(Международное общество «Мемориал», 1—2 апреля 2016 г.)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2017
XXIV Банные чтения были посвящены теме, которая, на первый взгляд, могла показаться ретроспективной и потому резко отличной от тех «острых» тем, что оказывались в центре внимания нескольких последних чтений. Однако в действительности чтения этого года показали, что разговор о культурном сопротивлении может быть крайне актуальным: он предполагает не только исследование тех практик, что напрямую противостоят цензуре или государственному давлению, но и тех, что формируют особое пространство свободы, оказывающееся своего рода эмоциональным прибежищем для современного человека, не противостоя официальной идеологической повестке напрямую. К таким практикам относятся и андеграундное искусство, и особые стратегии обустройства повседневности, связанные с поиском новой чувственности и нового мироощущения. Именно в таком широком ключе предложила трактовать культурное сопротивление открывшая конференцию Ирина Прохорова, подчеркнув, что сопротивление подразумевает разговор не только и не столько о политике, сколько о том, как и где может производиться свобода — чем бы ни была вызвана та несвобода, что ей противостоит.
Утреннюю секцию «Воспитание чувств» открыл круглый стол, приуроченный к выходу книги Андрея Зорина «Появление героя: Из истории русской эмоциональной культуры конца XVIII — начала XIX века» (НЛО, 2016); кроме Ирины Прохоровой и автора книги в нем также приняли участие Николай Поселягин, Елена Марасинова и Татьяна Венедиктова. По словам Ирины Прохоровой, представляемую книгу можно назвать важной страницей в истории бурно развивающейся в последние годы дисциплины — истории эмоций. Развитие этой дисциплины, с ее точки зрения, помогает по-новому посмотреть на различные процессы в модерных обществах, по-иному воспринять эволюцию общества в целом. В ответ на эту реплику Андрей Зорин отметил, что в своей книге стремился проложить пути к интерпретации индивидуального переживания, лежащего в основе любого общественного конфликта, который, как может показаться, не сводится к противоречиям между отдельными людьми. Кроме того, история эмоций способна объяснить одно из основных понятий модерной эпохи — понятие личности (именно тому, как складывается личность XIX века и что ее отличает от человека XVIII века, по сути, посвящена книга Зорина). Продолжившая беседу Татьяна Венедиктова привлекла внимание к центральному герою книги — Андрею Тургеневу, поэту-карамзинисту XIX века, ушедшему из жизни совсем молодым человеком, успевшим при этом оставить заметный след в русской культуре. По ее словам, Тургенев был одержим поиском собственной уникальности (в своих дневниках он использовал для этого понятия немецкое слово Selbstheit): он примеривался к тому репертуару ролей, которые ему предлагала культура конца XVIII века, и за свою недолгую жизнь ему удалось сменить несколько таких ролей, хотя ни одна из них не смогла его полностью удовлетворить. Круг чтения порождал в Тургеневе желание достичь цельности в эмоциональной жизни, и именно обретению этой цельности в значительной мере посвящен его дневник, подробно разбираемый Зориным. Продолживший дискуссию Николай Поселягин говорил об исследованиях эмоций и аффектов в целом: несмотря на то что история эмоций считается молодой дисциплиной, ей уже более ста лет, и ее история ведет от Вильгельма Дильтея и Льва Выготского к школе «Анналов» и Клиффорду Гирцу. История эмоций как научное направление появилась в середине 1970-х годов: она воспринималась как побочная ветвь культурных исследований, но со временем стала одним из наиболее ярких примеров сближения антропологии и гуманитарных наук. В основе этой дисциплины лежала важная мысль, что внутренний мир человека познаваем и может быть рационализирован, поскольку является продуктом внешнего воздействия — социального и культурного контекста. Завершившая круглый стол Елена Марасинова обратила внимание на то, что в изложении Зорина эмоциональная жизнь второй половины XVIII — начала XIX века во многом напоминает драму (тема театра и театральности эмоциональной жизни — одна из центральных в книге): по ее мнению, именно таков должен быть наиболее адекватный этой эпохе исследовательский подход, пусть даже он может вызвать недовольство у историка-педанта. Так, еще недавно бытовало мнение, что герои «Войны и мира» были выведены Толстым слишком сложными для той эпохи, которую они должны были представлять, — людьми конца, а не начала XIX века. Однако книга Зорина показывает, что переживания, изображаемые Толстым, все-таки имели место: именно в начале века происходит рождение того типа индивидуальности, который в значительной мере остается актуальным и для современного человека.
Круглый стол плавно перешел в доклад Андрея Зорина (Оксфордский университет) «Госзаказ на символические образы чувства в России конца XVIII века и их альтернативные поставщики», в котором прочерчивался путь, ведущий от индивидуальных эмоций человека XVIII века к коллективным формам чувственности. Докладчик начал с вопроса: насколько можно говорить о русском обществе XVIII века как об обществе закрытом? Общеизвестно, что значительная часть столетия характеризуется насильственной «европеизацией», порою приводящий к своего рода contradictio in adjecto: эта европеизация, ведущая, на первый взгляд, к большей открытости общества, в значительной мере была гиперавторитарной и предполагала непрерывный централизованный контроль. Государство сознательно использовало ряд стратегий, призванных привить жителю России систему чувств «универсального человека», то есть человека европейского, воспитанного в ценностях эпохи Просвещения. Главным, хотя и не единственным медиумом для этой системы взглядов и чувств служил придворный театр, непосредственно транслировавший те или иные модели эмоций. Посещение театра для представителей высшего общества было обязательным и жестко контролировалось, а сама императрица лично присутствовала на спектаклях и внимательно следила за публикой, в то время как публика поверяла собственные эмоциональные реакции реакциями монархини. Театр представлял эмоциональную матрицу в том виде, который непосредственно мог быть использован для подражания — он позволял опускать не очень значимые, с точки зрения людей той эпохи, бытовые детали, представляя требуемую структуру эмоций в очищенном виде. Это предполагало и особую организацию театрального действа: в отличие от современного театра представление шло при свете, так что на виду была не только сцена, но и зрительный зал. Кроме того, в ту эпоху широкое распространение имел любительский театр, и зачастую те, кто вчера выступал на сцене, завтра оказывались в зрительном зале, и наоборот. Граница между сценой и публикой, таким образом, размывалась, и те поведенческие модели, которые представлялись на сцене, проникали в жизнь за ее пределами. Подчас это приводило к парадоксальным, на взгляд современного наблюдателя, ситуациям: так, в Смольном институте благородных девиц с самого начала его существования был установлен строгий контроль за кругом чтения воспитанниц (романы были запрещены, а читать полагалось в основном нравоучительную литературу), однако воспитанницам разрешалось играть в любительском театре, где все пьесы так или иначе касались темы любви, запретной для них в повседневной жизни. Важность социального заказа, тем самым, превышала возможные опасности морального упадка. В то же время параллельно с установленными государством эмоциональными моделями в екатерининское время существуют модели «неофициальные», своего рода «эмоциональные убежища», в рамках которых люди могут свободно предаваться своим чувствам, не ощущая государственного контроля. Чаще всего такими убежищами становились масонские ложи, воплощавшие в российском контексте альтернативную (антипридворную) программу европеизации, предполагавшую ориентацию не на театр французского классицизма, а на нравоучительную мистическую немецкую литературу. Горизонтом деятельности лож было глобальное переустройство всего общества на основании морального самосовершенствования, что парадоксальным образом приводило к резкому увеличению закрытости самих этих объединений: та сложная иерархия, которую предполагали ложи, не позволяла им быть полностью прозрачными ни для одного из участников. Третьей моделью европеизации, в итоге оказавшейся самой успешной, была литература. Начало этому успеху положила публикация «Писем русского путешественника»: это произведение можно рассматривать как своеобразный каталог импортированых эмоциональных матриц, реконтекстуализированных таким образом, чтобы их мог примерить на себя соотечественник Карамзина. Несмотря на то, что книга может показаться менее эффективным и зрелищным медиумом, чем театр, она существенно выигрывает в мобильности: «Письма» можно было носить с собой и при любой обескураживающей эмоциональной ситуации сопоставлять собственные ощущения с теми, о которых писал Карамзин. Именно за счет такой постоянной индоктринации, с точки зрения докладчика, проект литературы как воспитателя чувств победил и придворный проект Екатерины, и эзотерический проект розенкрейцеров.
