Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2016
Кирилл Кобрин («Неприкосновенный запас»; редактор; кандидат исторических наук) kirill.kobrin@gmail.com.
УДК: 303.01+304.2+304.5+930.2
Аннотация:
В дискуссии собраны десять откликов на статью Майкла Дэвид-Фокса «Модерность в России и СССР: отсутствующая, общая, альтернативная или переплетенная?», представляющих достаточно широкую палитру мнений. В центре дискуссии — вопрос о советской и постсоветской модерности как таковой: была ли она в России в принципе, и если да, то в каком виде и качестве? Фактически каждый из участников дискуссии предлагает свой вариант концепции модерности и свое ви´дение того, что представляет собой российская модерность (либо аргументирует позицию, согласно которой о «модерности» применительно к России и СССР говорить некорректно). При этом не меньше внимания авторы откликов уделяют и историографии (пост)советской модерности, которая была основным объектом исследования в статье Дэвид-Фокса.
Ключевые слова: модерность, современность, историография, Россия, Российская империя, СССР, Майкл Дэвид-Фокс
Kirill Kobrin (NZ; editor; PhD) kirill.kobrin@gmail.com.
UDC: 303.01+304.2+304.5+930.2
Abstract:
The ten responses gathered here in response to Michael David-Fox’s article Russian—Soviet Modernity: None, Shared, Alternative, or Entangled? represent a broad diversity of opinions. The discussion centers around the question of Soviet and post-Soviet modernity as such: did Russia have a modernity at all, and if yes, then in what form and of what quality? Each participant in the discussion suggests his or her own conception of modernity and vision of what Russian modernity looks like (or argues that there can be no discussion of “modernity” in connection with Russia or the USSR). Meanwhile, the respondents also comment at length on the historiography of (post-)Soviet modernity, the starting point for David-Fox’s article in the first place.
Key words: modernity, historiography, Russia, the Russian Empire, the USSR, Michael David-Fox
Споры о «модерности» (такую русскую версию понятия modernity я буду здесь использовать в целях экономии времени и для вящей читабельности) странным образом воспроизводят многие важнейшие дискуссии вокруг ключевых историко-философских и социологических понятий в последние полтора века. Когда Бодлер подхватил случайно придуманное Шарлем Нодье и Франсуа Шатобрианом существительное modernité, в других странах спорили об Абсолютном Духе, воплотившемся в прусском государстве, и вовсю обсуждали классовую борьбу, а также призрак коммунизма, который вот-вот завершит капитализм — и историю как таковую[1]. Споры гегельянцев и марксистов (или «марксидов», как называл их недоброжелатель Герцен) были вызваны несогласием внутри группы, в общем-то, единомышленников. И те, и другие утверждали, что «история», в которой мы сейчас находимся, преходяща, что она имеет быть закончиться. Вопрос только в том, как закончится и кто для того призван. На родине Бодлера социалисты, менее подверженные влиянию Гегеля — и вообще не подверженные тогда влиянию Маркса, — строили утопические планы радикального преобразования человечества; собственно, тоже способ выйти из истории, покончить с ней. Во всех этих случаях — как и во многих других — телеология приводила к тому, что у новейших идеологов не хватало ни времени, ни желания оглянуться вокруг и посмотреть на тот мир, в котором они живут. Конечно, некоторые смотрели, и еще как, например Маркс, давший гениальный анализ экономических и социальных основ этой жизни. Но фокус ими наводился на то, во что эта жизнь в конце концов выльется, к чему приведет — или к чему придет. Сам по себе кусок жизни, современная им историческая эпоха, без перспективы и телеологии, их не интересовал.
Бодлер же предложил совсем иное. Нет, он не создал концепции modernité, как и любых других концепций. Зато он тонко почувствовал изменение социокультурной и социопсихологической интонации примерно с 1847-го по 1867-й. Ну и конечно, Бодлер зорко наблюдал за тем, как в его мире появляются новые вещи. Наконец — а он же был и интереснейшим арт-критиком — Бодлер задал вопрос, казалось бы, прямого отношения не имеющий к нашей теме: «Какая живопись может назваться современной?» Ну конечно, отвечал он, та, что изображает современный город во всей его новой постосмановской красе — с бульварами и борделями. Modernité Бодлера пахнет парфюмом, «модерность» для него — городской мир, где любовь покупается, и это не только не постыдно, наоборот, это становится темой для художника.
