(пер. с англ. Владимира Кучерявкина)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2016
Перевод Владимир Кучерявкин
Catriona Kelly. «Man-Footed Beast» versus «Beast-Footed Man»: Animals as Slaves, Servants, and Companions in Post-Enlightenment European Culture
Катриона Келли (профессор русского языка и литературы Оксфордского университета) catriona.kelly@new.ox.ac.uk.
УДК: 32.019.51+8.82+326.3+141.5
Аннотация: Аналогия между рабами и рабочими животными принималась как нечто само собой разумеющееся с античных времен. Современный подход к правам животных также не ставит ее под вопрос; основное внимание здесь уделяется таким проблемам, как употребление мяса животных в пищу. Не удивительно, что в обществах, где считалось, что труд животных есть основа экономического выживания, идея освобождения животных редко подразумевает и освобождение их от работы — исключения составляют разве что труды чудака-изобретателя Л. Гомперца. В статье подробно рассматриваются два наиболее характерных в этом смысле текста: «Холстомер» Толстого и «Черный Красавчик» (1877) Анны Сьюэлл, в которых во всех деталях прослеживается аналогия между животным и рабом.
Ключевые слова: права животных, рабство, Аристотель, Л.Н. Толстой, рабочие животные, забота о лошадях, отношения человека c животным
Catriona Kelly (Professor of Russian, University of Oxford, UK) catriona.kelly@new.ox.ac.uk.
UDC: 32.019.51+8.82+326.3+141.5
Abstract: Since classical times, the analogy between slaves and working animals has been persistently accepted, but seldom addressed. It is ignored also in the modern philosophy of animal rights, which has paid prime attention to issues such as the avoidance of meat-eating. Not surprisingly, in societies where the labour of animals was seen as essential to economic survival, advocacy of the liberation of animals seldom invoked liberation from work — exceptional are the writings of the eccentric inventor L. Gompertz. This article looks in detail at two more typical texts, Tolstoy’s Kholstomer and Anna Sewell’s Black Beauty (1877), which invoke the animal/slave analogy in detail.
Key words: animal rights, slavery, Aristotle, Tolstoy L.N., working animals, equine welfare, human-animal relations
В конце февраля 2014 года на многочисленных сайтах в социальных сетях с хештегом #funnyfriday появился и мгновенно распространился рисунок, который сразу приобрел у пользователей огромный успех. На нем изображена научная лаборатория, в ней две собаки, а на заднем плане сидит бородач, сосредоточенно наблюдающий за ними. Одна из собак находится на лабораторном испытательном стенде; с помощью специальных ремней она закреплена в раме, и перед ней стоит железная миска; обращаясь к другой, она остроумно и довольно иронично комментирует происходящий эксперимент: «Смотри, Павлов послушно делает все, что я захочу. Сейчас вот пущу слюну — он сразу улыбнется и что-то запишет в своей записной книжке».
Павлов и его собаки. Открытка
в Интернете, фейсбук, 21 февраля
2014 года.
На открытке сопоставлены два рода компульсивного побуждения и два рода иллюзии. И Павлов, и собака участвуют в одном эксперименте, но и один, и другая полагают, что эксперимент проводит именно он или она. И оба правы… как, впрочем, и не правы, конечно. Здесь в лаконичной визуальной форме представлена суть той философской традиции, которая уже более тридцати лет ставит перед собой задачу проверить, насколько высока степень контроля со стороны человека его отношений с близкими ему животными [Midgley 1983; Candland 1995]. Она также отражает столь знакомое многим людям, которые делят свое жизненное пространство с домашними «животными-компаньонами», ощущение, будто ими распоряжаются и всячески помыкают. Тем более, что за последние приблизительно десять лет в культуре массового потребления широкое распространение получила идея о том, что поведением и поступками человека руководят именно животные[2].
В то же время мысль о том, что подопытная собака способна самостоятельно наблюдать за экспериментом, представляется смешной в силу своей неожиданности. Нам по-прежнему больше знакома ситуация, когда собака пускает слюну по команде, рассматриваем ли мы это как пример сотрудничества или эксплуатации животного человеком. Эта юмористическая картинка представляет собой довольно изящную, модифицированную версию изображений, весьма характерных для эпохи позднего Средневековья и начала Нового времени с их «миром наизнанку», где мы видим быка, сдирающего с человека кожу, или ослика, погоняющего человека, впряженного в тележку. Примерами подобного рода в России начала XIX века могут служить разнообразные народные картинки/лубки, изображающие взбунтовавшихся животных (причем неявный аморальный характер подобных изображений может усиливаться тем, что композиция их вторит традиционной житийной иконе, где центральный образ окружен по полям второстепенными, меньшего размера): здесь может быть, например, овца, стригущая пастуха, заяц, преследующий охотника, ослик, держащий поводья экипажа, запряженного парой женщин, попугай, засадивший человека в клетку, чтобы «научить его разговаривать», и тому подобное. В центре же подается «основное блюдо» всей композиции: например, бык в фартуке мясника потрошит подвешенную на крючьях тушу человека.
Бык не захотел быть быком
<1820—1830-е>.
См.: [ровинский 1881; Сытова 1984].
Обострение интереса к возможностям животного управлять процессами своего взаимодействия с человеком в какой-то степени, безусловно, отражает изменения в обществе, произошедшие за последние двести с лишним лет, в плане понимания социальной роли животных, их интеллектуальных и духовных возможностей[3]. Тем не менее явная аналогия между нашей юмористической картинкой и освященными веками образами взбунтовавшихся животных наводит на некоторые размышления. Как утверждал еще Михаил Бахтин, поставить иерархию с ног на голову — значит не разрушить ее, а, напротив, сохранить статус-кво [Бахтин 1965][4]. Собачка, изображенная на открытке, конечно, может сознательно участвовать в процессе эксперимента и в забавной форме заявлять о своей самостоятельности, однако мы видим, что она ремнями привязана к испытательному стенду. Эксперимент идет своим чередом, и на рисунке нет и намека на то, что происходит что-то не так, как положено.
С точки зрения участников движения за освобождение животных, представленная здесь ситуация почти так же потешна, как анекдоты про тещ для радикальных феминисток. Любые опыты на животных, как, впрочем, и забой скота на скотобойнях, они считают недопустимыми, как минимум, по двум причинам: эксперименты заставляют животных страдать, вплоть до причинения им смерти, и, более того, они бессмысленны и нецелесообразны, поскольку научные исследования, проводимые с подопытными животными, легко можно заменить альтернативными методиками, как натуральный бифштекс с успехом можно заменить вегетарианским[5].
При более широком подходе к проблеме, с точки зрения защитников «прав животных», недопустимы даже ограничения, навязанные человеком собаке, поскольку они являются грубым нарушением права животного на свободу. Вопрос заключается не в улучшении условий и методов проведения эксперимента, сводящих страдания животного к минимуму, но в необходимости решительно положить конец практике содержания животных в неволе, принуждения их к противоестественному поведению, когда, например, животное заставляют стоять на предметах мебели и неестественным способом потреблять пищу и воду. С точки зрения Тома Ригана, всякие попытки облегчить или смягчить страдания (но не положить им конец) являются чистой воды лицемерием. Его книга «Пустые клетки» начинается с леденящего кровь описания манипуляций китайского повара, который живьем сдирает с кота шкуру, а потом сует его в кипящую воду, где тот и погибает. В конце книги Риган делает вывод: этот повар «обращался с ним [котом] жестоко, бессердечно, не испытывая никаких угрызений совести. И все же о нем можно сказать: он не лицемер» [Regan 2004: 199]. Книга заканчивается описанием зрелища освобожденных животных, проиллюстрированного и на обложке книги (см. ниже): «Все клетки пусты. Все собаки ушли. Коты (включая и самого первого, с белой, пушистой шерстью) тоже ушли» [Regan 2004: 200].
Лицевая обложка книги Тома Ригана
«Пустые клетки» (2004).
Аналогичная точка зрения формулируется и в одном из самых фундаментальных трудов движения за освобождение животных конца XX века, книге Питера Сингера «Освобождение животных»: «Отказываясь от наших претензий на “господство” над другими биологическими видами, мы обязаны полностью прекратить всякое вмешательство в их жизнь. Нам надо оставить наконец их в покое, насколько это в наших силах. Отрекаясь от роли тиранов в их жизни, мы не должны играть для них и роль Господа Бога» [Singer 1975: 225].
С точки зрения радикального борца за освобождение животных, так называемое «доброе обращение» с «братьями нашими меньшими» — чистейшей воды лицемерие. Это относится не только к таким очевидно «порочным» видам человеческой деятельности, как заточение животных в зоопарках, но и, скажем, к содержанию домашних животных — это противно их естеству, это насилие над личным достоинством всякой твари Божией.
Подобные взгляды на права животных взросли на благодатной почве широкого политического контекста. В предисловии ко второму изданию «Освобождения животных» Сингер говорит об этом так: «…освободительные движения шестидесятых годов способствовали тому, что Движение за освобождение животных стало естественным их продолжением» [Singer 1975: xvii]. Решающим же «первым шагом» на этом пути, к которому призывали авторы многих публикаций того времени, была кампания за расовое равенство; влияние этого движения пронизывает все тексты Сингера. В первом издании «Освобождения животных» он с нескрываемым раздражением упоминает о некоей глупой английской леди, полагавшей, что Сингер и его жена с охотой поддерживают разговор о домашних любимцах лишь потому, что, дескать, «очень любят животных»:
Такое предположение — будто бы для того, чтобы интересоваться подобными материями, человек непременно должен «любить животных» — само по себе говорит о полном отсутствии понимания того, что нравственные нормы, которыми мы руководствуемся в общении с другими людьми, могут применяться и в отношении к животным тоже. Ни одному человеку, исключая разве какого-нибудь комментатора из расистов, злобно наделяющего своих противников кличкой «обожатели ниггеров», не придет в голову, что бороться за равенство для унижаемых представителей расовых меньшинств вовсе не значит непременно любить их, считать их всех поголовно милыми и замечательными людьми [Singer 1975: x].
Сингер избегает проводить прямую аналогию между эксплуатацией животных и рабством. В самом деле, в определенном смысле он считает проблему эксплуатации животных гораздо более сложной, поскольку эксплуататор в данной ситуации неспособен даже на малейшее сопереживание объекту эксплуатации.
Подавляющее большинство представителей угнетающих групп участвуют в угнетении непосредственно и считают это полезным для себя делом. Мало найдется таких людей, кто способен рассматривать угнетение себе подобных с беспристрастием, скажем, белых северян, дискутирующих по поводу института рабства в Южных штатах. Человеку, который каждый день питается мясом убитых существ, не принадлежащих человеческому роду, нелегко осознать, что он поступает дурно, тем более что он с трудом может себе представить, какая пища могла бы заменить ему мясо [Ibid.: xiii].
В то же время Сингер, по всей видимости, полагает, что эксплуатация животных в наши дни в чем-то схожа с эксплуатацией человека человеком в прошлом; исходя из этого, можно утверждать, что со временем первый вид эксплуатации неизбежно станет в глазах людей столь же постыдным, как и второй[6].
Основополагающим текстом, посвященным проблеме освобождения животных, неизменно считается отрывок из второго издания книги Иеремии Бентама «Введение в основания нравственности и законодательства» [Bentham 1789]. В нем высмеивается и классификация животных — как отличных от человека существ — по анатомическим признакам, и утверждение, что животные лишены разума и языка.