В докладе Виктории Фреде (Калифорнийский университет в Беркли) «Дружба, тайна и несогласие в Негласном комитете Александра I» Негласный комитет, существовавший в 1801—1803 годы при дворе Александра I, рассматривался как особое сообщество, объединенное представлением о дружбе в том виде, в каком оно утвердилось в сентименталистской литературе конца XVIII века. Комитет, состоявший из Виктора Кочубея, Адама Чарторыйского, Николая Новосильцева и Павла Строганова, был «негласным» в силу такого представления о политической жизни, при котором любое публичное несогласие с действиями самодержца представлялось невозможным и разрушительным. Российскими элитами был выработан особый взгляд на оппозицию как на оппозицию всегда негласную — заменяющую открытые дебаты тайными обсуждениями внутри узкого круга приближенных. Наставник будущего императора, Фредерик Сезар де Лагарп, имевший республиканские взгляды и настаивавший на том, что все люди равны между собой, предупреждал своего воспитанника о разлагающем действии двора и власти, противостоять которому, в духе идеологии сентиментализма, может только дружба. Именно эта идеологема легла в основу деятельности Негласного комитета, с членами которого Александр был связан узами дружбы еще с 1790-х годов. Комитет, противопоставлявший себя официальным структурам двора, был призван выработать средства, способные ограничить самодержавную власть, основываясь на разуме и добродетели для того, чтобы в результате такого ограничения достичь максимальной общественной пользы. Друзья Александра должны были помочь ему сформулировать план государственного переустройства, и, прежде всего, те способы, которые могли бы помочь создать российскую конституцию и учредить представительское правительство. Строгая секретность была главной особенностью Негласного комитета: его члены собирались таким образом, чтобы не привлекать внимания никого из придворных, а Строганов неоднократно писал, что секретность была фундаментальным основанием этой организации, отвергая саму возможность любых публичных обсуждений, ведущих, по его мнению, только к деградации закона. Члены комитета не имели никакого официального статуса — в отличие от членов противостоящего комитету Непременного совета — видных царедворцев. Противостояние этих двух структур, по мнению докладчицы, может быть проанализировано в рамках концепции публичной сферы Юргена Хабермаса. Согласно последней, в раннемодерном обществе секретность воспринималась как причастность к власти элит, но в XVIII веке функции секретности были пересмотрены и она стала восприниматься как претензия на присвоение власти (в частности, борьба Екатерины с масонами подтверждает эту гипотезу). Члены Негласного комитета разделяли эту систему представлений, особым образом разрешая возникающую коллизию между реальными функциями комитета и его строгой секретностью — с их точки зрения, никакого комитета в действительности не существовало: вместо него были отношения между равными, между друзьями, равно заботящимися об общем благе. Только в таком виде критика самодержавия как института могла быть легитимна.
Доклад Елены Марасиновой (Институт русской истории РАН) «“Иная, лучшая потребна мне свобода”: фронда русского дворянства во второй половине XVIII века» во многом продолжал и развивал те темы, что были намечены в ее монографии о психологии русского дворянства. Основным тезисом доклада был тезис, согласно которому власть в целях контроля над обществом далеко не всегда апеллирует к низменным чувствам — она вполне может использовать высокие, что оказывается особенно актуальным для второй половины XVIII века и выливается в итоге в раскол дворянства, кульминационной точкой которого стали события на Сенатской площади в 1825 году. Этот раскол начинается с неприятия доминирующей системы ценностей: в России того времени в основании такой системы лежала служба государю и отечеству — именно эту роль должно было играть русское дворянство начиная с конца XV века, со времен Ивана III, когда складывается система отношений с персонифицированным авторитетом власти, строящаяся на специфическом понимании того, что такое дворянские честь и достоинство. В этой системе понятий центральное место принадлежит чину: он определял все, подчинял все сферы жизни общества, включая повседневную жизнь, человеческие отношения и самооценку. Именно поэтому отрицание доминирующих ценностей начинается с отрицания путей продвижения по служебной лестнице. Так, Михаил Муравьев, один из наставников Александра I и отец Никиты Муравьева, главы Северного общества декабристов, оказавшись в юности в столице, был вынужден проходить через сложную последовательность заискиваний и знакомств, к которой очень скоро он начинает испытывать сильную антипатию: казалось бы, происходит едва заметный сбой внутри стереотипных представлений о том, какой должна быть карьера дворянина, однако этот сбой начинает играть системообразующую роль, ведь он подрывает главную ценность дворянской жизни — разрушает само понятие чина. В письмах Муравьева в эти годы возникает довольно жесткая критика в адрес окружения Екатерины: он называет двор «светской чернью», а «придворный» становится у него почти бранным эпитетом. В эти годы он занят активными поисками альтернативной модели дворянской социализации: постепенно он понимает, что не может находиться в эпицентре господствующих ценностей — там, где оскорбляющий его образ жизни и взгляды считаются наиболее респектабельными. В итоге он принимает решение уйти на периферию общественной жизни, переосмысляя традиционные представления о карьерных успехах: он начинает думать, что подлинные награды не обязательно должны быть связаны с двором — достойные поступки все равно будут оценены всеми разумными людьми. В России того времени были распространены и иные пути «внесистемной» реализации: например, по выражению докладчицы, «миссионерство у престола», предполагающее интеллектуальное лидерство в обществе и воспитание просвещенного монарха (в таком духе пытались действовать Фонвизин и братья Панины, разрабатывая проект «непременных государственных законов», предназначенный для воспитания будущего императора Павла). Однако именно уход на социальную периферию предстает более значимым для дворянства в контексте переосмысления им собственных функций. Существовало несколько сценариев такого ухода: уход во внутренний мир, поиск утешения в семейной жизни и дружеском кругу, разного рода духовные искания или, напротив, общественная деятельность, которая была бы относительно независимой от государственного аппарата (благотворительность, частное книгоиздание и т.п.). Все это, с одной стороны, приводило к переосмыслению критериев самоутверждения и усложнению духовной жизни дворянина, но, с другой, оказывалось чревато немотивированными приступами тоски и ипохондрии. Именно на фоне этих процессов происходит формирование культа чувствительной дружбы, не предопределенной табелью о рангах, а также изменение статуса литературного творчества, которое, начиная с Карамзина, становится достойным дворянина делом.