От Бодлера и пошло то, что мы никак не можем точно определить «модерность»: это и вещи, и отношения между людьми и социальными группами, и система власти, и идеология, и горизонт ожидания, и, в конце концов, определенный тип общественного сознания. До недавнего времени считалось, что технологической основой «модерности» является машинный труд, индустрия, экономической основой — частная собственность, свободный рынок, социальной основой — разделенное на несколько основных классов (в марксистском смысле) общество, живущее преимущественно в больших городах, политической основой — демократическая система с развитой партийной жизнью, свободная пресса и т.д., наконец, культурной основой «модерности» — однокоренной ей «модернизм». Верно, только крайне сложно найти примеры, в которых все вышеперечисленные основы (или назовем их «условиями») сошлись бы вместе. Думаю, подобные примеры можно пересчитать на пальцах одной руки.
Я не буду приводить здесь исторические примеры из конца XIX — первой половины XX века; любой из читателей «НЛО» вспомнит их немало, причем из истории самых разных стран. Мне здесь важно вот что: «модерность» с самого начала была не имеющим отчетливых границ, довольно бесформенным облаком самых разных представлений, в которое каждый вкладывал свои ожидания и стремления. «Модерность» до относительно недавнего времени была не столько определением нынешнего положения вещей, сколько тем местом, состоянием, куда общество и страна должны устремиться. Представим, если бы это понятие было в ходу у русской образованной публики конца позапрошлого века, во времена Чехова. Стали бы они описывать мир, в котором жили, как «модерный»? Вряд ли. Но вот как то, куда, по их мнению, должны двигаться Россия и русская жизнь, — безусловно. Тоска чеховских героев по культурности, гигиене, трудолюбию, разумному устройству жизни — все это тоска по «модерности» (в их представлении). Это их горизонт ожидания, их «небо в алмазах». Думаю, что младший современник Чехова, Максим Горький, которого эта тоска завела в ряды большевиков, позаимствовал свои представления о «современности» как раз у Чехова. При этом ни Чехов, ни Горький не воспринимали Россию, в которой они жили, — переживающую первую индустриализацию, с растущими городами, с крепнувшим средним классом и т.д. — как действительно «современную». Модерность для русского дореволюционного интеллигента — это идеал и вызванная его недостижимостью психотравма, а не реальное состояние дел. Только марксисты в России описывали свою страну как находящуюся в стадии «осовременивания», которое они — уйдя здесь довольно далеко от Маркса — считали синонимом словосочетания «развитие капитализма». Но развитие капитализма (читай: «модернизация», переход к «модерности») их не интересовало само по себе, как и учителя-Маркса. Все это важно было лишь с точки зрения того, куда «осовременивание», «развитие капитализма» приведет: к неизбежной пролетарской революции и коммунизму.
Имеет ли вышеописанная русская «модерность» отношение к другим национальным образам? И да, и нет. Скажем, в английском (а позже и шире, в британском) общественном сознании приметы «современности», прежде всего ощетинившаяся трубами индустрия и перенаселенные города, подвергались серьезной самоцензуре; общество, особенно средний класс, будто стеснялось своего происхождения, точнее — стеснялось исторического периода, который его породил. Так в Викторианскую эпоху, несмотря на то что «модерная реальность» была видна невооруженным глазом («Англия — мастерская мира»!), сложился образ идиллической сельской Англии, страны зеленых лужаек, файф-о-клоков, тетушек, проводящих жизнь за вязанием, чаем и сплетнями. Когда в 1914 году британскому правящему классу пришлось включить собственный пролетариат в политику, причем в международную, отправив его на фронт Первой мировой, этот пролетариат обнаружил вдруг, что в пропагандистских книгах о прекрасной Англии, которые раздают и читают в блиндажах и окопах, его, рабочего класса, просто нет. Есть деревенский «шропширский парень», герой стихов тончайшего эстета Альфреда Эдварда Хаусмана, но вот его, парня из рабочего Манчестера, нет.
Ну и конечно, политика. Идея «модерности» и особенно идея «модернизации», как точно заметил Майкл Дэвид-Фокс, была с радостью воспринята американскими (прежде всего) политологами и политическими советниками после Второй мировой войны. Здесь важно не только то, что выставить СССР «немодерным» было выгодно в тех условиях; это значило, что на случай поражения СССР (хотя краха 1991 года — в том виде, как он случился, — не ждал никто) уже существовала некая теоретическая основа плана действий на территории советского лагеря. Эти территории, эти общества и государства следует модернизировать, сделать нормальными. Думаю, в удобстве, в прикладном значении такой идеи во многом заложена ее устойчивость. Любопытно, что идея модернизации архаического или архаизированного общества с помощью нехитрых инструментов — введения демократических процедур и свободного рынка — преспокойно пережила 1991 год и продолжает быть главным обоснованием (и импульсом) внешней политики США в XXI веке. Если о «модернизации» Афганистана — и тем более Ирака — почти не говорили (хотя именно она имелась в виду), то вот концепция «цветных революций» происходит именно отсюда. Здесь произошла интересная вещь. Так как «цветные революции» декларируются как антикоррупционные и антиолигархические, а цель их заключается в том, чтобы «передать власть народу», который и примется модернизировать сам себя, то «модерность» представляется чуть ли не как органическое, естественное, нормальное состояние свободного (или освободившегося) общества. Дайте «обычным людям» свободно проголосовать — и они проголосуют за модерность.