Было время — и я с грустью говорю, что во многих местах оно еще не прошло, когда большую часть вида под названием «рабы» третировали согласно закону так, как, к примеру, в Англии все еще третируют низшие виды животных. Может наступить день, когда остальная часть мира живых тварей обретет те права, которые не могут быть отняты у них иначе, как рукой тирании. Французы уже открыли то, что чернота кожи не есть основание для того, чтобы оставить человеческое существо капризу мучителя без какой-либо компенсации. Наступит день, когда человек признает, что количество ног, наличие шерсти на коже или завершение os sacrum — столь же недостаточные основания для того, чтобы предоставить чувствующее существо такой же судьбе. Что еще должно прочерчивать эту непреодолимую линию [между человеком и животным]? Способность разума или, возможно, способность речи? Но взрослая лошадь или собака несравненно более рациональные и общительные существа, чем младенец в возрасте одного дня, одной недели или даже одного месяца. Но предположим даже, что верно обратное. Что это дает? Вопрос не в том, могут ли они рассуждать или могут ли они говорить, но в том, могут ли они страдать[7] [Bentham 1789, ch. IV: 122].
Бентам предстает перед нами (в работах Сингера и Ригана, например) борцом с прежним типом мышления в западной философии, где всегда подчеркивалось превосходство человека над животным; истоки этой традиции, продолжающейся вплоть до Декарта, можно найти еще в трудах Аристотеля и Фомы Аквинского.
Для всякого, кто желал бы исследовать историю отношений человека с животным в условиях, где «освобождение животных» не осознается в качестве желательной или даже возможной цели, такая прогрессистская позиция по отношению к философскому наследию несет с собой определенные проблемы. С этической точки зрения движение за освобождение животных является чрезвычайно эффективным инструментом критики современного общества. Оно обнажает крайнюю стойкость убеждений в превосходстве человека, которые, претендуя на некую наукообразную компетенцию, остаются на прежних додарвиновских позициях, утверждая необходимость иерархии видов. Это движение демонстрирует, что «рационалистическая» традиция в целом, да, впрочем, и христианская тоже, решительно исключает весь животный мир из сферы понятий о нравственности [Midgley 1983: 12]. (Всякий, кто хоть немного знаком с механистической точкой зрения на природу, рука об руку шагающей с идеологией рационального материализма в его советском воплощении, может подтвердить правильность такой трактовки.) Серьезные дискуссии о проблемах освобождения животных в конце XX века внесли огромный вклад и в расширение представлений о мире — в понимание таких, например, фактов, что навигационные способности птиц требуют включения весьма сложных интеллектуальных механизмов, намного превосходящих возможности «высших» видов, что ментальные способности животных не могут быть измерены лабораторными экспериментами, во время которых подопытных заставляют исполнять разные сложные задачи. Героиня романа Кутзее «Жизнь животных» Элизабет Костелло говорит об этом так: обезьяна, которую заставляют доставать бананы из все более труднодоступных мест, отнюдь не демонстрирует нам свой «ум». «На каждом новом этапе эксперимента Султана вынуждают думать все более упрощенно». Закат специецизма (видового шовинизма) с этой точки зрения означает, что наступает не только конец подобной крайне глупой и унизительной для животного практики, но и бесконечное расширение возможностей самого человека. «Вопреки Томасу Нагелю, который, вероятно, человек не злой, вопреки Фоме Аквинскому и Рене Декарту, которые мне далеко не так симпатичны, как Нагель, я лично считаю, что наши способности отождествления себя с другими существами беспредельны. Сопереживание не имеет границ» [Coetzee 1999: 29, 35].
Между тем трудность всякого исторического исследования заключается в том, что, как и в прочих утопических проектах, проблема освобождения животных решается не просто одобрением и поддержкой ситуации в настоящем (или, что случается чаще, в будущем), но хулой на прошлое (как видно и по рассуждениям Элизабет Костелло о своих идеалах). Как минимум, это осуждение верований и обычаев, не говоря уж о самих людях, прошлых эпох, степень которого зависит от степени их соответствия ценностям современного мира. Вспомним хотя бы движение феминизма первой волны в семидесятые годы или труды российских историков сталинской эпохи с их манихейским делением писателей на две категории: «прогрессивных» и «реакционных». В результате исчезли из поля нашего зрения целые области, которые могли оказаться щекотливыми для исходного предположения, что минимальное вмешательство в жизнь животного есть единственно приемлемая позиция. Возьмем, к примеру, отсутствие дискуссии о том, допустимо ли использовать животных в трудовой деятельности. Может быть, мы и дождемся того дня, когда собак-поводырей для незрячих сменят роботы (хотя существуют данные о том, что общение с животными само по себе приносит человеку огромную терапевтическую пользу). Но следует ли препятствовать людям, общины которых обитают в местах, где земля по большей части столь скудна, что может использоваться лишь как пастбище, держать, скажем, овец, дающих им молоко, использовать собак-пастухов? Позволительно ли употреблять мулов в качестве вьючных животных там, где местность непроходима для механического транспорта? Пока в дискуссиях о том, что этично, а что нет, не будут даны все ответы на подобные вопросы, освобождение животных будет оставаться лишь «североатлантическим» дискурсом, способным разве что изменить поведение и образ жизни лишь отдельных экономически и социально привилегированных людей в географически ограниченном ареале.
Ссылка на необходимость использовать труд животных никоим образом не должна выглядеть ехидной попыткой умалить значение мероприятий в русле движения за освобождение оных. Она помогает понять, почему, когда дело касается прав животных, большинство людей, живущих за пределами процветающего «североатлантического» ареала и сочувствующих положению животных, в лучшем случае остаются, по выражению Тома Ригана, «раздолбаями»[8]. Такой человек способен, скажем, представить, как он станет жить, не поедая животных; о лабораторных опытах над ними он, скорей всего, и слыхом не слыхивал, но вот как ему обойтись без «лошадиной силы», в самом буквальном смысле этого слова, — это выше его понимания. Как и с правами детей, западная цивилизация помешалась на идее автономии личности, а такая идея может показаться ошибочной или вредной тем, кто ставит перед собой цель улучшить жребий животных в модернизирующихся обществах; критика патернализма как нарушения прав личности обладает в конечном счете политической силой лишь там, где патернализм является прочной традицией[9]. Более того, оправдывая порабощение животных, главным образом, нашими потребностями в пище, традиционными занятиями типа охоты и научно-экспериментальной деятельностью и мало внимания уделяя иным, «второстепенным» формам эксплуатации животных, таким, как производство меха и кожи, дрессировка для выступлений в аквапарках и на арене цирка, труды[10], посвященные проблемам освобождения животных на протяжении последних сорока с лишним лет, похоже, в значительной степени либо полностью игнорировали тот факт, что традиционная аналогия между животными и рабами опиралась не только на аргументы, касающиеся нашего анатомического с ними сходства или различия и относительной духовной и интеллектуальной (не)состоятельности, но и на ту роль, которую эти две группы существ исполняли, занимаясь физическим трудом.
Заимствуя образ Мэри Миджли, можно сказать, что в дискуссиях, посвященных правам животных, проблемы, связанные с рабочими животными, пребывают вне пределов «освещенного круга» исследований, поскольку изучение особенностей барьера, разделяющего человека и животных, всегда сосредоточивалось на отличительных чертах, подкрепляя нашу убежденность в том, что между человеком и зверем существует абсолютно непреодолимая стена, выраженная, например, в языке и способности мыслить и рассуждать[11]. Характерные же особенности, которые признавались общими для «человека» и «зверя», не считались полезными для изменения межвидового восприятия.
Однако Аристотель в трактате «Политика» именно факт исполнения физической работы называет одним из ключевых признаков социального различия между четвероногими (τετράποδον) и «двуногими» (буквально: «человеконогими») животными (α,νδράποδον), как обычно называли рабов, с одной стороны, и разумными существами, способными «рационально организовать» свои действия, с другой. В начале второй главы трактата автор рассуждает о том, что рабы и животные стоят приблизительно на одной ступени общественной лестницы:
Прав Гесиод, когда рассуждает разумно:
«В первую очередь дом и жена, и вол работящий для пашни,
Вол ведь рабочий — раб бедняка…[Aristotle. Book 1. Part II: 4].
И далее эта параллель повторяется уже в более обобщенном виде: «В самом деле, в положении рабов и домашних животных разница небольшая, поскольку и те, и другие служат для удовлетворения наших жизненных нужд» [Aristotle. Book 1. Part V: 9][12]. Именно исполнение работы служит оправданием содержанию рабов: в знаменитом отрывке Аристотель замечает, что, «если бы всякое орудие могло исполнять свою работу», необходимость содержать рабов отпала бы сама по себе: «…если бы сам челнок мог ткать, а плектры без помощи руки в должном порядке касаться струн кифары, мастеру не нужны были бы подмастерья и слуги, а хозяину рабы» [Aristotle. Book 1. Part IV: 7][13].
Разумеется, труд был не единственным отличительным признаком этих существ низшего порядка (по словам Аристотеля, «раб вообще не обладает никакими добродетелями», их у него не больше, чем у животного)[14]. Но в их субординации характер работы был весьма важным элементом[15]. Историк античности Пол Миллетт таким образом комментировал Аристотеля: «…человек прозорливый по природе своей (φύσει) является господином и хозяином, как и человек, способный выполнять работу, по природе своей является рабом»[16] [Millett 2007: 180]. Говоря шире, именно «использование» животных стало основным правом господина, поддерживающим социальный и экологический договор, в соответствии с которым работа, добывание пищи и других продуктов, с одной стороны, вознаграждались покровительством и опекой, с другой: «Одомашненные животные обладают более совершенной природой, чем дикие; все домашние животные живут в более благоприятных условиях, когда ими властвует человек, поскольку они пользуются его защитой»[17] [Aristotle. Book 1. Part V: 9]. В этом отношении животные могли бы ожидать как минимум такого же обращения, как и рабы, — может быть, даже лучшего, потому что хозяин доверяет им больше, чем рабам («отношения с рабами или управление ими — дело хлопотное: если их не держать в руках, они начинают дерзить, полагая, что они ничем не хуже своих господ; если же обращаться с ними строго, они могут возненавидеть своих хозяев и устроить против них заговор») [Aristotle. Book 2. Part IX: 40—41]. Но как бы то ни было, и рабы, и животные самой судьбой предназначены для того, чтобы их «использовали».
Посвященные животным труды Фомы Аквинского, как и его постоянное стремление подчеркнуть духовное и интеллектуальное отличие животных от человека (душа животного «не самосуща», животные лишены языка и не способны рассуждать и т.д.), укрепили эту связку животного с трудом[18]. Комментарии Фомы Аквинского к «Политике» следующим образом раскрывают аналогию Аристотеля между волом и рабом: «В небогатом хозяйстве вол занимает место слуги, человек пользуется волом, как своим слугой, для исполнения определенной работы»[19] [Thomas Aquinas 1963, par. 304]. Таким образом, животное — это не только существо с ограниченными познавательными способностями, но и сам смысл его существования изначально заключается в том, чтобы приносить человеку пользу.