Секцию «Власть — общество — наука» открыл доклад Константина Богданова (Институт русской литературы РАН (Пушкинский Дом), Санкт-Петербург) «Система власти и система вещей: филателистическая история», посвященный экзотической, на первый взгляд, теме — советской филателии, чья история в значительной мере повторяет историю российского общества со всеми характерными для него подъемами и спадами. Историю филателии можно рассматривать как историю сообществ, объединенных общим досугом — коллекционированием, оказывающимся проводником особой эмоциональности и аффективности. В культуре начала ХХ века существовало неоднозначное отношение к коллекционированию: И.П. Павлов подчеркивал «темную», «инстинктивную», «физиологически рефлексивную» природу коллекционирования; Фрейд считал, что оно связано с подавленной сексуальностью и фиксацией на ранних фазах психосексуального развития (оральной, сфокусированной на приобретении, и анальной, стремящейся к сохранению приобретенного). Сегодня эти характеристики кажутся менее убедительными в свете наблюдений психологов над различными типами компенсаторного поведения: смысл коллекционирования, согласно этим исследователям, зависит от типа и характерна личности: для шизоида — это форма социопатии и эскапизма, для истероида — способ выделиться, для педанта — средство упорядочивания и т.п. Кроме того, коллекционирование осмысляется как занятие, характерное для переходного возраста: коллекция всегда указывает на конфликт между тем, что уже существует, и тем, что может существовать, подменяя фантазией о будущем, о самой полной коллекции, то, что уже существует. Дореволюционная русская филателия может быть описана через понятие культуры путешествий: почтовая марка — это не только и не столько средство оплаты, но и то, что пересекает границы, подтверждает совершенное путешествие — в этом контексте особый интерес приобретают гашеные марки (их часто коллекционируют дети и подростки, воспринимающие такие марки как свидетельство совершенного путешествия). Семиотика филателизма созвучна известного рода номадизму, стремящемуся к трансгрессии, протесту против любых пространственных и временных ограничений (наивысшее выражение такого стремления — марки несуществующих стран). История советской филателии была предопределена реорганизацией почтовой службы и филателистических сообществ, выпуском новых марок, становящихся важным элементом советской пропаганды. Уже в 1930-е годы марки зарубежных стран уходят из кругозора советского филателиста, ограниченного исключительно советской географией марок 1920-х годов: марки с интернациональными лозунгами вытесняются коммеморативными марками, фиксирующими то, что происходило в Москве и Ленинграде или, в крайнем случае, на советских курортах. В первой половине 1930-х годов советская филателия переживает кульминационную эпоху: действуют филателистические общества, издаются журналы, проводятся выставки и т.п. Однако в середине 1930-х годов организации, поддерживающие связи с заграницей, подпадают под подозрение одними из первых: все руководители филателистических обществ оказываются репрессированными, под репрессии подпадают даже некоторые рядовые филателисты. Перед войной все подобные организации прекращают работу, и филателия становится полностью частным делом. Возрождение советской филателии происходит уже после смерти Сталина, совпадая с VI Фестивалем молодежи и студентов, проводившимся в 1957 году. В этом году создается Московское городское общество коллекционеров, позднее возрождаются региональные сообщества и кружки филателистов, а спустя несколько лет учреждается Всесоюзное общество филателистов, дожившее (под другим именем) до наших дней. В официальном дискурсе филателистическое коллекционирование описывается как интерес к достижениям социалистического строя, успехам народного хозяйства, памятным датам советской культуры и т.п. В то же время реальные коллекционеры рубежа 1970—1980-х годов, времени, когда юный еще докладчик состоял в одном из филателистических кружков, обнаруживали предпочтения, резко отличные от тех, которые транслировала филателистическая пропаганда, — предметом интереса были, прежде всего, редкие, подчас курьезные марки со всего мира, но отнюдь не те, что запечатлевали успехи социалистического строительства. В завершение докладчик предложил думать о филателистической коллекции как о системе вещей, релевантной в специфическом смысле системе слов — идеологии. Именно в этой релевантности, по мнению докладчика, корень тех обвинений в эскапизме и инфантилизме, которые часто адресовались тем советским филателистам, что не стремились собирать «правильные» марки. Эти обвинения, на самом деле, связаны отнюдь не с тематикой марок, а с особой несистемностью и маргинальностью коллекционеров, с их подспудным сопротивлением существующему «порядку слов».
Доклад Натальи Скрадоль (Шеффилдский университет) «Закрытое общество и geschlossene Gesellschaft: профессионалы, любители и власть» был первым докладом чтений, выходящим за пределы российской тематики. Предметом доклада стала судьба представлений о профессионализме и любительстве в Германии в годы национал-социализма и в ранней ГДР. По словам докладчицы, большие закрытые общества часто включают в себя малые (и столь же закрытые) сообщества, организованные по профессиональным принципам или по общим интересам (как сообщества филателистов из предыдущего доклада). Эти сообщества могут способствовать общей системе подавления, либо сопротивляться ей, либо делать то и другое одновременно, при том что формы сопротивления, как и формы подавления, также задаются системой. Профессионализм в этой ситуации играет ключевую роль: государственный или административный запрет, всегда имеющий профессиональный характер, исходящий от группы лиц, которые могут быть названы экспертами в определенной области, способными установить связь между причиной и следствием, предопределяет структуру протеста против этого запрета, трансгрессивный акт, выводящий за его пределы. Национал-социализм питал двойственные чувства к профессионализму: с одной стороны, он иронически обличал профессиональных политиков или профессиональных бюрократов, с другой, трудовые лагеря, пройти через которые должен был каждый немец, формировались по профессиональному признаку (отдельно для юристов, учителей и т.д.). Интересным здесь кажется следующий случай: в 1933 году национал-социалистическое правительство издает Закон о защите национальных символов (также известный как Закон о борьбе с китчем), который официально запрещал использовать государственные символы в неподобающих контекстах (свастика на упаковочной бумаге, шоколадные офицеры СС, ластики с головой фюрера и т.п.). При этом в случае сомнения в применимости закона к тому или иному объекту следовало обратиться к эксперту в соответствующей области, профессионалу. Таким образом, национал-социалистический профессионализм представлял собой сочетание профессионального знания и национального самосознания; слово «дилетант» в этом контексте приобретало резко негативные коннотации. Однако издание этого закона не привело к желаемым результатам: списки китча и дополнения к закону публиковались почти каждый месяц в «Вестнике законов Рейха», включая все новые материалы и правила определения китча, — постановление требовало профессионального воплощения, и малочисленное общество экспертов не справлялось с потоком продукции, нуждавшейся в анализе (при том, что большая часть изготовителей китча, скорее всего, поддерживали новый порядок). В послевоенной Германии, напротив, эксперты исчезли, а узкая специализация не поощрялась, однако разного рода неформальные общества все так же вызывали подозрения у властей. При этом существовали, так сказать, официальные неофициальные общества, общества любителей — например, Общество дружбы с Советским Союзом, в качестве членов которого писатели должны были продавать книги советских коллег на ярмарках, выступать в качестве консультантов по современной литературе и т.п. Подобная стратегия, видимо, была призвана воспитать в духе послушания представителей потенциально опасных профессий. Для описания бюрократического аппарата в тоталитарном государстве Ханна Арендт пользовалась метафорой луковицы: каждый слой луковицы примыкает, с одной стороны, к слою, которые находится ближе к сердцевине, к власти, а с другой, к слою, который находится ближе к поверхности, к народу. Однако таких слоев много, и каждый следующий думает, что следующий за ним слой находится ближе к власти, а предшествующий ему — дальше от нее. Такая структура усложняет сопротивление системе. Для ГДР подходит метафора лазаньи: слой бюрократии очень широк, и он соприкасается со столь же широким народным слоем, но за счет того, что площадь соприкосновения слишком велика, суммарное воздействие оказывается слабым и рассеянным. Поэтому вместо регулярных публикаций новых законов столь же регулярно проходят съезды, пленумы и конференции — далеко не только официальные в строгом смысле, но также официально неофициальные — например, съезды Общества дружбы, где принимаются различные решения по организации идеологической работы. При этом структура таких обществ любителей полностью дублирует структуры официальных институций, т.е. профессиональных структур. Связь между профессионализмом и любительством, между официальным и неофициальным, тем самым, разрушается, а внешне открытое общество при более пристальном взгляде предстает закрытым.