Другая чисто политическая сторона «модерности» как политического инструмента проявляется в отношении западного общественного сознания к бывшим колониям. «Свобода» от колониального господства — либо предоставленная этим народам, либо ими завоеванная — с этой точки зрения предполагает то, что она неизбежно приведет бывшие колонии в стан модерности. Многие программы помощи экс-колониям имеют именно такую цель — создание свободного рынка, реальной конкуренции, демократических институтов, свободной прессы и т.д. Когда же этого не получается (а так происходит, увы, почти всегда), неудача объясняется препонами, возникшими на пути свободного народного волеизъявления. Соответственно, препоны следует убрать, и результат будет самый блестящий. Здесь — идеологические корни «арабской весны» — и не только.
Стремясь лишить «модерность» роли политического инструмента или спускового крючка психотравмы, некоторые исследователи предлагают самые разные варианты — кроме того варианта, что до сих пор за пределами академического мира является главным. Этот вариант можно представить себе в образе забега: впереди бежит свободный западный человек, вооруженный всеми мыслимыми гаджетами и проч., а его пытаются догнать другие, которые, в принципе, могли бы прийти первыми, но что-то им мешает — архаичные спортивные трусы, старомодные кроссовки и, конечно, отсталая система подготовки. Стоит вышеперечисленное поменять, как победителями будут все.
Эта вполне еще жюль-верновская идея выглядит сегодня архаичной, смешной — и, конечно, опасной. Новый мировой кризис, в который большинство стран оказалось втянутым в последние 16—20 лет, порожден ею, ничем иным. Наконец, сложно воспевать западного бегуна, вооруженного всем необходимым, когда первыми к финишу — в экономическом смысле — год за годом приходят совсем другие люди, из Китая, Индии и т.д. А в этих странах жизнь устроена как-то по-другому — причем между ними тоже гигантские различия. Если все, кто приходят первыми, — именно «модерные бегуны», то сама идея «модерности» стремительно фрагментизируется. Об этом Дэвид-Фокс и пишет. Из рассмотренных им четырех версий «модерности» применительно к российскому / советскому / постсоветскому опыту все, кроме первой, пытаются выйти из этой неприятной ситуации. «Общая модерность», элементы которой можно обнаружить в любой из систем, на условном Западе и на столь же условном Востоке. «Альтернативная» (или «другая») «модерность». Наконец, «переплетенная, перепутанная, спутанная модерность». Последней версии Дэвид-Фокс отдает предпочтение.
Если продолжать метафоры, то «общая модерность» — это когда главным является то, что все находятся на одной дорожке, кто-то бежит, кто-то ползет, кто-то вообще лежит. «Модерность» в данном случае — скорее пространство, которое потенциально одаривает своих статистов элементами себя. «Альтернативная модерность»[2] — это когда каждый бежит по собственной дорожке в нужную ему сторону, а некоторые на своих дорожках не бегут, а идут, ползут или просто-таки сидят на месте. Несмотря на изобилие дорожек, в этом варианте «модерность» опять-таки понимается как некое огромное пространство, которое включает в себя все версии себя, пусть альтернативные. В этом смысле концепция «переплетенной модерности» интереснее — ведь «модерность» здесь перепутана, переплетена с «архаикой». Последняя не трактуется как очевидное зло, наоборот, она принимается как должный и даже необходимый элемент баланса.
Думаю, следующий шаг — понять, что же такое в этой системе «архаика». Первый вариант, самый простой: «архаика» — то, что было до «модерна». Тут, конечно, сразу возникает вопрос — в каком смысле «до»? Хронологически? Идеологически? Довольно часто под «архаикой», которая якобы выплескивается, просочившись сквозь «модерн», понимают нечто «традиционное» и как бы «устаревшее». Например, «национализм». Или «религиозный фанатизм». Однако и первый, и второй феномены являются типичными порождениями именно эпохи модерна. Из написанного насчет национализма можно составить немалую библиотеку. Религиозный фанатизм, вроде нынешнего исламского (но не только его, конечно), также есть дитя «модерна» — это новейшая история, а не «средние века»[3]. Сборник под редакцией Эрика Хобсбаума «Изобретение традиции» вышел почти сорок лет назад, однако не потерял значения и сегодня[4].