Подобные убеждения оказались весьма живучими: с изгнанием человека из райского сада или, как принято говорить, с концом золотого века человечества и люди (хотя и не все), и животные (по большей части), чтобы добывать пропитание, должны трудиться «в поте лица своего» [Carlyle 1970: 21; Panofsky 1972]. В самом деле, я помню, как в конце 1960-х — начале 1970-х годов, будучи ребенком, я проводила лето в сельской местности Западной Ирландии и крестьяне там просто не понимали, как это домашнее животное может не исполнять какую-нибудь работу: собака должна пасти овец, кошка (если есть в доме) должна ловить мышей, осел таскать на себе торф, перевозить тележку, доставлять стога сена с поля, возить на себе хозяев (которые зачастую тряслись на самом заду животного, спереди нагруженного двумя полными корзинами с торфом). Когда животное более не способно исполнять своей работы, хозяева просто избавляются от него — собак, например, топят в море, привесив на шею камень. (Аналогичные способы принуждения животных к работе считались, конечно, нормой, диктуемой традицией, кстати, такое же положение дел иллюстрирует и упомянутый выше русский лубок.) Впрочем, традиция отнюдь не предполагает, что сознательно жестокое обращение с домашним животным было во все времена их неизменным жребием. Они были сыты (хотя кормили их объедками с хозяйского стола) и напоены, обладали определенной степенью свободы передвижения, поскольку для них не существовало загородок (впрочем, как собаки, так и ослы хотя бы время от времени держались на привязи). Животным давали имена или клички, и хотя порой я замечала, как собаку или осла пинают ногой, откровенного битья я не наблюдала ни разу. Но в основе своей отношения между людьми и домашними животными оставались такими же, как и во времена Аристотеля: животные — и в особенности ослы и лошади (если не волы) — продолжали быть «рабами бедняка»[20].
Любопытно отметить, что подъем движения вегетарианства во второй половине XVIII века далеко не всегда сопровождался прямым осуждением использования работы животных. Вслед за Бентамом, заявившим, что вопрос «Способны ли они страдать?» должен стать центральным, авторы того времени пустились рассуждать, главным образом, о том, что употреблять в пищу мясо «неразумных созданий» безнравственно и жестоко. Джон Освальд, например, в своей книге «Крик природы» осуждал мясную диету, поскольку она тяжела для желудка, и всячески восхвалял более совершенную «индусскую» цивилизацию, где мясо в пищу почти не употребляют. Эстетические мотивы уклонения от употребления в пищу мяса, однако, имели меньшее значение, нежели этические: «Разве предсмертная агония ягненка меньше трогает душу, нежели мучения любого другого животного?» [Oswald 1791: 25]. Наибольшее, что пишущие на эту тему могли добавить к своим рассуждениям по поводу страданий животных, забиваемых в пищу, так это пару-другую фраз о жестоком обращении с рабочими животными: Хамфри Приматт в своем трактате «Диссертация о долге сострадания и грехе жестокости по отношению к неразумным животным» (впервые опубликованном в 1776 году) подробно останавливается на проблеме страданий матери, у которой отбирают детенышей, или коровы, забиваемой на скотобойне, и лишь мимоходом замечает: «Лошадь может порой невзначай и лягнуть человека, особенно если раздражена, но что это значит в сравнении с побоями, ранами, острыми шпорами, от которых она страдает каждый Божий день и каждый час, находясь во власти жестокого в ярости, безжалостного и грубого человека?» Речь, очевидно, идет о рабочей лошади, но автор не счел нужным распространяться об этом подробно [Broome 1831: 29].
В конце XVIII века появились публикации целого ряда «современных» руководств по обращению с лошадьми, в которых нередко пропагандировалось гуманное обращение с этими животными. Одной из таких публикаций была книга Джона Лоуренса «Философский и практический трактат о лошадях», первое издание которой вышло в конце девяностых годов XVIII века; автор в ней во весь голос вопрошал: «Может ли быть одна справедливость для человека и другая для зверя? Или же чувства их суть нечто иное, нежели наши чувства? Разве животное не рождается таким же обычаем и тем же порядком произведения потомства, что и мы сами? Разве плоть его питается не такой же пищею, болит не такими же ранами, разве душа его не возбуждается теми же страстями и чувствами, которые одушевляют грудь человека, и разве, наконец, прах его не смешивается с нашим прахом и подобным же образом не отдает жизненную искру свою Единому или Источнику разума?» [Lawrence 1796: 119—20]. Однако на практике в этой книге даются не рекомендации, направленные на снижение интенсивности эксплуатации рабочих лошадей, не говоря уже о полном отказе от нее, но лишь советы, как с ними следует гуманно обращаться. Ранние законодательные акты, например акт 1822 года в Англии, запрещающий «жестокое и неподобающее обращение» с сельскохозяйственными животными, в том числе и с «жеребцами, кобылами и меринами», а также с овцами и крупным рогатым скотом, тоже усвоили подобный, смягчающий настоящие практики, подход[21].
Редким исключением в общей тенденции явилась деятельность Льюиса Гомперца (1783/4—1861), одного из основателей «Общества за предупреждение жестокости по отношению к животным», возникшего в 1824 году. Это Общество (позднее сменившее название на «Королевское общество за предупреждение жестокости по отношению к животным») стало первым институтом, начавшим борьбу за гуманное отношение к существам, которые в XVIII веке еще презрительно именовались «бездушными тварями» и «скотиной». В своей книге «Нравственные проблемы отношений человека и животного», первое издание которой вышло в 1824 году, Гомперц приводит решительные доводы в пользу равенства людей с животными в самом широком смысле этого слова, утверждая, в частности, что, «наблюдая за игрой двух котят, можно усмотреть в этом важнейшие страсти человека» [Gompertz 1824: 25]. Он был убежденным вегетарианцем — точнее, как сейчас говорят, «веганом», то есть он осуждал употребление в пищу даже яиц и молока, а также использование изделий из шерсти — «…я считаю актом величайшей жестокости лишать овец их собственной шерсти, которая потребна им самим; нельзя избавиться от ощущения, что они остро переживают утрату ее») [Gompertz 1824: 92]. Но примечательно в книге и то, что в форме диалога между двумя персонажами, которых он обозначает буквами Y и Z, Гомперц также приводит аргументы против использования лошадей в качестве рабочих животных.
По словам Z, «во всяком случае, при нынешнем состоянии общества это [принуждение лошадей работать] несправедливо. И, принимая во внимание излишне жестокое обращение, которое они вынуждены терпеть, находясь во власти человека, я считаю, что мучить их этим и потворствовать власти человека над ними неоправданно и неправомерно». Его собеседник, Y, возражает в том смысле, что работа, напротив, едва ли представляется мучением («работа им явно доставляет удовольствие, они любят ее, как и своих хозяев»). Z не соглашается; по его мнению, из этого вовсе не следует, что принуждение лошадей работать морально оправдано: «Как я понимаю, тебя не приводит в недоумение мысль, что неправомерно заставлять работать рабов: и я совершенно не понимаю, как ты можешь осуждать одно и поощрять другое, ведь обе ситуации, как мне представляется, весьма схожи. Во все времена рабы также предпочли бы работать, нежели сидеть в узилище» [Gompertz 1824: 99—100]. Когда же Y спросил, как, по мнению Z, человек может обходиться без лошади, Z сказал: «Его дело, пусть что-нибудь да придумает», а потом все-таки высказал мысль, которая циркулировала в обществе на заре механизации труда: «Даже сейчас ты видишь, что эту работу за них начинают исполнять паровые машины». Вдобавок существовал еще вопрос необходимости, точнее, ее отсутствия: «Кроме того, лошади сейчас используются, когда без них можно и обойтись: на войне, например, в таких варварских развлечениях, как охота, скачки и тому подобное; богачам нужны лошади, чтоб похвастаться своим богатством; здоровым и физически крепким людям, чтоб потакать собственной праздности, подрывающей им здоровье; немало найдется и таких людей, кто не прочь свернуть себе шею или сломать ногу. Я готов допустить, что без помощи лошадей развитие цивилизации, возможно, замедлилось бы, но вряд ли остановилось». А пока не появились машины, «чтобы получать предметы первой необходимости, надо как следует потрудиться нам самим!». На вопрос потрясенного Y: «Так неужто представителям высших слоев общества или искусным мастеровым надо будет впрягаться в плуг или таскать тележку с углем?» — Z спокойно отвечает: «Да, в том числе и мне самому» [Gompertz 1824: 102—106]. Плодовитый изобретатель, философ-самоучка, Гомперц делал все, что было в его силах, чтобы поскорей приблизить новую эру машинного труда; например, он усовершенствовал модель недавно изобретенного велосипеда, создал проект экипажа, значительно облегчавшего нагрузку запряженных в него лошадей.
Позиция Гомперца была весьма оригинальна, но гуманистические идеи, высказанные им к тому же в напечатанной за свой счет брошюре, переизданной лишь в 1992 году, получили гораздо меньшее распространение, нежели его изобретения (например, зажимной патрон или тот же «велосипед»)[22]. Основной же целью оставалось не освобождение рабочих живот-
ных от состояния, которое Гомперц назвал бы рабством, а лишь улучшение их участи.
Недостаточное внимание к участи рабочих лошадей едва ли удивительно, если принять во внимание наследие, доставшееся нам еще с античных времен, когда лошади считались рабами человека по природе своей. В басне, традиционно приписываемой Эзопу (который и сам, согласно общепризнанной биографии, был рожден рабом), говорится, что причиной тому была недобросовестная сделка: чтобы прогнать оленя, лошадь призвала на помощь человека и сама не заметила, как на ней оказалась уздечка, причем на всю оставшуюся жизнь[23]. В этом мифе, который можно было бы назвать «колониальным», в образе лошади ощущается некая нотка ограниченного самодовольства (сама позволила человеку себя одурачить — в других баснях Эзоп вообще подчеркнуто выводил лошадь как символ тщеславия)[24]. И все же отношение к лошади, как явно свидетельствует художественная литература XVIII и начала XIX века, не говоря уже о философских трудах и политической публицистике, оставалось двойственным. Например, Свифт вывел образ обладающих высоким разумом гуигнгнмов, которых можно было бы назвать «четвероногими людьми»: по строению тела — лошади, эти существа обладали куда более высоким разумом и способностью рассуждать и ясно выражать свои мысли, чем люди, в реальном мире претендующие быть их господами[25].
Льюис Гомперц, проект велосипеда, 1832.
Ко второй половине XIX века эта линия в художественной литературе слилась с другой, где отражалось все возрастающее внимание к рабочим животным и их реальному благополучию, породив новый жанр, демонстрируемый двумя весьма значительными произведениями того времени, посвященными лошадям: это повесть Толстого «Холстомер» (1885) и вышедший несколько ранее роман Анны Сьюэлл «Черный Красавчик» (1877)[26].
И у Сьюэлл, и у Толстого речь идет о лошади, которая постепенно утрачивает прежнее положение; и сама эта мысль, и понимание естественного рабства лошади восходят еще к творчеству Эзопа. Вот как об этом говорится в его басне «Старая лошадь» (басня 138): «Старую лошадь продали мельнику, чтоб она вращала ему жернова. Когда на нее надели хомут и прикрепили к мельничному колесу, она издала громкий стон и горестно воскликнула: “Когда-то я наматывала круги на скаковом поле, а теперь мне суждено ходить по кругу и вертеть вот это!”»[27]
Но картины, которые рисуют перед читателем Сьюэлл и Толстой, гораздо более глубоки и реалистичны, нежели построенная на блеклой игре слов басня Эзопа; в них рисуются мельчайшие подробности жизни центрального персонажа, то есть лошади, постепенной утраты ею былого положения, деградации до полного истощения жизненных сил, ее унижений в процессе падения.
