between. Postkoloniale Erzähltheorie // Neue Ansätze in der Erzähltheorie / Hg. von A. Nünning, V. Nünning. Trier: Wissenschaftlicher Verlag, 2002. S. 115—152.
[Boym 2001] — Boym S. The Future of Nostalgia. New York: Basic Books, 2001.
[Brooks 2000] — Brooks J. Thank You, Comrade Stalin! Soviet Public Culture from Revolution to Cold War. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2000.
[Enwezor 2010] — Enwezor O. Modernity and Postcolonial Ambivalence // The South Atlantic Quarterly. 2010. Vol. 109. № 3. P. 595—620.
[Fanon 1965] — Fanon F. Peau noire, masques blancs. Paris: Seuil, 1965.
[Geertz 1988] — Geertz C. Works and Lives: The Anthropologist as Author. Stanford, CA: Stanford University Press, 1988.
[Hausbacher 2009] — Hausbacher E. Poetik der Migration. Transnationale Schreibweisen in der zeitgenössischen russischen Literatur. Tübingen: Stauffenburg, 2009.
[Kołodziejczyk, Şandru 2012] — Kołodziejczyk D., Şandru C. Introduction: On Colonialism, Communism and East-Central Europe — Some Reflections // Journal of Postcolonial Writing. 2012. Vol. 48. № 2. P. 113—116.
[Kotkin 1995] — Kotkin S. Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley, CA et al.: University of California Press, 1995.
[Kuttainen 2012] — Kuttainen V. Boundary trouble: trauma fiction and postcolonialism in Tim Winton’s “The Turning” // Border-Crossings: narrative demarcation in postcolonial literatures and media / Ed. by R. West-Pavlov, J. Makokha and J. Wawrzinek. Heidlelberg: Universitätsverlag Winter, 2012. P. 33—44.
[Lundquist 2004] — Lundquist S.E. Native American Literatures: An Introduction. New York; London: Continuum, 2004.
[Lutz 2015] — Lutz H. Contemporary Achievements: Contextualizing Canadian Aboriginal Literatures. Augsburg: Wißner-Verlag, 2015.
[Martin 2001] — Martin T. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923—1939. Ithaca, N.Y.; London: Cornell University Press, 2001.
[Mitchell 2000] — Mitchell T. Introduction // Questions of Modernity / Ed. by T. Mitchell. Minneapolis, M.N.; London: University of Minnesota Press, 2000. P. xi—xxvii.
[Peiker 2006] — Peiker P. Post-Communist Literatures: A Postcolonial Perspective // Eurozine http://www.eurozine.com/articles/2006-03-28-peiker-en.html (accessed 07.12. 2016).
[Prakash 1995] — Prakash G. Introduction: After Colonialism // After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displacements / Ed. by G. Prakash. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1995. P. 3—17.
[Pratt 1992] — Pratt M.L. Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. London: Routledge, 1992.
[Smola 2012/2013] — Smola K. Postkolonial, hybride, transkulturell. Moderne Schreibweisen in der zeitgenössischen russisch-jüdischen Literatur // Zeitschrift für Slavische Philologie. 2012/2013. Vol. 69. № 1. S. 107—150.
[Smola 2016] — Smola K. Ethnic Postcolonial Literatures in the Post-Soviet Time: Siberian and Assyrian Traumatic Narratives // Slavic Postcolonial Literatures After Communism / Ed. by K. Smola and D. Uffelmann. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2016. P. 219—243.
[Tipps 1973] — Tipps D.C. Modernization Theory and the Comparative Study of Societies: A Critical Perspective // Comparative Studies in Society and History. 1973. Vol. 15. № 2. P. 199—222.
[Tlostanova 2011] — Tlostanova M. The South of the Poor North: Caucasus Subjectivity and the Complex of Secondary “Australism” // The Global South. 2011. Vol. 5. № 1. P. 66—84.
[Tlostanova 2012] — Tlostanova M. Postsocialist ≠ Postcolonial? On Post-Soviet Imaginary and Global Coloniality // Journal of Postcolonial Writing. 2012. Vol. 48. № 2. P. 130—142.
[Viola 2011] — Viola L. Counternarratives of Soviet Life: Kulak Special Settlers in the First Person // Writing the Stalin Era: Sheila Fitzpatrick and Soviet Historiography. New York: Palgrave Macmillan, 2011. P. 87—100.