Завершил первый день конференции доклад Николая Ссорина-Чайкова (НИУ ВШЭ, Санкт-Петербург) «Советская этнография и изобретение Запада», представлявший собой своеобразный опыт автоэтнографического описания. Докладчик начал с эпизода из его недавней преподавательской практики: вместе со студентами третьих-четвертых курсов он обсуждал на семинаре статью британской исследовательницы Мадлен Ривс о миграциях и гендерных категориях в современном Узбекистане. Транскрипт этого обсуждения послужил тем текстом, в процессе комментирования которого докладчик попытался дать ответ на вопросы, как именно читаются антропологические работы в России и возможна ли антропология антропологии. Методологической основой чтения этого текста были работы так называемой школы культурной критики, возникшей в 1980-е годы. Для этой школы была характерна своего рода «критическая амбивалентность», утверждавшая необходимость дистанции между антропологом и изучаемым им обществом, — дистанции, воспринимавшейся как синоним объективности и научности. Однако антропология антропологии в рамках этой парадигмы была невозможна не только по причине этой амбивалентности: школа культурной критики развивалась в «текстоцентричной» перспективе — антропологическое знание должно было передаваться посредством текстов и извлекаться из текстов, в то время как производство текстов, как хорошо известно, составляет лишь часть жизни ученого, а за скобками при этом остаются тактики выстраивания карьер и все другие институциональные отношения. Однако антропология антропологии в этой парадигме возможна, если исследователь обращается к тем вариантам антропологической науки, которые впоследствии были сброшены со счетов (например, к викторианской антропологии XIX века или советской антропологии). Однако если традиционная антропология пыталась понять, что такое «не-западность», то важным является и противоположный вопрос — что такое собственно западная наука? Изучение истории науки, по мнению докладчика, — не лучший способ ответить на этот вопрос. Однако при ответе на него может помочь исследование тех пресуппозиций, что лежат в основе чтения антропологических работ студентами, например, в России. Так, это чтение обнаруживает оппозицию между взглядом иностранца и взглядом аборигена: с одной стороны, предполагается, что взгляд иностранца является всепроникающим: иностранец вызывает доверие, ему можно рассказать то, что нельзя рассказать земляку; кроме того, утверждается абсолютность аборигенного знания: если антрополог принадлежит к тому же народу, что и исследуемые им группы, то, возможно, ему удастся узнать больше за счет понимания местной специфики. Это вскрывает важную черту российской антропологии, которую можно интерпретировать как особую форму самопознания: имперское интернациональное знание в этом контексте оборачивается аборигенным знанием о себе, и объективность этого знания не подвергается сомнению. По сути, это следствие того, что в России и на всем постсоветском пространстве происходит миметическое заимствование институтов и методов западной антропологии, которые во многом противоположны местной традиции народоведения, но при этом воспринимаются как подлинно объективные и научные. Именно это порождает спор о том, кто является настоящим антропологом — абориген или иностранец: «западная» идентичность антрополога в каждой такой ситуации изобретается заново.
Первую секцию второго дня чтений («Художественные стратегии») открыл доклад Мары Полговски-Эзкурры (Куинз-колледж, Кембридж) «Прозрачность, затемнение и разделение видимого в современном мексиканском паблик-арте: Стела света в Мехико». На первый взгляд, этот доклад, описывавший стратегии культурного сопротивления внутри расчерченного властью городского пространства, уводил от тех сюжетов, что чаще всего возникали в первый день, но, на самом деле, он непосредственно пытался ответить на центральный вопрос чтений — как может выглядеть культурное сопротивление. По словам докладчицы, джентрификация городских пространств, проходящая в последние годы во многих крупных городах мира, приводит к тому, что во главу угла ставится та прибыль, которую они могут приносить. В этом контексте особое значение приобретают практики сопротивления, направленные на то, чтобы вернуть таким пространствам утраченную публичность, а вместе с ней способность участвовать в политической жизни, ведь, как подчеркивает Джудит Батлер, именно публичные пространства формируют те способы, при помощи которых можно мыслить политическое. В этом контексте особенно значимы попытки власти переопределить и подчинить публичное пространство: так, несколько лет назад в самом центре мексиканской столицы была возведена так называемая Стела света: монумент, на котором размещено около 58 тысяч светодиодных дисплеев, шести метров в ширину и сто метров в высоту, приуроченный к двухсотлетней годовщине независимости от Испании и столетней годовщине революции. Архитектура стелы непосредственно отсылает к «демократической архитектуре» постидеологического века, отдающей предпочтение отрытым пространствам, множеству стеклянных элементов и повсеместной прозрачности, ассоциирующейся с открытыми обществами или, по крайней мере, с желанием разделить с таковыми либерально-демократические идеалы. В этом смысле Стела света резко порывала с традиционным публичным искусством Мексики, которое обычно ассоциируется с муралами Диего Риверы, Хосе Клементе Ороско и Давида Альфаро Сикейроса. В последнее время концепция прозрачности подвергается критике с разных сторон: дигитальная демократия, ранее мыслившаяся как путь к освобождению, все более становится на службу неолиберальной власти, позволяя ей пожинать плоды социального администрирования и оставляя социально-экономические отношения неизменными. Именно парадигма прозрачности привела, в конечном счете, к уменьшению частного пространства, росту конспирологических настроений и скепсиса в отношении будущего. В этом контексте показательно, что Стела света, призванная служить напоминанием о демократических преобразованиях, стала символом коррупции и нецелевого расходования бюджетных средств (ее цена составила более 80 миллионов долларов, почти в четыре раза превысив планируемый бюджет). Очень скоро она стала тем местом, которое пытались «отвоевать» протестные движения последних лет, наделив его новым политическим смыслом. Докладчица рассказала о трех таких акциях. Первая из них стала известна хештегом #Iam132: это низовое движение, зародившееся в Твиттере и Фейсбуке в 2012 году, вскоре после воздвижения стелы и начала очередной электоральной кампании, и состоящее в основном из студентов и молодых людей, стремившихся превратить стелу в символ новой медийной свободы. Это студенческое движение, несмотря на многочисленные отсылки к Французской революции и событиям 1968 года, сохраняло наивную веру в ту идеологию прозрачности, от которой, по крайней мере официально, не отказывалось и коррумпированное правительство. Именно поэтому с этим движением оказалось легко покончить посредством серии кибератак (по всей видимости, инициированных правительством), утопивших его в потоках спама. Другая заметная активность, связанная с переопределением смысла