Оба произведения, и «Холстомер», и «Черный Красавчик», во многом поразительно схожи между собой: и здесь, и там повествование сосредоточено на переломных моментах в жизни лошади и ее переживаниях. И в одном, и в другом речь идет не просто о старой кляче, а о врожденном благородстве, указывающем на несообразность ее теперешнего положения:
Ты существо породистое, знатных кровей; твой отец, благодаря своим талантам, носил благородное имя, а твой дед два года подряд брал главный приз на скачках в Ньюмаркете [Sewell 1877, ch. 1].
Я Мужик первый по родословной, я Холстомер по-уличному, прозванный так толпою за длинный и размашистый ход, равного которому не было в России. По происхождению нет в мире лошади выше меня по крови [Толстой 1885, гл. 5][28].
Для обеих лошадей первый же контакт с миром работы, на которую их обрекают люди, переживается как страшное потрясение:
Представить только, между зубами, поверх языка втиснули большую, холодную и твердую железяку толщиной с человеческий палец, так что по углам изо рта торчали концы ее, туго затянули ее ремнями, закинув их на голову, пропустив по шее, вокруг носа и под подбородком <…> на шею надели тяжелый и жесткий хомут, узду с большими штуковинами по обеим сторонам возле глаз, которые называются шоры или наглазники… и вправду наглазники, потому что из-за них я ничего не видел по сторонам, только прямо перед собой; потом закрепили маленькое седло с отвратительным, жестким ремешком, который проходил прямо под хвостом; это был подхвостник. О ненавистный подхвостник… когда длинный твой хвост складывают пополам и засовывают под этот подхвостник, ощущение не менее отвратительное, чем от удил. У меня никогда не было особой склонности лягаться, да и, конечно, не мог я лягнуть столь доброго моего хозяина, так что со временем я привык и справлялся с работой не хуже своей матери [Sewell 1877, сh. 3].
Меня запрягли в первый раз по третьему году. Я помню, как в первый раз сам конюший, который воображал, что я ему принадлежу, с толпою конюхов стали запрягать меня, ожидая от меня буйства или противодействия. Они скрянчили мне губу. Они обвили меня веревками, заводя в оглобли; они надели мне на спину широкий ременный крест и привязали его к оглоблям, чтоб я не бил задом; а я ожидал только случая показать свою охоту и любовь к труду [Толстой 1885, гл. 6].
Мало того, что описания упряжи очень похожи, но мы видим, что обе лошади на службе человеку надорвали свое здоровье. После тяжкой работы на износ (Черный Красавчик везет врача к больной жене своего хозяина, а Холстомер — хозяина к любовнице) и одно, и другое животное поят холодной водой, что губительно сказывается на их состоянии:
Потом он дал мне целое ведро холодной воды. Вода была такой вкусной, что я немедленно осушил ведро. Увидав, что я с аппетитом ем, он пожелал мне спокойной ночи и с чистой совестью удалился.
Очень скоро меня охватила дрожь, я так и трясся от холода; ноги болели, спина болела, болела и грудь, все тело мое ныло от боли. О, как мечтал я сейчас о своей теплой, толстой попоне! [Sewell 1877, сh. 18].
В их службе я потерял лучшие свои качества и половину жизни. Тут меня и опоили и разбили на ноги. <…> Было пять часов, и он, не отпрягая меня, поехал за ней. Чего никогда не было: меня стегали кнутом и пускали скакать. В первый раз я сделал сбой, и мне совестно стало, и я хотел поправиться; но вдруг я услыхал, князь кричал не своим голосом: “Валяй!” И свистнул кнут и резнул меня, и я поскакал, ударяя ногой в железо передка. Мы догнали ее за двадцать пять верст. Я довез его, но дрожал всю ночь и не мог ничего есть. Наутро мне дали воды. Я выпил и навек перестал быть той лошадью, какою я был. Я болел, меня мучали и калечили — лечили, как это называют люди. Сошли копыты, сделались наливы, и ноги согнулись, груди не стало и появилась вялость и слабость во всем. Меня продали барышнику [Толстой 1885, гл. 8].
Повествование о Красавчике развивается более сложно. Позже его организм подвергается еще одному испытанию. Пьяный конюх безжалостно заставляет его скакать галопом по засыпанной свежим гравием дороге («в моем потерявшем подкову копыте появилась трещина, и в нее попали острые камни. Как только оно касалось дороги, все тело пронзала страшная боль»), и его здоровью опять наносится страшный удар. При падении он разбивает колени, которые потом лечатся привычным способом: «Дикое мясо, как его называют, появившееся у меня на коленях, выжгли каустической содой; когда наконец раны зажили, оба колена смазали какой-то едкой жидкостью, чтобы удалить волосяной покров; в этом был своей резон, и я полагаю, все кончилось благополучно». Но в результате второй его хозяин, граф, изгоняет его из своих конюшен: «Кобылу, пожалуй, еще на годик оставим, а там посмотрим, а вот Черного придется продать. Жаль, конечно, но лошадь с такими жуткими шрамами на коленках в своей конюшне я никак не могу оставить». Но в обоих текстах присутствуют такие моменты, как слишком много выпитой воды, подорванное здоровье, а также мучительные врачебные процедуры невежественного коновала.
Оба повествования содержат не только одинаковые элементы, такие, как осознание героем собственной фамильной чести, образы пьяного конюха[29] и благородной лошади, искалеченной из-за человеческой глупости, что ускорило ее роковой конец, но и здесь, и там о своих бедах рассказывает нам сама лошадь, которая предстает перед читателем тонким наблюдателем, понимающим цену человеческого недомыслия. Красавчик, например, вспоминает, как еще в самом раннем возрасте он был свидетелем охоты джентльменов на зайцев в поле:
Что до меня, я был так поражен, что не сразу обратил внимание на происходящее возле ручья. То было печальное зрелище: там упали две прекрасные лошади, одна барахталась в потоке, а другая стонала на траве. Один из наездников, весь покрытый глиной, выбирался из воды, другой лежал без движения.
— Он свернул себе шею, — тихо сказала моя мать.
— Так ему и надо, — отозвался один жеребенок.
Я был того же мнения, но моя мать нас не поддержала.
— Ну, уж нет, — сказала она, — нельзя так говорить, но хотя я и старая лошадь, и повидала много на своем веку, до сих пор не могу понять, почему люди так любят эту забаву. От нее только одни увечья, губятся прекрасные лошади, вытаптываются поля, и все это ради какого-то зайца, или лисицы, или оленя, которых легко можно добыть другим способом; впрочем, мы всего лишь лошади и многого не понимаем [Sewell 1877, сh. 2].
В «Холстомере» человеческая жадность представлена в более отвлеченном виде: лошадь просто не понимает, как она или что-то другое может «принадлежать» человеку:
Про одну и ту же вещь они условливаются, чтобы только один говорил — мое. И тот, кто про наибольшее число вещей по этой условленной между ними игре говорит мое, тот считается у них счастливейшим. Я долго прежде старался объяснить себе это какою-нибудь прямою выгодою; но это оказалось несправедливым [Толстой 1885, гл. 6].
Особенно крутые повороты в судьбе обеих лошадей происходят, когда их продают и они попадают в руки менее заботливых «хозяев» (именно это слово употребляется как Сьюэлл, так и Толстым). И мы видим, что судьбы этих животных до боли похожи на судьбу дяди Тома, героя романа Гэрриет Бичер-Стоу, тоже переходящего из рук в руки очередного владельца, у каждого из которых свой нрав и мера заботы о своем рабе, о чем Стоу говорит в самом начале романа, указывая, где корень зла и несправедливости в положении раба:
Покуда в свете закона эти человеческие существа, наделенные сердцем и способностью чувствовать, не перестанут быть вещами, собственностью того или иного владельца, покуда разорение, какое-нибудь несчастье, промах в делах или смерть доброго хозяина будут обрекать их на горе и непосильный труд, до тех пор вы не найдете в рабстве, даже там, где оно обходится без жестокостей, ни одной хорошей, ни одной хоть сколько-нибудь привлекательной черты [Stowe 1852, сh. 1].
Аналогию между участью лошади и раба почти невозможно оспорить (роман Сьюэлл так и был принят читающей публикой: это «Хижина дяди Тома», только про лошадей). Но ни Толстой, ни Сьюэлл не идут настолько далеко, чтобы эта аналогия сделалась явной, и, уж во всяком случае, не призывают лошадей к бунту против своего зависимого положения. И Черный Красавчик, и Холстомер с самого начала преподносят себя как существ, преданных своим хозяевам. Холстомер утверждает, что он любил князя Серпуховского, несмотря на все его бессердечие и грубость:
Хотя он был причиной моей погибели, хотя он ничего и никого никогда не любил, я любил его и люблю его именно за это. Мне нравилось в нем именно то, что он был красив, счастлив, богат и потому никого не любил. Вы понимаете наше высокое лошадиное чувство [Толстой 1885, гл. 8].
Красавчик, со своей стороны, всячески подчеркивает, что уважать работу и проявлять добронравие его научила мать («твоя бабушка среди всех мне известных лошадей отличалась добрейшим нравом, и, кажется мне, ты ни разу не видел, чтобы я лягалась или кусалась. Надеюсь, и ты вырастешь ласковым и добрым и никогда не усвоишь дурных привычек: свою работу исполняй по доброй воле, когда идешь рысью, высоко поднимай ноги и никогда не кусайся и не брыкайся, даже играючи» [Sewell 1877, сh. 1][30], и он никогда не теряет этих качеств, каким бы тягостным испытаниям ни подвергался.
Образное сходство лошадей и дяди Тома поистине поразительно. Когда, например, дядю Тома посылают в Цинциннати одного с пятью сотнями долларов, он даже не пытается бежать. («Наш хозяин доверял мне, и я не мог этого сделать».) Хотя, с другой стороны, Элиза жаждет обрести свободу и в конце романа находит ее в Канаде. И «Черный Красавчик», и «Холстомер» строятся на контрасте между центральным персонажем и легкомысленной молодой кобылой, но в обоих случаях жизненный путь не дает им выбора: в табуне, где Холстомер рассказывает свою историю, вороная кобыла, чье выразительное ржание завершает панораму первой главы, всего лишь вызывает у всех досаду, а судьба непокорной Джинджер даже еще печальнее жребия Черного Красавчика: в последний раз она ненадолго появляется перед читателем совершенно сломленной старой клячей. И для Толстого, и для Сьюэлл важнее всего образ коня как честного труженика; разумеется, ставить под вопрос этическое значение труда не входило в их задачу. Наоборот, физический труд возвышает.
Между тем, произведения вряд ли выиграли бы с литературной точки зрения, будь они созданы в русле «прозы освобождения», характерном, например, для русского феминистского романа того времени[31]. Их сила как раз в том, что в них представление о низком — на внешний, поверхностный взгляд — достоинстве лошадей, ничтожности этих животных в глазах человека сопровождается гневным признанием того, что подобная эксплуатация живых существ не только жестока, но является нарушением личной свободы. В обоих случаях застарелый предрассудок, согласно которому человеческая жизнь стóит гораздо больше, чем жизнь животного, недвусмысленно подвергается сомнению. В романе «Черный Красавчик» кони (а вместе с ними и читатель) скорбят о мертвой верховой лошади больше, чем о наезднике, из-за которого она и погибла, хотя торжественного погребения удостаивается только он один.