[Witt 2011] — Witt S. Between the Lines: Totalitarianism and Translation in the USSR // Contexts, subtexts and pretexts: Literary translation in Eastern Europe and Russia I / Ed. by B.J. Baer. Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 2011. P. 149—170.
[1] Синонимично ему во многих контекстах понятие «постколониального состояния» (postcolonial condition) (cм.: [Peiker 2006]).
[2] Виктория Куттайнен говорит о «популярной постколониальности» (popular postcoloniality) [Kuttainen 2012: 42].
[3] Имеются в виду разные по культуре и географии еврейские меньшинства, в том числе (бывшего) Советского Союза. Что касается «городских», часто высокообразованных ашкеназских/русских евреев (поздне)советского времени, то здесь категория индигенности, несомненно, не работает, а их ситуация требует более дифференцированного постколониального подхода (см. подробно в: [Smola 2012/2013]).
[4] На севере эта воспитательная миссия в значительной степени сочеталась с использованием природных ресурсов региона.
[5] Своего рода системным тропом, стирающим эту дистанцию, является концепция «внутренней колонизации» [Эткинд 2013].
[6] О феномене «разделяемой идентичности» в советском политическом и культурном дискурсе см. у Коткина: [Kotkin 1995: 198—237], введшего метафору «говорящего большевика» («speaking bolshevik»), и Брукса: [Brooks 2000].
[7] О гибридных концептах модерности и об антидихотомических моделях постколониальности см.: [Tipps 1973; Mitchell 2000; Enwezor 2010], о них подробнее в: [Абашин 2015, 22—23, 26—27, 41—42].
[8] Как раз такое «испытание» постколониальной теории на самых разных художественных территориях критикуют сторонники исторического, а не метафорического подхода.
[9] См. примеры и теорию постколониальной нарратологии в: [Birk, Neumann 2002; Peiker 2006; Hausbacher 2009].
[10] См. выражение «write back» (буквально «писать ответ», то есть переписывать, заново писать литературу, а вместе с ней и историю) в заглавии труда Эшкрофтa, Гриффитс и Тиффин, ставшее общим местом (и тропом) постколониального научного языка.
[11] Показательна в этом смысле, например, биография чувашского поэта Геннадия Айги.
[12] См. о Вартанове подробно в: [Smola 2016: 226—231].
[13] В контексте постсоветких национально-этнических конфликтов в тот же дискурс «writing back» входят «Хуррамабад» Андрея Волоса (1997), «Я — чеченец!» (2006) и «Шалинский рейд» (2010) Германа Садулаева и «Салам тебе, Далгат!» Алисы Ганиевой (2006). В малоизвестной автобиографической повести «Погребенные без савана. Документальная повесть» (1990) узбекский поэт Шукрулло (Шукрулло Юсупов) обличает советскую национальную политику как неявную форму колониализма (см.: [Шукрулло 1995: 155]; текст был опубликован в русском переводе Эрвина Умерова). См. также статью Ст. Львовского в этом блоке.
[14] Стивен Коткин [Kotkin 1995: 230—237] и Дэн Хили [Хили 2012] анализируют двойную стратегию тоталитарного советского государства — одновременное обвинение и воспитание — на примере концентрационных лагерей в системе ГУЛАГа.
[15] Интердисциплинарное изучение травматического письма берет начало в исследованиях Холокоста и геноцидов (Holocaust и Genocide Studies).
[16] Ср. подробнее: [Слезкин 2008: 407—412].
[17] Ср. биографии Юрия Рытхэу, Ювана Шесталова, Еремея Айпина, Анны Неркаги или Татьяны Молдановой.
[18] Большинство представителей малых советских литератур в 1970-е годы жили уже в Москве и Ленинграде
[19] Другие наиболее известные представители северных литератур поздне- и постсоветского периода — это Юрий Рытхэу, Владимир Санги, Роман Ругин, Юван Шесталов, Василий Ледков, Зоя Ненлюмкина, Анна Неркаги. О сибирской, и в частности хантыйской, литературе см.: [Огрызко 2002а; Комаров, Лагунова 2003]. Важные публикации появились в последние несколько лет в журналах «Мир Севера» и «Космос Севера».
[20] Юрий Слезкин называет эти тексты новой версией «Большого путешествия», где прибытие на Север русских коммунистов приводит местное население к духовному пробуждению [Слезкин 2008: 364—374].