стелы, связана с движением под названием «The Hacking Affair». В декабре 2012 года художник Але де ла Пуэнте предложил широкой, в основном молодой публике, не принадлежащей к художественному сообществу, использовать световые дисплеи на стеле для того, чтобы обмениваться разными сообщениями, которые должны были преобразовать этот монумент в то, что теоретик медиа Лев Манович называет «дополненным пространством» (augmented space), открывающимся навстречу голосам молодых людей вне зависимости от их образования и социального статуса. Стела должна была стать проводником своего рода прямой демократии: каждое появлявшееся на ней сообщение выражало особую эмоциональную реакцию и содержало имя автора, хотя и избегало при этом любых политических намеков (особо популярными стали предложения женитьбы). Акция вызвала во многом негативную реакцию, как со стороны обычных зрителей телевизора (усмотревших в этом политический заговор), так и со стороны интеллектуалов, осуждавших акцию за банальность и бесполезность. В канун Нового года глава Центра цифровой культуры, поддерживавший этот проект, получил звонок от нового министра культуры с распоряжением выключить дисплеи на стеле. Наконец, последняя акция, запущенная в апреле 2013-го, называлась «Стела мира» и пыталась вернуть этому пространство собственно политический смысл. Ее инициатором был мексиканский поэт Хавьер Сисилиа, чей сын был убит наркокартелем в 2011 году. В его представлении, стела должна была стать мемориалом для всех жертв мексиканского наркобизнеса (на сегодняшний день таковых насчитывается более 150 тыс. убитыми и 30 тыс. пропавшими без вести). Правительство всеми способами избегало обсуждать эту инициативу, что не помешало Сесилиа совершить прямую интервенцию в пространство монумента, расположив рядом со стелой ряд металлических пластин, на которых были нанесены имена жертв, содержавшие как бы прямую речь пропавших и убитых, рассказывавших о своей жизни, увлечениях и т.д. Эти таблички по своим размерам были, конечно, несоизмеримы с монументом, и уже этим они выражали критику того режима политической видимости, который молчаливо увенчивался Стелой света: они ставили вопрос, что остается от идеи прозрачности, когда она становится лишь риторическим украшением, не играя никакой реальной роли в политике. Все эти проекты напоминают о том, что пространство предполагает существование множества людей и взаимность их действий, ставят вопрос, каким образом люди могут жить вместе.
Доклад Кирилла Корчагина («НЛО» / ИРЯ РАН) «Консервативная революция Виктора Кривулина в 1970—1980-е годы как форма культурного сопротивления» вновь вернул аудиторию к стратегиям сопротивления, существовавшим в российской культуре, а именно — в «неофициальной» ленинградской литературе позднесоветского времени. Докладчик начал с того, что установил связь между двумя фигурами, которые кажутся во всем противоположными, — одним из лидеров неофициального литературного движения Виктором Кривулиным и марксистским философом Михаилом Лифшицем, чья книга «Кризис безобразия» (1968), содержавшая резкую критику мирового модернистского искусства, заняла неожиданно важное место в той теории искусства и литературы, которую Кривулин, яростный антимарксист, разрабатывал в статьях 1970—1980-х годов. Так, в статье «Двадцать лет новейшей русской поэзии» (1979), долгое время остававшейся одним из основных обобщающих текстов о русской неофициальной культуре, Кривулин указывает на состоявшуюся в ее рамках революцию поэтического языка, связанную с отрицанием соцреализма. При этом революция, утверждаемая Кривулиным, не приводит к созданию языка нового — она ставит поэта в особые отношения с поэтическим каноном прошлого, которые предполагают отказ не только от соцреализма, но и от всего советского наследия, в том числе от наследия литературы 1920-х годов. Этот отказ имеет, прежде всего, этическую природу и был сформулирован уже старшими современниками Кривулина, например достаточно влиятельным в неофициальных кругах публицистом-диссидентом Анатолием Якобсоном, который в программной статье «О романтической идеологии» (1968) писал о необходимости отвергнуть раннесоветскую поэзию вместе с присущим ей антигуманистическим пафосом. Эта статья была хорошо знакома кругу Кривулина, и ее проблематика была принципиальна для разрабатываемой им эстетики. Само представление о революции поэтического языка оказывалось полемическим следствием чтения революционных поэтов: если для этих поэтов — по крайней мере, на уровне деклараций — вся предыдущая, модернистская культура должна была быть аннулирована вместе с социалистической революцией, то для Кривулина подлинно революционным становился обратный жест — возвращение к «старой» культуре. Все эти установки в более или менее явном виде проявлялись в поэтической практике Кривулина и его ближайших сподвижников. Поэт Сергей Завьялов, знавший этот круг в восьмидесятые годы, называет присущую ему систему взглядов на искусство и литературу «ретромодернизмом». Парадоксальная внутренняя форма этого слова привлекает дополнительное внимание к амбивалентности и противоречивости самой культурной ситуации: ретромодернизм предполагает принципиальный отказ от взаимодействия с мировой мыслью и культурой ради погружения в русскую литературу начала XX века, якобы содержащую некие незамутненные первосмыслы. Неофициальные литераторы прочитывали русский модернизм в консервативном ключе — как литературу традиционную, опирающуюся на определенные нормы и равняющуюся на определенный круг авторов. Безусловно, Михаилу Лифшицу модернизм не казался традиционным искусством: он был на сорок лет старше большинства неофициальных литераторов и застал русский модернизм как живое и противоречивое явление. Однако важно, что Кривулин, несмотря на декларируемый поворот к модернизму, сам не готов был принять весь модернизм целиком, и это показывает куда более глубокую зависимость его эстетики от эстетики Лифшица, чем это может показаться на первый взгляд: действительно, достойным внимания казались наиболее консервативные (с точки зрения читателя 1970-х годов) модернистские направления — в то время как, например, русский авангард выпадал из этого канона. Конечно, в центре него находится отнюдь не реализм, как у Лифшица, а все-таки модернизм, но модернизм, предстающий в особом виде: так же как Лифшиц отделял реализм от натурализма, полагая что натурализм — это болезненное искажение реализма, так Кривулин в статьях 1980-х годов предлагал своего рода «очищенную» версию русского модернизма, лишенную изначально присущих этому движений аффектаций, перегруженности экзистенциальным и трагическим опытом. Кривулин заимствовал у Лифшица нормативную схему, предпочтение одного типа искусства всем другим, причем эта схема всегда реализовывалась «апофатически»: ключевую роль в ней играли негативные примеры, в то время как позитивные зачастую оставались за скобками или были куда менее убедительны. Эстетика Кривулина разделяла с эстетикой Лифшица важнейшее свойство, о котором еще Дьёрдь Лукач писал как о ключевой черте ортодоксального марксизма, — тотальность, приводящую к невозможности примириться с альтернативными проектами внутри литературного поля.