Несколько дней спустя мы услышали скорбный звук церковного колокола. Потом на дороге показалась повозка, обитая черной материей. В нее были запряжены черные лошади. За ней ехали другие повозки — тоже черного цвета. Мама мне объяснила, что это хоронят бедного Джорджа Гордона. Через некоторое время колокол смолк, и люди в повозках вернулись обратно. Только молодой Гордон остался на сельском кладбище. Больше ему уже никогда не пойти на охоту. Роб Роя тоже, наверное, похоронили. Только не знаю где. Вот что может произойти всего из-за одного только зайца! [Sewell 1877, сh. 2].
Здесь мы видим этическую параллель, как, впрочем, и стилистическую, с концовкой «Холстомера», где также противопоставляется судьба лошади и ее хозяина, но где к хозяину сочувствия проявляется гораздо больше.
Через неделю валялись у кирпичного сарая только большой череп и два мослака, остальное все было растаскано. На лето мужик, собиравший кости, унес и эти мослаки, и череп и пустил их в дело.
Ходившее по свету, евшее и пившее мертвое тело Серпуховского убрали в землю гораздо после. Ни кожа, ни мясо, ни кости его никуда не пригодились [Толстой 1885, гл. 10].
Еще один весьма важный момент в риторике обоих текстов — и в том, и в другом случае читателю представлено не просто жизнеописание лошади, но ее автобиография. Несмотря на то что и Черный Красавчик, и Холстомер то и дело смиренно ссылаются на свою якобы присущую лошадям ограниченность и неразумие, их тонкие и точные наблюдения это опровергают, как и традиционные представления о том, что животные лишены и языка, и разума. Конечно, это несколько отличается от «ложного сочувствия», о котором говорит героиня романа Кутзее Элизабет Костелло, ведь в обеих историях мир животных как бы очеловечивается. В одном из ранних черновиков повести Толстого рассказчик даже сообщает, что Холстомер не мог не ощущать обиды, ведь «он все-таки был человек» (правда, в более поздних вариантах мы видим «он все-таки был лошадь», но само описание чувств главного персонажа осталось нетронутым)[32]. В окончательной версии лошадь носила имя Мужик, это толпа, как сообщает рассказчик, переделала ее в кличку Холстомер — то есть в название неодушевленного механического инструмента. А в романе Сьюэлл за рядом разных имен — сначала Дарки [«Черныш»], потом Черный Красавчик и, наконец, Джек — герой неизменно сохраняет свой человеческий потенциал и, только попав в руки последних, уж совсем бессердечных хозяев, окончательно утрачивает имя.
В этом отношении обе истории имеют много общего не только с романом «Хижина дяди Тома», но и с самой известной автобиографией раба середины XIX века. В самом начале рассказа о себе Фредерик Дуглас сравнивает свое положение с положением лошади («Сколько мне лет, я точно не знаю, ведь я нигде не видел подлинных записей, содержащих эти сведения. Подавляющее большинство рабов мало что знает о своем возрасте, как, впрочем, и лошади тоже, и большинство хозяев, насколько мне известно, желало бы держать их в этом отношении в неведении»), и, подобно Красавчику с Холстомером, ему не раз меняли имя, подобно им, он часто страдал от бесчеловечного обращения. Разница только в том, что с самого раннего возраста он, по его словам, знал, что с ним обращаются несправедливо [Douglass 1845]. Описывая условия своего труда как неизбежно суровые, Холстомер и Красавчик по-разному выстраивали свой универсум. Они, а возможно, и сами авторы не могли представить себе мир, в котором царит равенство[33].
Сходство этих двух удивительных образов «лошади-раба» (хотя и раба добровольного), создание которых разделяет всего лишь несколько лет, явилось, скорее всего, результатом не непосредственного контакта авторов, а случайного совпадения. Гипотетически Толстой, конечно, мог прочитать «Черного Красавчика» еще до того, как у него оформилась окончательная версия «Холстомера». Его рассказ в контексте характерного для русской письменной культуры 1860—1880-х инструментального отношения к лошадям (выраженного, например, в пособиях по коневодству, см.: [Боборыкин 1869; Кулешов 1888; Алтухов 1901]) достаточно необычен. В дневниках и письмах писателя, относящихся к концу XIX века, есть свидетельства его растущего интереса к литературе, посвященной проблемам благополучия животных. Его статья «Первая ступень» (1893) — это страстная апология вегетарианства, в которой он говорит не только о пользе воздержания для здоровья физического и нравственного, но и об ужасающе жестоком обращении с животными на скотобойнях. По его словам, идея посещения скотобойни с целью собственными глазами увидеть, как забивают коров и быков, была подсказана ему одним англоязычным источником: «Еще прежде, давно, читая прекрасную книгу “Ethics of Diet” [“Этика пищи”], мне захотелось побывать на бойне с тем, чтобы самому глазами увидать сущность того дела, о котором идет речь, когда говорят о вегетарианстве». Книга, о которой он говорил, написана Говардом Уилльямсом и опубликована в 1883 году; она представляет собой сборник цитат различных авторов в защиту вегетарианства; своим подбором авторитетных авторов с целью усилить нравственную составляющую книга была весьма схожа с толстовским «Кругом чтения» [Williams 1883]. Кроме того, Толстой был знаком и с работой Генри Солта, одного из самых выдающихся авторов конца XIX века, писавшего полемические произведения в защиту прав животных, а в 1891 году переписывался по поводу возможного перевода Верой Загоскиной-Алексеевой книги Солта «Призыв к вегетарианству и другие статьи» («A Plea for Vegetarianism and Other Essays»)[34] [Толстой ППС, т. 66: 82]. Но ни в одном произведении Толстого конца семидесятых годов и в восьмидесятые годы нет ни намека на то, что он читал книгу Сьюэлл или даже слышал о ней[35]. Кроме того, из дневников и писем его становится ясно, что еще с 1863 года Толстой работал над произведением, которое он сам называл «историей одного мерина», и что в ней уже была сцена с пьяным конюхом, а также ряд сцен, изображающих скачки[36] [Толстой ППС, т. 48: 52]. В 1884 году он снова обратился к этой теме; толчком к этому, по версии С.А. Толстой, послужил тот факт, что она, подготавливая очередной том его собрания сочинений, случайно наткнулась в бумагах мужа на черновик этой истории и убедила его закончить повесть [Опульская 1961: 257—258]. Сохранился довольно солидный отрывок текста, издателями Толстого уверенно датируемый 1863 годом, который содержит несколько сцен, аналогичных сценам в романе Сьюэлл[37].
Как бы то ни было, между двумя произведениями есть и существенные различия, например, Холстомера автор без обиняков называет «мерином» (Черный Красавчик мерин лишь предположительно, нигде об этом прямо не говорится), а физическое угасание его является кульминационным моментом повести[38]. Кроме того, Толстой сохраняет внешнюю перспективу, подавая автобиографию Холстомера в «обрамлении» повествования от третьего лица, так что точка зрения человека на животных (да и людей тоже) как бы спорит с точкой зрения животных. Как ни заманчиво обнаружить сходство этих двух новаторских произведений — по сути, «лошадиных автобиографий», — опубликованных одно за другим с разницей в восемь лет, а то и влияние одного на другое, однако с полной уверенностью можно сказать, что близость этих двух текстов носит случайный характер, она возникла в условиях общественной атмосферы озабоченности проблемами благополучия животных того времени и на основе личных впечатлений авторов, наблюдавших пагубные последствия тяжкого труда и грубого либо небрежного обращения с упряжными лошадьми[39]. Контекст, в котором создавались эти произведения, несомненно, сформировался не сразу, потребовалось довольно длительное культурное осмысление неоднозначной роли лошадей и ослов как рабочей силы особого сорта: этих животных одновременно и унижали, и возносили на пьедестал, удостаивая чести носить на себе или возить важных людей (в том числе, если вспомним Евангелие, самого Спасителя). В библейской традиции осел в редких случаях также наделялся довольно распространенной в фольклоре способностью говорить человеческим языком; более того, Валаамова ослица обратилась к хозяину со словами правды и укоризны («Что я тебе сделала, что ты бьешь меня вот уже третий раз?» (Числа: 22, 21—38)). Функционально лошади и ослы были подобны волам, но символические их роли различались[40].
Но каковы бы ни были истоки произведений Толстого и Сьюэлл, оба текста остаются весьма примечательной реакцией их авторов на проблему добровольного рабства (принудительной, но смиренно исполняемой службы) рабочих животных[41]. В отличие от новейших авторов, пишущих о проблемах освобождения животных, и, уж конечно, от Льюиса Гомперца, и Толстой, и Сьюэлл подчеркивали, что отношения человека и лошади носят характер взаимозависимости. Оба поставили перед собой цель воспеть любовь, да, ту самую «любовь», о которой с таким пренебрежением отзывался, например, Питер Сингер. Разумеется, Толстой, в известной мере, мог, пожалуй, предполагать, что, проявляя преданность, легко обмануться; но Черный Красавчик испытывал любовь и привязанность только к тем «хозяевам», кто с ним хорошо обращался, кто заслуживал его любви, демонстрируя своим чувством, как считала Сьюэлл, элементарный здравый рассудок.
И здесь, ненавязчиво подчеркивая значимость «любви» в условиях, когда она нередко бывает односторонней, Толстой и Сьюэлл возвращают нас к старой проблеме, поднятой еще Аристотелем в трактате «Политика». Могут ли возникнуть товарищеские отношения (или, шире, любовь), когда одна из сторон эмоционального диалога находится в подчиненном положении по отношению к другой?[42] В то время как один борец за всеобщее благополучие уже в наше время замечает: «В современной, индустриально развитой стране есть выбор: хочешь, пользуйся лошадьми или другими домашними животными, хочешь, нет» [Baldwin 2011: 394][43], вопрос, насколько возможна дружба, в основе которой лежит полное равенство сторон, и возможна ли она вообще — все еще остается проблемой, над которой безуспешно бьются многочисленные комментаторы. Экономический прогресс (а не моральное совершенствование человека, к чему неустанно призывают авторы произведений о проблемах освобождения животных), который, по-видимому, и является реальным двигателем грядущих перемен, разрешил некоторые дилеммы, но зато создал другие. По мере того как отношения дружбы, товарищества с нерабочим животным становятся реальностью, возникает опасение, что «на домашних баловней, как на королевских фаворитов, проливаются обильные потоки сентиментальной любви, в которой совсем мало истинной доброты и нежности; намного легче дарить непостоянную, преходящую ласку, нежели воздавать им действительную справедливость» [Salt 1892: 42]. Уж очень неутешительным был бы вывод, что всякий тип межвидовых связей с животными представляет собой одну из форм порабощения, однако чрезвычайно важная «эмоциональная работа», в которую вовлекались животные (когда они несли человеку утешение, когда успокаивали или подбадривали его, своего товарища), не получила достаточного признания или освещения в литературных текстах или в общей дискуссии по этой проблематике[44]. Как соединить любовь и, шире, «воображаемое сочувствие» со справедливостью, как в рамках властной асимметрии организовать сотрудничество, исключив из него элементы эксплуатации, — и в начале XXI века эта проблема остается столь же сложной, как и более чем две тысячи лет назад[45].
Пер. с англ. Владимира Кучерявкина
Библиография / References
[Алтухов 1901] — Алтухов П.Г. (мастер ветеринарных наук). Коневодство и конезаводство. Приложение к № 4 журнала «Ветеринарный фельдшер» за 1901 г.