[21] «Классические» колониальные мотивы в прозе Айпина и других северных авторов — это эксплуатация природных ресурсов, насильственная унификация гетерогенных северных культур в системе общих социальных институтов, уничтожение мифической картины мира аборигенов, воспитание детей в духе партийной функциональности, массовый алкоголизм (cр.: [Огрызко 2006: 89—94]).
[22] Вячеслав Огрызко упоминает сборник эссе Айпина, который был переведен на немецкий язык и в 1998 году под экзотическим заглавием «Русские индейцы» («Indianer Russlands») опубликован известным издателем Альфонсом Бенедиктором [Огрызко 2006: 146].
[23] Об идиосинкразических смешениях реалий и символов советской и индигенной культур на Кавказе см. роман Семена Липкина «Декада». Юрий Слезкин упоминает о религиозном почитании Ленина коренными народами в Сибири 1930-х годов [Слезкин 2008: 278]. Однако такое же почитание «икон» Ленина наблюдалось и среди русских крестьян.
[24] Александр Джумаев приводит впечатляющие свидетельства того, как население Средней Азии «переводило» технические инновации европейских путешественников (железную дорогу, фотоаппарат и граммофон) на язык локальных мифов, магии и религии. Джумаев называетт это культурным присвоением чужого в условиях временнóго разрыва [Джумаев 2013]..
[25] За исключением некоторых цивилизаторских предприятий, улучшающих условия жизни туземцев.
[26] Ср. фрагмент разговора Микуля и Кетрин в эпиграфе к этой статье.
[27] Аналогична система персонажей и фокализации в повестях писательницы-хантыйки Татьяны Молдановой 1990-х годов (ср.: [Литовская 2007]).
[28] Так, американская поэтесса черокского происхождения Диана Гланси пишет об «индианизации христианства» в определенных регионах [Lundquist 2004: 219].
[29] Айпин идеализирует относительно толерантную российскую политику ассимиляции и христианизации по отношению к народам Сибири (ср.: [Слезкин 2008: 105—106, 108]). Русские политики и ученые считали индигенные народы Кавказа, Средней Азии и Сибири отсталыми, недоразвитыми и дикими и были убеждены в необходимости и неизбежности европеизации и «цивилизации» этих территорий [Баберовски 2004: 351; Слезкин 2008: 111, 135—138, 140]. Владимир Бобровников сравнивает французский образ Алжира с российским образом Кавказа в XIX веке: жители дальних «экзотических» регионов казались как ученым, так и путешественникам разбойниками и дикарями [Бобровников 2010].
[30] С наибольшей прямотой шаманскую поэтику вводит в свою очень советскую прозу Юван Шесталов.
[31] Когда в 1864 году американские войска напали на мирный лагерь шайеннов и арапахо на реке Сэнд-Крик.
[32] О публичных дебатах и тенденциях в посткоммунистической историографии, которые обосновывают консервативную, идеалистическую и ностальгическую картину прошлого, см.: [Горшенина 2007].
[33] Сайт «Писатели Ямала» // http://gcbs.ru/pub/pis/Nerkagi/Nerk.htm (дата обращения: 10.01.2017).
[34] Так, в 2011 году Неркаги построила в тундре деревянный храм Живоначальной Троицы; в ее школе дети изучают основы православной религи, а сама она активно сотрудничает с православным духовенством (в 2015 году она, например, принимала патриарха Кирилла и епископа Николая Салехардского в фактории Лаборовая). Характерны ее фотографии в Интернете, на которых она символически запечатлена в платке на голове в окружении своих питомцев, часто рядом со священниками и с иконой в руках.
[35] См. примеч. 9.
[36] О Неркаги, одной из центральных фигур сибирской литературы, написаны десятки статей. Если в сборнике «Хантыйская литература» (2002) бóльшая часть текстов посвящена Айпину, то в сборнике «Ненецкая литература» (2003) главная героиня Анна Неркаги. Интересно, что сама позиция северных исследователей — признак общинности мышления малых культур, в которых автор научного метанарратива в большинстве случаев хотя бы и с оговорками, но эмпатически солидаризируется с исследуемым писателем, которого нередко лично знает. Такова тональность многих отечественных публикаций о северных литературах начиная с 1990-х годов.
[37] Поставлено в тексте в кавычки.