Доклад Кевина М.Ф. Платта (Пенсильванский университет) «Поэзия как инструмент мобилизации 3.0» непосредственно продолжал два предыдущих доклада: в нем шла речь о деятельности Павла Арсеньева, петербургского поэта и художника, основателя литературно-критического альманаха «Транслит» и существующей с 2008 года Лаборатории поэтического акционизма, куда кроме Арсеньева входили также поэты Роман Осминкин и Дина Гатина. В начале докладчик привлек внимание к самому, пожалуй, известному произведению Арсеньева — лозунгу «Вы нас даже не представляете», получившему широкую известность во время протестов 2011—2012 годов: в этом лозунге очевидна игра слов между буквальным смыслом слова «представлять» (воображать) и его философским смыслом (репрезентировать). Фигура Арсеньева интересовала докладчика с точки зрения ответов на два вопроса: каким образом художественная и интеллектуальная активность может сохранять свой революционный и контринституциональный характер, направленный против рутинизации и включения в рыночную циркуляцию, и как такого рода активность может обрести широкое политическое значение. Уже в ранних поэтических текстах Арсеньева, например в тексте «Поэма солидарности (она же разобщенности)» 2008 года, рефлексирующей над принудительным закрытием Европейского университета, все эти вопросы ставятся прямо: поэт спрашивает, может ли деятельность, направленная на политическое преобразование общества, быть релевантной для более широкой публики? Имеет ли возвращение в учебные аудитории какое-либо значение, если оно означает отказ от политического активизма? Проблема отношения между искусством и политикой, как известно, имеет долгую историю: так, согласно Канту, первичная характеристика художественного восприятия состоит в его «незаинтересованности», в то время как в суждениях, касающихся общественного блага, категория интереса выходит на передний план. Петер Бюргер в «Теории авангарда» описывает кризис европейской эстетики конца XIX века, приведший к рождению авангарда, нацеленного изначально на преображение не только искусства как такового, но и всего мира. Однако авангардное искусство довольно быстро институциализируется: оно либо встраивается в политическую машину (как это произошло в советском искусстве по версии Бориса Гройса), либо коммерциализируется, либо то и другое вместе (так, западный модернизм становится не только прибыльным для коллекционеров, но и служит идеологическим оружием во время холодной войны). В то же время такого рода критика авангарда не полностью соответствует действительности: например, неоаванград 1960-х годов работал на революционное преображение действительности вопреки сложившимся идеологическим и коммерческим схемам; подрывной потенциал сохранял и международный концептуализм, исследовавший властные импликации художественного высказывания. Ни один из этих примеров, правда, не приближается к тому тотальному преображению искусства и жизни, которое находилось в центре внимания исторического авангарда. Арсеньев и его коллеги часто ссылаются на классический авангард и неоавангард: значительная часть работ Лаборатории поэтического акционизма представляет собой своего рода вторичную медиацию текстов и смыслов этих двух авангардов. Так, в одном из проектов Арсеньев и Гатина как бы вторично воплощают текст Андрея Монастырского «Пунктирная композиция» посредством вписывания его строчка за строчкой в городской ландшафт Петербурга. Таким образом, камерный перформанс Монастырского превращается в действие, адресованное широкой аудитории: оказавшиеся в новых контекстах тексты производят совсем иное впечатление, — впечатление прямого политического комментария. Как известно, в постсоветский период камерный концептуализм группы «Коллективные действия» во многом утратил политическое значение: работы группы были присвоены истеблишментом и стали частью музейного пространства. В акции «Пунктирная композиция» Арсеньев реактуализирует политический потенциал концептуализма, показывая, что в новых общественно-политических обстоятельствах он может казаться ничуть не менее действенным, чем в советские восьмидесятые. Все это позволяет заново вернуться к эстетике Канта: незаинтересованность эстетического суждения стоит понимать не как описание механизмов человеческого восприятия, а как утопический горизонт: эстетическое стремится к автономии, но никогда не может ее полностью достичь, поневоле пропитываясь актуальными политическими смыслами.
Доклад Алексея Юрчака (Калифорнийский университет в Беркли) «Монстрация: смысл, абсурд и политическое высказывание в сегодняшней России» продолжал тему предыдущего доклада, повествуя о другой яркой странице новейшего акционизма — так называемых «монстрациях», массовых художественных акциях, обычно приуроченных к 1 мая, инициированных в Новосибирске 12 лет назад: внешне монстрации похожи на более привычные демонстрации — люди идут в колоннах друг за другом, но при этом несут необычные иронические и обескураживающие плакаты. После выборов 2011—2012 годов на сцену вышла новая политическая риторика, фиксирующая раскол между двумя Россиями, якобы противоположными друг другу, — риторика, к которой с одинаковой частотой прибегают как власть, так и оппозиция. Эта риторика привела к тому, что все возможное многообразие политических позиций было редуцировано к двум полярным точкам зрения. Другим элементом социально-политического контекста, актуализирующимся в эти годы, стало обилие идеологически заряженных символов и высказываний, которые начали восприниматься буквально, без того иронического подтекста, что был характерен для 1990—2000-х годов. Монстрации явным образом шли наперекор этому движению: их участники создавали высказывания, которые не могли быть вписаны в существующие полярные позиции — они не укладывались в новую идеологическую матрицу, но при этом в сумме сами предлагали альтернативное описание политического пространства. Для прояснения того, как функционируют монстрации, докладчик предложил обратиться к семиотике Чарльза Пирса, в которой различаются три типа знаков: иконический знак (основанный на схожести между самим знаком и объектом, к которому он отсылает), индексальный знак (отсылающий к объекту, близкому знаку в пространстве или времени) и знак-символ, чья референция определяется конвенцией, договором между людьми. Лозунги и плакаты монстраций можно считать абсурдными только в том случае, если они интерпретируются как символы — в то время как на самом деле они функционируют как иконы и индексы. Так, на иконическом уровне монстрация напоминает политический марш: люди идут в колоннах, несут плакаты и транспаранты; на индексальном уровне важно, что монстрация повторяется каждый год 1 мая, отсылая к политическим маршам, обычно проходящим в этот день. В рамках монстрации важно взаимодействие разных видов лозунгов, создающих кумулятивный смысл всего действа: например, лозунг «Россия без Агутина» — это не только завуалированный оппозиционный лозунг, но также индекс, указывающий на то политическое пространство, которое находится за пределами бинарной оппозиции предателей и патриотов, «России айфона» и «России шансона». Таким образом, высказывание монстрации одновременно политическое и неполитическое: оно пытается выскользнуть из традиционных дискурсивных рамок власти и оппозиции, напоминая этим оппозиционные движения, возникавшие сразу после распада Советского Союза, которые становились тем более эффективны, чем меньше имели отношения к текущему политическому полю и расстановке сил внутри него.