(Altukhov P.G. (master veterinarnykh nauk). Konevodstvo i konezavodstvo. Prilozhenie k № 4 zhurnala «Veterinarnyy fel’dsher» za 1901 g.)
[Бахтин 1965] — Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. М.: Художественная литература, 1965.
(Bakhtin M.M. Tvorchestvo Fransua Rable i narodnaya kul’tura srednevekov’ya i renessansa. Moscow, 1965.)
[Боборыкин 1869] — Боборыкин П.А. Коневодство. Практическое руководство к излечению болезней лошади и к познанию ее по наружному осмотру. С присовокуплением: описания устройства и содержания конского завода в России и воспроизведения и поддержания лучших пород лошадей, усовершенствованного способа ковки и правил при покупке и продаже лошадей. М.: Тип. Шюман и Глуникова, 1869.
(Boborykin P.A. Konevodstvo. Prakticheskoe rukovodstvo k izlecheniyu bolezney loshadi i k poznaniyu ee po naruzhnomu osmotru. S prisovokupleniem: opisaniya ustroystva i soderzhaniya konskogo zavoda v Rossii i vosproizvedeniya i podderzhaniya luchshikh porod loshadey, usovershenstvovannogo sposoba kovki i pravil pri pokupke i prodazhe loshadey. Moscow, 1869.)
[Кулешов 1888] — Кулешов П. (доцент Петровской земледельческой акад., магистрант сельского хозяйства и ветеринарный врач). Коневодство. С 106 политипажами в тексте. СПб.: Изд. А.Ф. Девриена, 1888.
(Kuleshov P. (dotsent Petrovskoy zemledel’cheskoy akad., magistrant sel’skogo khozyaystva i veterinarnyy vrach). Konevodstvo. S 106 politipazhami v tekste. Saint Petersburg, 1888.)
[Опульская 1961] — Опульская Л.Д. Творческая история повести «Холстомер»: Ранняя редакция (1861—1863) // Литературное наследство. 1961. Т. 69. Кн. 1. С. 257—290.
(Opul’skaya L.D. Tvorcheskaya istoriya povesti «Kholstomer»: Rannyaya redaktsiya (1861—1863) // Literaturnoe nasledstvo. 1961. Vol. 69. Issue 1. P. 257—290.)
[Ровинский 1881] — Русские народные картинки: В 5 кн. / Собрал и описал Д.А. Ровинский. СПб.: Экспедиция заготовления государственных бумаг, 1881. Кн. 4. С. 289.
(Russkie narodnye kartinki: In 5 vols. / Sobral i opisal D.A. Rovinskiy. SPb.: Ekspeditsiya zagotovleniya gosudarstvennykh bumag, 1881. Vol. 4. P. 289.)
[Пушкин 1949] — Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В 10 т. Л.; М.: Изд-во АН СССР, 1949. Т. VII.
(Pushkin A.S. Polnoe sobranie sochineniy: In 10 vols. Leningrad; Moscow, 1949. Vol. VII.)
[Сытова 1984] — Лубок: русские народные картинки XVII—XIX вв. / Вступ. ст. А. Сытовой. Л.: Аврора, 1984. Эстамп 48.
(Lubok: russkie narodnye kartinki XVII—XIX vv. / Vstup. st. A. Sytovoy. Leningrad, 1984. Estamp 48.)
[Сюэль 1901а] — Сюэль A. [=Сьюэлл] Черный Красавец. Автобиография лошади. Повесть для юношества / Пер. с англ. С. Гулишамбаровой. С 13 рисунками в тексте. СПб.: Книжный маг. и изд. О. Поповой, 1901.
(Sewell A. Black Beaty. Saint Petersburg, 1901. — In Russ.)
[Сюэль 1901б] — Cюэль А. [=Сьюэлл] Черный Красавец. История лошади, рассказанная ею самою / С английского перевела Е.Б. С 25 рисунками. М.: Т-во И.Д. Сытина, 1901.
(Sewell A. Black Beaty. Moscow, 1901. — In Russ.)
[Толстой 1885] — Толстой Л.Н. Холстомер // Толстой Л.Н. Собрание сочинений: В 22 т. М.: Художественная литература, 1978—1985. Т. 12: Произведения 1885—1902 гг. С. 7—42.
(Tolstoy L.N. Kholstomer // Tolstoy L.N. Sobranie sochineniy: In 22 vols. Moscow, 1978—1985. Vol. 12: Proizvedeniya 1885—1902 gg. P. 7—42.)
[Толстой ППС] — Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. М.: Художественная литература, 1935—1956.
(Tolstoy L.N. Polnoe sobranie sochineniy: In 90 vols. Moscow, 1935—1956.)
[Aesop 1912] — Aesop’s Fables / Trans. by V.S. Vernon-Jones. London, 1912 (http://www.gutenberg.org/files/11339/11339-h/11339-h.htm).
[Alston, Parker, Seymour 1992] — Children, Rights, and the Law / P. Alston, S. Parker, and J. Seymour (Eds.). Oxford: Oxford University Press, 1992.
[Aristotle] — Aristotle. Politics / Trans. by B. Jowett. Kitchener: Batoche Books, 1999 (http://socserv2. socsci.mcmaster.ca/econ/ugcm/3ll3/aristotle/Politics.pdf).
[Thomas Aquinas 1947 ] — Thomas Aquinas. Summa Theologica / Trans. by Fathers of the English Dominican Province. New York: Benziger Bros. edn., 1947 (http://www.ccel.org/ccel/aquinas/summa.toc.html. Article 3. Question 75).
[Thomas Aquinas 1963] — Thomas Aquinas. Commentary upon Aristotle’s Politics / Trans. by Ernest L. Fortin and Peter D. O’Neill // Medieval Political Philosophy: A Sourcebook // R. Lerner, M. Mahdi (Eds.). Toronto: The Free Press of Glencoe, 1963 (http://dhspriory.org/thomas/Politics.htm.).
[Baldwin 2011] — Baldwin J. Welfare Issues with the Carriage Horse // Equine Welfare / McIlwraith C. Wayne and Bernard E. Rollin (Еds.). Oxford: Wiley-Blackwell, 2011.
[Bentham 1789] — Bentham J. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford: Clarendon Press, 1907 (1789).
[Bentham 1971] — Bentham J. Correspondence. Vol. 3: January 1781 to October 1788 / Ian R. Christie (Ed.). London: The Athlone Press, 1971.
[Broome 1831] — Rev. Broome M.A. The Duty of Humanity to Inferior Creatures, Deduced from Reason and Scripture (Abridged from Dr Primatt): with Notes and Illustrations. London: J. Nisbet, Berners Street, 1831. 2nd ed.
[Brunt 1993] — Brunt P.A. Aristotle and Slavery // Brunt P.A. Studies in Greek History and Thought. Oxford: Clarendon Press, 1993.
[Candland 1995] — Candland Douglas K. Feral Children and Clever Animals. Oxford University Press, 1995.
[Carlyle 1970] — Carlyle R.W. History of Medieval Philosophical Theory in the West. Edinburgh: Blackie, 1970. Vol. 5.
[Coetzee 1999] — Coetzee J.M. The Lives of Animals. Princeton University Press, 1999.
[Dorré 2006] — Dorré Gina M. Victorian Fiction and the Cult of the Horse. Aldershot: Ashgate, 2006.
[Douglass 1845] — Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave, Written by Himself. Boston: At the Anti-Slavery Office, 1845 (http://www.gutenberg.org/files/23/23-h/23-h.htm).
[Garnsey 1996] — Garnsey P. Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
[Gompertz 1824] — Gompertz L. Moral Inquiries on the Situation of Man and of Brutes. On the Crime of Committing Cruelty on Brutes. London: Printed for the Author, 1824.
[Hansen 2013] — Hansen N.C. Horse Talk: Horses and Human(e) Discourses’ // Speaking for Animals: Animal Autobiographical Writing / M. DeMillo (Ed.). London: Routledge, 2013.
[Herlihy 2004] — Herlihy D. Bicycle: The History. New Haven: Yale University Press, 2004.
[Izzard 2007] — Izzard E. Pavlov’s Cat // http://www.youtube.com/watch?v=whwiMrBNWCA.
[Jay 2011] — Jay B. Welfare Issues with the Carriage Horse // Equine Welfare / McIlwraith C. Wayne and Bernard E. Rollin (Eds.). Oxford: Wiley-Blackwell, 2011.
[Keith 1983] — Keith T. Man and the Natural World: Changing Attitudes in England. London: Allen Lane, 1983.
[Kelly 2007] — Kelly C. Children’s World: Growing Up in Russia, 1890—1991. New Haven: Yale University Press, 2007.
[Lawrence 1796] — Lawrence J. A Philosophical and Practical Treatise on Horses, and on the Moral Duties of Man towards the Brute Creation: In 2 vols. London: Printed for T.N. Longman, 1796—1798. Vol. 1.
[Midgley 1983] — Midgley M. Animals And Why They Matter. Athens: University of Georgia Press, 1983 (http://socserv2.socsci.mcmaster.ca/econ/ugcm/3ll3/aristotle/Politics.pdf).
[Millett 2007] — Millett P. Aristotle and Slavery in Athens // Greece and Rome. 2007. Vol. 54. № 2.
[Millett 2011] — Millett P. The World of Aesop // Ratio et res ipsa: Classical Essays Presented by Former Pupils to James Diggle on his Retirement / P. Millett, S. Oakley and R.J.E. Thompson (Eds.). Cambridge: Cambridge Philological Society, 2011.
[Oswald 1791] — Oswald J. The Cry of Nature, or an Appeal to Mercy and to Justice, on Behalf of the Persecuted Animals (Member of the Club Des Jacobines). London: Printed for J. Johnson. № 72. St. Paul’s Church-Yard, 1791.
[Panofsky 1972] — Panofsky E. Studies in Iconology: Humanistic Themes in the Art of the Renaissance. New York: Harper and Row, 1972.
[Raulf 2012] — Raulf U. Das Ende des kentaurischen Pakts // Frankfurter Allgemeine. 2012. 27 April (http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/pferd-und-mensch-das-ende-des-kent…).
[Regan 2004] — Regan T. Empty Cages: Facing the Challenge of Animal Rights. Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield, 2004.
[Salt 1892] — Salt Henry S. Animals’ Rights Considered in Relation to Social Progress. London: George Bell and Sons, 1892.
[Sewell 1877] — Sewell A. Black Beaty. The Autobiography of Horse. New York: F. M. Lupton Publishing Company, 1877 (http://pinkmonkey.com/dl/library1/digi105.pdf).
[Singer 1975] — Singer P. Animal Liberation. London: Pimlico, 1995 (1975).
[Stallybrass, White 1985] — Stallybrass P., White A. The Politics and Poetics of Transgression. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1985.
[Stowe 1852] — Stowe H.B. Uncle Tom’s Cabin // http://www.saylor.org/site/wp-content/uploads/2011/11/SAYLOR-ENGL405-7.3-UNCLETOM.pdf.
[Todes 2014] — Todes Danie P. Ivan Pavlov: A Russian Life in Science. New York: Oxford University Press, 2014.
[Turner 1980] — Turner J. Reckoning with the Beast: Animals, Pain, and Humanity in the Victorian Mind. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1980.
[Williams 1883] — Williams H. The Ethics of Diet: A Catena of Authorities Deprecatory of the Habit of Flesh-Eating. Manchester, 1883.