Но даже если мы заглянем чуть глубже ранней «модерности», то обнаружим там — говоря, к примеру, о Европе — не «архаику» (термин этот, заметим, обладает негативной коннотацией и намекает на нечто примитивное и грубое), а высокую, невероятно сложную культуру (двигаясь ретроспективно): барокко, Ренессанс, средневековую культуру и т.д. Что из этого назвать «архаикой»? Как мы вообще определяем это понятие — социологически, антропологически, риторически, идеологически? Или же «архаика» в каком-то смысле равна «модерности», представляя собой бесформенное облако самых разных представлений, в которое каждый вкладывает свои ожидания и стремления? Только уже не оптимистические и положительные, как в случае «модерности», а пессимистические и отрицательные?
Библиография / References
[Арнасон 2014] – Арнасон Й. Определение цивилизаций: Предварительная модель / Пер. с англ. Ю. Прозоровой // Неприкосновенный запас. 2014. № 6 (98) (www.nlobooks.ru/node/5644 (дата обращения: 10.07.2016)).
(Arnason J. Civilizational Patterns and Civilizing Processes // Neprikosnovennyy zapas. 2014. № 6 (98) (www.nlobooks.ru/node/5644 (accessed: 10.07.2016)). – In Russ.)
[Браславский, Масловский 2014] – Браславский Р., Масловский М. Цивилизационный анализ и советский модерн // Неприкосновенный запас. 2014. № 6 (98) (www.nlobooks.ru/node/5645 (дата обращения: 10.07.2016)).
(Braslavskiy R., Maslovskiy M. Tsivilizatsionnyy analiz i sovetskiy modern // Neprikosnovennyy zapas. 2014. № 6 (98) (www.nlobooks.ru/node/5645 (accessed: 10.07.2016)).)
[Кобрин 2015] – Кобрин К. Modernité в избранных сюжетах: Некоторые случаи частного и общественного сознания XIX–XX веков. М.: НИУ ВШЭ, 2015.
(Kobrin K. Modernité v izbrannykh syuzhetakh: Nekotorye sluchai chastnogo i obshchestvennogo soznaniya XIX–XX vekov. Moscow, 2015.)
[Масловский 2015] – Масловский М. Изобретение имперской традиции и множественные модерны: Очерк концепций // Неприкосновенный запас. 2015. № 6 (104) (www.nlobooks.ru/node/6834 (дата обращения: 10.07.2016)).
(Maslovskiy M. Izobretenie imperskoy traditsii i mnozhestvennye moderny: Ocherk kontseptsiy // Neprikosnovennyy zapas. 2015. № 6 (104) (www.nlobooks.ru/node/6834 (accessed: 10.07.2016)).)
[Прозорова 2014] – Прозорова Ю. Постсоветские трансформации в России: Цивилизационно-аналитический подход // Неприкосновенный запас. 2014. № 6 (98) (www.nlobooks.ru/node/5646 (дата обращения: 10.07.2016)).
(Prozorova Yu. Postsovetskie transformatsii v Rossii: Tsivilizatsionno-analiticheskiy podkhod // Neprikosnovennyy zapas. 2014. № 6 (98) (www.nlobooks.ru/node/5646 (accessed: 10.07.2016)).)
[Сэджвик 2016] – Сэджвик М. Исламский терроризм и «пицца-эффект» / Пер. с англ. А. Лазарева // Неприкосновенный запас. 2016. № 1 (105) (www.nlobooks.ru/node/7118 (дата обращения: 10.07.2016)).
(Sedgwick M. Islamist Terrorism and the “Pizza Effect” // Neprikosnovennyy zapas. 2016. № 1 (105) (www.nlobooks.ru/node/7118 (accessed: 10.07.2016)). – In Russ.)
[1] Подробнее об этом — в первой главе нашей книги: [Кобрин 2015].
[2] Обзор основных идей этого направления см. в: [Браславский, Масловский 2014; Масловский 2015]. Некоторые положения теории «альтернативного модерна» см. в статье одного из пропагандистов этого подхода, Йохана Арнасона: [Арнасон 2014]. Что касается более непосредственного применения этой концепции к советской истории, см.: [Прозорова 2014]. Также см. № 6 (104) журнала «Неприкосновенный запас» за 2015 год — подборку статей, в которых разбирается тема «модерности» и «модерна».
[3] См., например: [Сэджвик 2016].
[4] Публикации двух текстов из этого сборника, а также дискуссионной статьи см. в № 6 (104) «Неприкосновенного запаса».