Финальную секцию второго дня, проходившую под названием «Диалектика (не)свободы», открыл доклад Ханса Ульриха Гумбрехта (Стэнфордский университет) «Диалектика репрессий», выполненный в характерном для этого мыслителя жанре глубокой контекстуализации того проблемного поля, к которому обращались другие участники конференции. Доклад касался нескольких сюжетов, удаленных друг от друга во времени и пространстве, но тем не менее раскрывающих — каждый по-своему — диалектические отношения между репрессиями и сопротивлением. Первым примером, рассмотренным докладчиком, был малоизвестный в России феномен японской культуры, фиксируемый с XVIII века, когда две женщины, находящиеся в любовной связи друг с другом, совершают совместное самоубийство. На первый взгляд, этот акт экстатической любви может рассматриваться в логике субверсии и сопротивления, однако с точки зрения традиционной японской культуры он не является ни тем, ни другим — только лишь выражением экстатической любви, экзистенциальным, а не политическим явлением. Этот экзотический пример задал рамку для остального доклада, бросая отсвет на центральную для докладчика тему — логику функционирования ангажированной литературы. По Гумбрехту, литературный текст всегда запускает специфическую работу воображения, которое может быть рассмотрено, с одной стороны, как то, что производит интенциональные объекты в смысле Гуссерля, не прошедшие еще через фильтры понятий, своего рода образы в сознании, еще не обладающие конкретным смыслом, но имеющие собственную энергию и динамику, способную реализоваться непредсказуемым образом; с другой стороны, воображение (например, в повседневных эротических мечтах, свойственных каждому человеку) оказывает большое влияние на человеческую телесность. Это порождает своего рода мистические тела — группы людей, объединенных физически посредством воображения. По мнению докладчика, это во многом противоречит принципам функционирования ангажированной литературы, которые докладчик предложил рассмотреть на четырех примерах. Первым примером было выступление Эмиля Золя в поддержку Альфреда Дрейфуса: в 1898 году Золя публикует в газете «l’Aurore» ставший впоследствии знаменитым манифест «Я обвиняю», направленный против господствующего в то время мнения о деле Дрейфуса, полагавшего последнего виновным. Золя добился успеха, использовав все свое влияние и в значительной мере изменив взгляды французского общества, однако, по мнению докладчика, ценой этого стало то, что он в строгом смысле перестал быть писателем. Золя не имел политических амбиций, но его поступок превратил его в политическую фигуру, так что, когда он умер три года спустя, многие думали, что он стал жертвой заговора со стороны французского правительства. Другой случай относился к куда более давней европейской истории — ко временам трубадуров. Старейшие песни трубадуров, восходящие к XI веку, всегда связываются с одной и той же персоной, Гильомом IX Аквитанским, о котором, однако, не известно, сочинял ли он песни сам или просто оказывал трубадурам финансовую поддержку. Однако известно, что он семь раз отлучался папой от церкви и каждый раз потом возвращался в ее лоно; также известно, что он был плохим политиком: территория, которой он владел к концу жизни, была в четыре раза меньше доставшейся ему по наследству. Он прославился тем, что вынес свою частную жизнь на глаза публики, придя однажды в церковь со своей любовницей, а не с женой. В поэзии трубадуров можно обнаружить систематические попытки порвать с тем, что церковь считала главными приметами любви: любовь у трубадуров не была связана с женитьбой, она была направлена на замужних женщин (при том, что общество того времени не знало разводов), была возможна только между людьми, физически отделенными друг от друга, и наконец, это была любовь эротическая, но влечение в ней никогда не доводилось до логического предела. Поэзия трубадуров была своеобразным протестом против власти — таким протестом, который не мог быть выражен явно, ведь можно было противостоять власти, но не было политической системы, способной поддержать такой протест (так, Золя гарантировало безопасность французское законодательство). Третий пример касался литературы Просвещения. Во многом так же, как и во времена трубадуров, абсолютистские государства не допускали никакой отрытой оппозиции, однако в те времена люди встречались друг с другом и пытались организовывать неофициальные сообщества, не поддающиеся контролю государства. В результате эти сообщества стали основой того, что в позднейшем языке стало называться публичной сферой. Так, показателен случай Вольтера, который в 1762 году инициировал кампанию за отмену приговора протестанту из Тулузы Жану Каласу, казненному по обвинению в убийстве собственного сына: один из сыновей Каласа принял католицизм, а спустя несколько лет другой его сын был найден мертвым в подвале дома семьи Каласов. Это вызвало слухи о том, что Жан Калас убил своего сына, чтобы воспрепятствовать ему отречься от протестантизма. Сначала семья заявляла на допросах, что убитый был жертвой убийцы, но потом изменила показания, заявив, что его нашли повешенным (самоубийство в то время приводило к сильному общественному порицанию, и, возможно, семья пыталась скрыть этот факт). Однако, несмотря на это, отец семейства был обвинен в убийстве и приговорен к мучительной смерти через колесование. Вольтер представил Каласа как национальную жертву, запустив те механизмы, которые спустя полтора века позволили Золя выступить со своим манифестом. Это был едва ли не первый в истории Европы случай, когда писатель использовал общественное влияние для того, чтобы добиться политических целей. Таким образом, согласно докладчику, когда литература оказывается помещенной в политический контекст, сила воображения начинает падать, а писатель превращается в политика, хотя в отдельных случаях (как в случае Вольтера) это может иметь решающее влияние на устройство политической жизни как таковой. В то же время современная европейская ситуация характеризуется тем, что отдельные области, не подверженные заведенному порядку вещей, области «контингентности», трансформируются в обнимающую всё мировое пространство контингентную вселенную, где любой факт — от идеологического до физиологического — может быть поставлен под вопрос и пересмотрен случайным образом. В таком обществе нет больше рока, нет необходимости, в нем невозможна вечная жизнь как закономерное следствие земной жизни. В таком мире у сопротивления отсутствует центр, и это приводит к кризису ангажированной литературы: она хочет сопротивляться, но не может понять чему. Именно это обуславливает присущую репрессивности диалектику: ограничение мысли может быть плодотворно для работы воображения — оно позволяет сопротивлению пробуждаться, аккумулировать энергию, необходимую для литературного творчества; оно порождает ощущение энтузиазма, делает человека способным к провокации — как в средневековой поэзии трубадуров. Именно благодаря этому воображение может быть трансформировано в политический призыв, но литературе для того, чтобы оставаться продуктивной, необходимо сохранять дистанцию по отношению к политической повестке. По мнению докладчика, более многообещающим в силу этого оказывается не единство внутри политических партий, — единство, предполагающее разделяемые всеми общие идеи, — но единство, основанное на воображении, на общем мистическом теле.