[Yong 2009] — Yong E. Cats manipulate their owners with a cry embedded in a purr // http:// scienceblogs.com/notrocketscience/ 2009/07/13/cats-manipulate-their-owners-with-a-cry-embedded-in-a-purr/.
[1] «Звероногий человек» — словосочетание, антонимичное «человеконогому зверю» — так Аристотель называл раба (см. ниже). Пользуюсь случаем, чтобы поблагодарить Ирину Прохорову за приглашение выступить с докладом на научной конференции «Банные чтения», проходившей 4—5 апреля 2014 года в Москве и послужившей стимулом для размышлений, изложенных в этой статье. Что касается трудов, посвященных истории рабства в античном мире, огромную пользу мне принесли советы Робина Лейн Фокса и Пола Миллетта. Особую благодарность я бы хотела выразить Полу Миллетту за то, что он великодушно поделился со мной своими трудами и своими идеями, за его горячую поддержку моей работы по данной теме. Хочу выразить свою искреннюю благодарность также Эндрю Кану, Джонатану Мортону и Энн Джефферсон.
[2] Например, в 2009 году сообщалось, что известный специалист по поведению животных из Университета Суррея Карен Маккомб высказала догадку, будто кошки начинают громко и раздраженно мурлыкать, когда хотят разбудить своего «человека—спутника жизни», чтоб тот их покормил [Yong 2009]. Кошкам особенно часто приписывают подобного рода манипулятивное поведение. В 2007 году британский комедийный актер Эдди Иззард выступал со скетчем под названием «Кошка Павлова», в котором сравнивал послушное поведение собак с поведением кошек: он иллюстрировал некий неизвестный опыт Павлова, где кошка открывала на звонок входную дверь, оставляла записку с текстом: «Я уже покушала», воровала батарейки и т.д. [Izzard 2007]. Разумеется, здесь присутствовало существенное упрощение («хождение в народ») действительного смысла павловских экспериментов, в основе которых лежит гораздо более сложный ряд исследовательских задач. См.: [Todes 2014].
[3] Этой теме посвящена огромная литература. Первопроходцем здесь был Томас Кейт [Keith 1983: 1500—1800]. См. также: [Turner 1980; Candland 1995].
[4] Эта мысль с тех пор была повсеместно подхвачена и развита. См., например: [Stallybrass, White 1985].
[5] Наиболее убедительно эти аргументы выдвигались Питером Сингером ([Singer 1975]; см. также дополненное издание этой книги 1995 года). Например, вот что пишет автор на с. 159—160: «…невозможно быть последовательным в отношении к животным, продолжая употреблять их в пищу… Даже если не применяется интенсивных методов, в традиционном сельском хозяйстве не обойтись без кастрации, без разлучения самок-матерей с их детенышами, без разделения сложившихся социальных групп, клеймения, транспортировки на скотобойню и, наконец, забоя скота»). А также Томом Риганом [Regan 2004]. См. также работу Мэри Миджли [Midgley 1983].
[6] «Скольких южан-рабовладельцев убедили аргументы северян-аболиционистов, признаваемые ныне почти всеми нами? Лишь некоторых, но далеко не многих» [Singer 1975: xiii].
[7] В первом издании 1781 года этого примечания нет. Данный отрывок цитируется также Сингером и Миджли.
[8] В самом деле, можно полагать, что даже в этом процветающем регионе обитают чуть ли не поголовно одни «раздолбаи». Сам Том Риган пишет о людях, обладающих исключительной чувствительностью, он называет их «да Винчи» в честь Леонардо; но эксплуатация животных, прямая ли, косвенная, в ряде производств, причем не только пищевой или фармацевтической промышленности, дело такое обыкновенное, что почти каждый член общества может считаться косвенно виновным. И от этого никуда не денешься. Опять же, нельзя не обратить внимания на то, что принципиальному неприятию Джереми Бентамом всякой неволи ничуть не мешает замечание, высказанное им в письме, написанном в Российской империи 30 марта/10 апреля (по новому стилю) 1786 года, где он пишет, что в доме местного помещика видел «фанерованные стол и стулья, весьма искусно сделанные крепостным, которому тот лично их и заказал. Встретить в России таких вот крестьян-умельцев не редкость. Я хочу, чтобы Сэм [брат Бентама] взял себе одного из них, пока я с ним еще не рассчитался» [Bentham 1971: 464]. Не могу не заметить, что сама я с детства была сильно привязана к своим «четвероногим друзьям», и жестокое обращение с животными всегда глубоко ранило меня в самое сердце, и меня тоже вполне можно назвать «раздолбайкой», поскольку мясо я все-таки ем и пользуюсь изделиями из материалов, полученных от животных (однако стараюсь, как могу, выяснить, что они произведены с использованием самых гуманных методов, то есть покупаю продукты только на маленьких фермах, где животных содержат в хороших условиях, предоставляя им свободу передвижения, и кормят только натуральными кормами); я считаю, что какие-то исследования животных неизбежны и необходимы хотя бы потому, что они идут животным на пользу и осуществляются в строго контролируемых условиях, под анестезией, да и вообще стою, скорее, не на позиции «освобождения», а на позиции «благополучия» для животных, понимая всю противоречивость и значительную долю лицемерия и ханжества таковой с точки зрения строгой этики.
[9] Что касается проблемы прав детей, то здесь существуют исторические противоречия между «правами» в строгом смысле, то есть правом на личную свободу (как, скажем, «правом» детей выбирать религию), и «правами» в смысле социального обеспечения, другими словами, на получение покровительства со стороны более «сильных» членов общества (то есть, в сущности, на опеку). Для более широкого ознакомления с данной проблематикой см.: [Alston, Parker, Seymour 1992]. В России в 20-е годы XX века существовало движение за права детей в русле свободы личности, но после 1932 года акценты сместились в обратную сторону, к получению защиты и покровительства со стороны государства, к социальному обеспечению (например, «право на образование», закрепленное в «Сталинской конституции» 1936 года). См.: [Kelly 2007, ch. 1—2].
[10] Речь идет здесь не о стремлениях рядовых активистов, которые как раз таким вопросам уделяют много внимания, а о философском «мейнстриме» движения за права животных (хотя надо сказать, что активисты затрагивают вопросы о работе животных, когда таковую можно посчитать излишней — например, подвергаются критике прогулочные кареты для туристов).
[11] Этот образ я позаимствовала в книге Миджли [Midgley 1983: 51], где он используется в специфическом контексте дискуссии о том, как в общепринятой философской традиции установление цены в контракте исключает из рассмотрения целые категории этических дисциплин.
[12] Ниже Аристотель уже более подробно рассуждает о различиях между «человеком» и «зверем»: «…неизбежно приходим к выводу, что и растения существуют ради живых существ, а животные — ради человека; домашние животные служат человеку как для потребностей домашнего обихода, так и для пищи, а из диких животных если не все, то большая часть — для пищи и для других надобностей, чтобы получать от них одежду и другие необходимые предметы» [Aristotle. Book 1. Part VIII: 13]. Но здесь также нельзя не заметить упор на «использование» домашних животных (включая возможность «получать от них одежду и другие необходимые предметы», но в первую очередь, конечно, использовать их труд).
[13] Ср.: «…раб должен уметь исполнять, а господин должен уметь приказывать» [Ibid. Part VII: 11].
[14] [Ibid. Part XIII: 21]. Ср.: «…если бы только жизнь была целью, то рабы и дикие звери могли бы создать государство, но они не могут этого сделать, поскольку у них нет своей доли в общем благоденствии или в жизни, где существует свободный выбор» [Aristotle. Book 3. Part IX: 63], или пренебрежительное замечание о «той низкопробной музыке, в которой находят удовольствие всякий раб или ребенок и даже некоторые животные» [Aristotle. Book 8. Part VI: 189].
[15] Ср. рассуждения о том, что «жалкий мастеровой» стоит на более низком нравственном уровне, чем раб, поскольку исполняет ручную работу, не имея при этом рядом благодетеля-господина [Aristotle. Book 1. Part XIII: 22], или что физический труд может нанести вред общественному положению господина: «Разумеется, домохозяину, государственному деятелю или гражданину не следует обучаться ремеслам, которыми пристало заниматься низшим в обществе, разве что время от времени для собственной пользы; если они занимаются этим постоянно, то исчезнет разница между господином и рабом» [Aristotle. Book 3. Part IV: 55].
[16] Cр.: «…философ тоже нуждался в свободе от обременительной необходимости зарабатывать себе на пропитание» — и далее: «…следовательно, Аристотель был убежден в том, что, если люди должны вести добродетельный образ жизни, они должны уметь свободно пользоваться трудом других» [Brunt 1993: 344—345]. См. также: «В трактате “Политика” граница между человеком и животным, как правило, проведена четко, но между животным и рабом она довольно размыта» [Garnsey 1996: 111].
[17] О распространенности такой модели патернализма, как узаконенное рабство в античном мире, а до Гражданской войны и в США (где полагали, что нещадно эксплуатируемый английский фабричный рабочий — случай противоположный), см.: [Garnsey 1996: 5]. Аналогичная мысль вполне независимо озвучена Пушкиным в статье «Путешествие из Москвы в Петербург»: «Прочтите жалобы английских фабричных работников: волоса встанут дыбом от ужаса. Сколько отвратительных истязаний, непонятных мучений! какое холодное варварство с одной стороны, с другой какая страшная бедность! Вы подумаете, что дело идет о строении фараоновых пирамид, о евреях, работающих под бичами египтян. Совсем нет: дело идет о сукнах г-на Смита или об иголках г-на Джаксона. И заметьте, что все это есть не злоупотребления, не преступления, но происходит в строгих пределах закона. Кажется, что нет в мире несчастнее английского работника, но посмотрите, что делается там при изобретении новой машины, избавляющей вдруг от каторжной работы тысяч пять или шесть народу и лишающей их последнего средства к пропитанию… У нас нет ничего подобного. Повинности вообще не тягостны. Подушная платится миром; барщина определена законом; оброк не разорителен (кроме как в близости Москвы и Петербурга, где разнообразие оборотов промышленности усиливает и раздражает корыстолюбие владельцев). Помещик, наложив оброк, оставляет на произвол своего крестьянина доставать оный, как и где он хочет. Крестьянин промышляет чем вздумает и уходит иногда за 2000 верст вырабатывать себе деньгу… Злоупотреблений везде много; уголовные дела везде ужасны» [Пушкин 1949: 290—291]. Эта цитата добавляет к сказанному типично русское оправдание рабства типа tu quoque (здесь: «сам дурак»): отсутствие патернализма в политической и общественной жизни ассоциируется с выбором, перед которым поставлен человек на так называемом цивилизованном Западе.
[18] Что касается рассуждений Фомы Аквинского о несамосущей душе животного, см.: [Thomas Aquinas 1947. Question 75: 814]; о разуме: [Thomas Aquinas 1947. Question 78: 878].
[19] Как подчеркивает Брант [Brunt 1993: 355], для Августина различение между теми, кто трудится, и теми, кто не трудится, было допустимо, поскольку первые рассматривались в качестве грешников, которые трудятся, тем самым отбывая наказание за грехи.
[20] Поль Милле в личной беседе сообщил мне, что западные благотворительные организации, помогающие африканским детям, живущим в сельской местности, не рекомендуют посылать им фотографии домашних любимцев, поскольку выраженное на этих фотографиях отношение к животным представляется этим детям неестественным и странным.
[21] Об этом законодательном акте см.: [Turner 1980: 33—39].