Илья Калинин (Смольный институт свободных наук и искусств, Санкт-Петербург / «НЗ») начал доклад «“Стиляги XXI века”. Стилистическая автономия и узость политического горизонта» с известного высказывания Андрея Синявского: «У меня с советской властью расхождения стилистические». Эта позиция, по словам докладчика, демонстрирует трансформацию политического сопротивления в культурную критику, приводящую к противопоставлению власти и стиля, художественной автономии и властных ограничений. Такая позиция обладает известной внутренней логикой: в условиях авторитарной власти литература и культура оформились как единственное место автономии человека от государства, что, правда, и провоцировало повышенное внимание государства к этой сфере. Культура в Советском Союзе стала формой замещения отсутствующего гражданского общества, именно она функционировала как институт, обладающий необходимой эмансипирующей автономией. При этом в позднесоветской повседневной жизни зоны такой автономии возникали внутри самого действующего языка — например, внутри официального языка комсомольский организаций (как это описывает Алексей Юрчак). Важные вопросы, которые, по словам докладчика, возникают при рассмотрении всех этих систем отношений, — продолжает ли работать эта модель сейчас? Может ли быть современная российская культура описана как пространство для ускользания от языка власти? В этом смысле показательно, что доминирующий в саморепрезентации протестного движения дискурс был подхвачен властью, но интерпретирован при этом в сугубо негативном ключе — как чужеродность по отношению к большинству и как знак маргинальности. Важно, что доминирующий политический язык сам освоил тактику полифонических смысловых смещений, разрушающих единый идеологический дискурс. Это привело к тому, что перестал существовать такой идеологический язык, относительного которого автономная позиция в принципе была бы возможна: все варианты этой автономии заведомо поглощаются трансгрессивным и гетерогенным языком власти. В такой ситуации любая культурная альтернатива рискует не столько подорвать власть, сколько дополнительно легитимизировать ее, делая, в конечном счете, невидимыми те формы протеста, которые порождаются уже не культурными, а социальными условиями. Отсутствие артикулированной политической программы вопреки тому, о чем говорил в своем докладе Алексей Юрчак, делает протесты безопасными для власти, перехватывающей большую часть протестной повестки, а стилистическая составляющая протестов, воспринимаемая культурным классом как важная часть его саморепрезентации, имеет идеосинкратический характер, чреватый невозможностью превратить протестное движение в широкомасштабный протест. Так, концепция «двух Россий», о которой уже шла речь на чтениях, сформулированная оппозиционным сообществом, в итоге апроприируется Кремлем, после чего либеральная критика начинает взаимодействовать уже с этой спущенной сверху, преобразованной властной волей концепцией. Симптоматичным примером артикуляции такого языка, делающего акцент на производстве новых стилистических форм, а не на создании адекватной политической повестки, можно назвать фильм и сериал Валерия Тодоровского «Стиляги» (2008) и «Оттепель» (2013), показательные свидетельства размышлений креативного класса над инакомыслием 1950—1960-х годов. В этих фильмах предсказаны те формы социального подъема, которые выйдут на поверхность во время массовых протестов, но кроме этого в них представлены все те аргументы оппозиции и власти, которые затем будут регулярно повторяться в общественных дискуссиях. Так, создатели фильма задают оппозицию между «народом» и «свободными индивидами» при помощи гротескных стилистических контрастов: первые непременно ходят в сером и похожи друг на друга, в то время как вторые — носят яркую одежду и пестуют собственную индивидуальность. Эти гротескные образы, подчеркивающие разницу между серой массой и яркими индивидуальностями, впоследствии были использованы властью для дискредитации оппозиции. Таким образом, стилистический разрыв между властью и оппозицией, оформившийся в ходе протестов 2011—2012 годов, был спроецирован на советскую историю, которая была переосмыслена исходя из сложившейся в ходе протестов идеологической схемы: чужеродной креативности была противопоставлена национальная традиция.
В докладе Кэтрин Гизан (Миннесотский университет) «Переосмысляя российскую демократизацию через “политику воскрешения”» наличная российская политическая действительность описывалась через призму так называемой «политики воскрешения», программа которой была сформулирована в работах исследователей европейской истории и культуры в связи с теми событиями, что происходили в Европе в последние годы. В рамках этой концепции воскрешение может толковаться, во-первых, как обретение «потерянного сокровища» политического прошлого, к которому могла бы апеллировать текущая демократизаторская политика, а во-вторых, как частные и коллективные процессы преобразования себя и окружающей действительности, основанные на извлеченных из прошлого примерах. Таким потерянным сокровищем, с точки зрения ряда русских исследователей (прежде всего, Олега Хархордина), предстает квазиреспубликанское устройство средневековых Новгорода и Пскова, а также оттепель и перестройка, символизировавшие (хотя и не всегда последовательный) отказ от тоталитарного прошлого. В политической жизни современной России «потерянные сокровища» вдохновляют многие гражданские инициативы и могут, по мнению докладчицы, послужить предвестниками новой оттепели.
Завершил конференцию доклад корифея отечественной социологии Алексея Левинсона (Левада-центр) «Готовиться к свободе». По словам докладчика, еще в 1990-е годы социологи круга Левада-центра фиксировали то, что Лев Гудков впоследствии назвал «абортом будущего»: исследователи обнаружили, что постсоветский человек не имеет никакого горизонта будущего; при этом отсутствуют представления не только о «светлом», но и об апокалиптическом будущем. Причиной этого, с точки зрения докладчика, были две следующие друг за другом фрустрации: во-первых, понимание того, что построение коммунизма в Советском Союзе невозможно, не связанное с тем, позитивно или негативно конкретные люди относились к коммунистическому проекту; а во-вторых, желание сохранить status quo начала 2000-х годов. Именно по этой причине, с точки зрения докладчика, идея свободы как горизонта будущего отсутствует в массовом сознании. Другой тезис докладчика состоял в том, что в России способность к общественной самоорганизации возникает лишь при условии отсутствия государства (как в волонтерском движении или на долгосрочных протестных акциях вроде «Occupy Абай»). При этом попытки организовать это движение в политическом смысле терпят поражение, хотя у протестного движения последних лет можно обнаружить собственно политический исторический контекст, каковым являются массовые митинги 1990—1991 годов, также бывшие формой спонтанного социального действия, и украинская революция 2014 года. Таким образом, общество в целом, а не только его избранные представители, способно к самоорганизации. Однако перспективы такого объединения не обязательно должны быть радужными: так, можно вспомнить пример ополчения, собранного Мининым и Пожарским. Достигнув полного успеха, ополченцы сложили оружие и передали себя во власть царю, восстановив довоенный порядок. Во всех тех ситуациях, где происходит мобилизация современного общества, все прекращается, как только государство возвращается на свои позиции. По мнению докладчика, эта черта лежит в основе всех тех социальных программ, что управляют российским обществом: одна из таких программ — жизнь при тоталитарном или авторитарном режиме, который, впрочем, может быть менее или более жесток, другая — это программа самоорганизации, которая никогда не заканчивается обретением полной свободы. Однако вопрос, могут ли эти две программы комбинироваться друг с другом, остается открытым.