[22] Авторитетная оценка жизни и деятельности Гомперца высказана в статье Люсьена Вулфа и Бена Марсдена в Оксфордском словаре национальной биографии. А о его «велосипеде» и обстоятельствах его изобретения см.: [Herlihy 2004: 46—50].
[23] «Щипал Конь травку на своем лугу, и никто ему не мешал
Но вот однажды явился на тот луг Олень, объявил, что тоже имеет право здесь пастись, да еще выбрал самые лакомые участки.
Досадно стало Коню, решил он отомстить, пошел к Человеку и попросил, чтоб тот ему помог прогнать Оленя.
— Ладно, — сказал Человек, — я помогу тебе, но только ты позволь взнуздать тебя и сесть к тебе на спину.
Конь согласился, и вместе они легко согнали Оленя с луга. Но, освободясь от Оленя, Конь с тоскою обнаружил, что навеки попал к Человеку
в рабство» [Aesop 1912].
Здесь меня интересует не столько Древняя Греция, на почве которой родились эти басни (об этом см.: [Millett 2011, ch. 12]), сколько статус Эзопа и его канонических текстов, широко используемых в педагогике в средневековых школах, школах Нового времени, а также и в современных, — текстов, формирующих «условия возникновения стереотипов» для писателей, учителей и т.п
[24] Например, в басне «Лошадь и Осел» рассказывается, как спесивая упряжная лошадь презрительно лягнула осла, а потом, когда состарилась и потеряла прежнее положение, снова случайно встретилась с ним. «И вот вскоре после того, как Лошадь потеряла здоровье, хозяин продал ее крестьянину. Однажды, когда лошадь тащила повозку с нечистотами, она снова повстречала осла, который, насмехаясь над ней, сказал: “Ага! Ты небось и подумать не могла, что окажешься в таком положении, не так ли, когда превозносилась передо мной! Где же теперь твоя нарядная конская сбруя?”» [Aesop 1912]..
[25] История взаимоотношений человека с лошадью, разумеется, гораздо сложнее, нежели дает понять этот беглый экскурс. Покойный Рейнгард Козеллек незадолго перед своей кончиной в 2006 году взялся исследовать область исторической «гиппологии», пытаясь проследить развитие человеческой культуры через отношения человека и лошади, например, в области кавалерии и ее стратегической значимости. Над заключительным эпизодом «гиппологической истории» в XIX веке сейчас работает Ульрих Раульф; см. его статью: [Raulf 2012]. Я благодарна Яну Пламперу за то, что он сообщил мне об этой работе.
[26] Эти два текста выделяются на фоне других изображений животных конца ХIХ — начала ХХ веков тем, что судьба лошади стоит в центре, в то время как в сне Раскольникова с избиением лошади или стихотворениях Маяковского «Хорошее отношение к лощадям» и «Два не совсем обычных случая» перспектива остается антропоцентрической (как влияет на сознание чувствительного наблюдателя жестокость).
[27] [Aesop 1912]. Ср. с басней «Лошадь и Осел», приведенной выше.
[28] Последовательный ряд кличек героя обнаруживается также и в романе «Черный Красавчик»: сначала его зовут Дарки (Черныш), потом он становится Черным Красавчиком, а в конце превращается в Джека, поскольку должен таскать повозку. (Английское слово jack имеет, помимо прочих, значения «работник, слуга, тот, кто занимается физическим трудом». — Примеч. перев.) Некоторые владельцы лошадей вообще не удосуживаются давать им имена.
[29] Последствия для лошадей в обоих эпизодах слегка разнятся: пьяный конюх гонит Красавчика по дороге, недавно засыпанной гравием, и не замечает, что у лошади треснуло копыто, тогда как у Толстого пьяный конюх просто забывает покормить Холстомера перед тяжелым днем, но вина обоих, в сущности, одинакова, и в обоих произведениях их ждет наказание: конюха Холстомера высекли за то, что он натворил, конюх же Красавчика упал и убился до смерти.
[30] Этот эпизод следует сразу за эпизодом, где мать Красавчикка рассказывает ему о своей благородной родословной. Идейный посыл здесь — noblesse travaille.
[31] Например, повесть Надежды Хвощинской «Пансионерка» (1860), где рассказывается о том, как молодая женщина бежит из провинции с ее скучной жизнью и ограниченными людьми в Петербург, где обретает независимость и счастье.
[32] Подробнее о раннем варианте повести см.: [Опульская 1961: 273]. Как подчеркивает Опульская, в окончательной редакции Холстомеру придаются более «привлекательные» черты, другими словами, образ его очеловечивается, автор наделяет его способностью к рефлексии, размышлению о том, что он видит, и т.д.
[33] Разумеется, до конца своей жизни Толстой ездил верхом и в колясках, запряженных лошадьми, хотя, согласно сообщению, цитируемому борцом за права животных Генри Солтом (который сам лично не был согласен со взглядами Гомперца на проблемы эксплуатации животных человеком), Толстой воздерживался от некоторых традиционных обычаев обращения с животными: «Представитель одной английской газеты недавно катался с графом Толстым. На вопрос, почему он не взял с собой хлыста, граф бросил на него быстрый взгляд “едва ли не презрительный” и сказал: “Со своими лошадьми я люблю разговаривать. И никогда их не бью”» [Salt 1892: 36].
[34] В тот же самый день Толстой написал о проекте своему секретарю Владимиру Черткову, но, похоже, из этого ничего не вышло.
[35] Первые переводы на русский книги Сьюэлл появились только в начале XX века [Сюэль 1901а; 1901б] и были ориентированы на детского читателя (с рисунками и т.п.).
[36] Предпринимался ряд попыток доказать, что Толстой начал писать произведение, которое впоследствии вылилось в повесть «Холстомер», ранее 1863 года. Опульская [Опульская 1961: 259] ссылается на записку Софьи Толстой, датируя ее 1861 годом, а издатели ПСС предполагали, что запись в дневнике Толстого от 1856 года [Толстой ППС, т. 47: 78] «Хочу писать историю лошади» указывает на этот замысел [Там же: 272]. Однако самая ранняя подтвержденная документами работа, где упоминается «история мерина», датируется 1863 годом.
[37] Само собой разумеется, Сьюэлл ничего не могла знать о неопубликованном тексте, да еще написанном на незнакомом ей языке; если одно из этих повествований похоже на другое, то именно ее роман должен был повлиять на Толстого.
[38] Тот факт, что лишь в тексте Толстого относительно прямо говорится об операции кастрации, объясняется, несомненно, разницей полов писателей. Недатированное, но, вероятно, написанное в начале 1863 года письмо графа В.А. Соллогуба Толстому свидетельствует о том, что свояченица Толстого Татьяна Берс была «права» в своем понимании этой истории: «…она предугадала по женскому инстинкту, гнушающему всего, что оскорбляет стыдливость и нежное эстетическое чувство» [Толстой ППС, т. 48: 381]. Что касается предпочтительной датировки 1863 годом, а не 1865-м, см.: [Опульская 1961: 269] В окончательной редакции мы видим серьезную правку: после того как лошадь поставили в стойло и ее осмотрели конюхи, мы читаем: «стал тем, что я теперь» [гл. 6], тогда как в более ранней редакции было: «я уж сделался мерином» [Опульская 1961: 280]. Таким образом, Толстой, похоже, «подправил» «непристойность» своих первых набросков. (Соллогуб к тому же советовал ему поменять название «История одного мерина», поставив заголовком кличку лошади, что Толстой и сделал: сначала он назвал повесть «Хлыстомер», а потом сменил его на «Холстомер»).
[39] Что касается изучения данной ситуации в наше время, см. монографию Болдуина Джея [Jay 2011: 394—407]. Автор указывает здесь на проблемы респираторного аппарата, рабдомиолоз (проблемы со связками), колики, проблемы кожного покрова, тепловые удары или, напротив, гипотермию — все эти проблемы и угрозы напрямую связаны с родом деятельности. Некоторые различия между повествованиями Толстого и Сьюэлл объясняются традиционной разницей ухода за упряжными лошадьми в России и в Британии: в особенно волнующем месте романа «Черный Красавчик» осуждается применение особой узды (bearing rein), благодаря которой лошадь вынуждена высоко задирать голову и выгибать шею, что чрезвычайно усиливает напряжение мышц, когда лошадь тащит груз в гору. В России ничего подобного нет. Джина М. Дорре в своей книге [Dorré 2006, ch. 3] утверждает, что эта особая узда в романе Сьюэлл должна отсылать читателя к дискуссиям того времени о вреде для здоровья женских корсетов, но вряд ли Сьюэлл и в самом деле сознательно хотела здесь обозначить эту связь. Следующее различие заключается в том, что Толстой подчеркивает стадный инстинкт лошадей, в том числе и манеру агрессивного поведения по отношению к чужакам, что испытал на себе и сам Холстомер. Отчасти это зависело от характерных условий содержания животных в каждом случае: у Толстого в открытой степи, а у Сьюэлл в закрытых помещениях или в огороженных загонах. Тем не менее некоторые лошади у Толстого от природы обладают «дурным нравом» (например, Полкан, бывший сосед Холстомера по стойлу; Сьюэлл подобное поведение объясняет дурным обращением с лошадьми (как в случае с Джинджер).
[40] Это, я считаю, более существенно, нежели дискуссии о способностях животных к общению, проходившие в XVIII и XIX веках (см. любопытные рассуждения на эту тему у Кэндлэнда [Candland 1995]), поскольку последние были посвящены вопросам сравнительно примитивным, таким как способность лошади к счету. В том, что Красавчик и Холстомер разговаривают, нет ничего специфически «лошадиного», но они, разумеется, общаются с другими лошадьми (если говорить о Холстомере, это происходит совершенно открыто).
[41] В работе Натали Коррин Хансен [Hansen 2013: 207—229] подчеркивается сентиментальность повествования Сьюэлл и его опора на «гуманистическую модель различия между видами», но такую интерпретацию нельзя признать исчерпывающей.
[42] Как указывает Поль Милле, Аристотель считал, что дружба с рабами и возможна, и невозможна, и это в его рассуждениях было одним из противоречивых элементов. Милле считает это противоречие разрешимым, поскольку способность рабов, как минимум, имитировать свойственные человеку характерные черты, по мнению Аристотеля, прекрасно отражается в отношении к ним хозяина, то есть говорит о высшей человеческой природе последнего [Millett 2007: 199]. См. также работу: [Brunt 1993: 367—368].
[43] Болдуин, в частности, говорит об использовании их «ради неприбыльного бизнеса», но здесь можно было бы апеллировать и к использованию в более широком экономическом контексте.
[44] Хочу выразить благодарность Юрию Сорочкину за то, что он поднял тему «эмоционального труда» со стороны домашних любимцев. Этот род деятельности имеет тенденцию стать «фактом культуры» только тогда, когда данное животное по должности исполняет роль существа, проявляющего заботу о своих хозяевах, как это происходит с собаками-поводырями для слепых, «слушающими собаками», которые служат глухим, и так далее.
[45] В качестве трогательного вклада в обсуждение возможностей дружбы на равных с домашним животным см. статью приматолога Барбары Сматс в книге Кутзее «Жизнь животных» [Coetzee 1999]. Одно соображение бесспорно и очевидно, оно заключается в том, что общества, которые еще должны достигнуть равенства для людей, вряд ли в ближайшее время достигнут его для животных — хотя, зная историю лучшего отношения по крайней мере к некоторым животным, чем к людям, можно предположить, что этот ответ еще не окончательный.