(авториз. пер. с анг. И. Пильщикова)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2016
Перевод Игорь Пильщиков
Питер Стейнер (почетный профессор отделения славянских языков и литератур Университета Пенсильвании, Филадельфия) psteiner@sas.upenn.edu.
УДК: 82.01/09
Аннотация:
Почему понятие «остранение», вопреки его очевидной неопределенности, празднует мировой успех на протяжении уже более ста лет? Как утверждается в настоящей работе, причина состоит в его прочной связи с модернистской эпистемологической парадигмой, использующей идею исключительности в качестве первостепенного объяснительного принципа. Логика, определяющая понимание Виктором Шкловским искусства как обманутого ожидания, обнаруживает поразительные сходства с концепцией «децизионизма» Карла Шмитта (волюнтаризма, который при чрезвычайном положении оказывается эффективнее правовой нормативности), а также с идеей Карла Поппера об ограничении научных гипотез путем их непредсказуемой фальсификации с помощью эмпирических фактов.
Ключевые слова: остранение, децизионизм, ошибочность, отношения искусства, политики и науки
Peter Steiner (Professor Emeritus of the Department of Slavic Languages and Literatures, University of Pennsylvania, Philadelphia) psteiner@sas.upenn.edu.
UDC: 82.01/09
Abstract:
Why has the concept of ostranenie, despite its obvious vagueness, enjoyed worldwide fame for more than one hundred years? The reason for this, as the present text argues, lies in the fact that it fits well the modernist epistemological paradigm that utilizes the notion of exceptionality as its primary explanatory principle. The logic underlying Viktor Shklovsky’s understanding of art in terms of frustrated expectations bears striking similarity to Carl Schmitt’s determination, which finds the ultimate source of legality in the state of emergency (Ausnahmezustand) as well as to Karl Popper’s demarcation of scientific hypothesis on the basis of its singular falsifiability by empirical facts.
Key words: defamiliarization, decisionism, fallibility, relations between art, politics and science
Не так давно исполнилось сто лет с того вечера, когда в петербургском артистическом кафе «Бродячая собака» Виктор Шкловский прочел доклад «Место футуризма в истории языка». Доклад был вскоре напечатан под заглавием «Воскрешение слова» (1914) и ознаменовал собой начало проекта «русский формализм»[1]. Но если в 1917 году, когда Шкловский ввел в обиход ставшее знаменитым понятие остранение (от словосочетания «делать странным»), этот неологизм сам по себе звучал странно, то в последовавшее столетие было приложено немало усилий к тому, чтобы сделать его удобным и привычным. Сегодня уже, кажется, невозможно добавить к его истолкованию что-то хоть сколько-нибудь новое. Остранение сравнивали с сократической иронией [Ханзен-Лёве 2001: 13—17], стоицизмом Марка Аврелия [Гинзбург 2006], ницшеанской «критической историей» [Kujundžić 1997: 18—19] и дерридианским «différance» [Crawford 1984]. Генеалогию «остранения» возводили к Гегелю [Парамонов 1996], Анри Бергсону [Curtis 1976], Уильяму Джемсу [Эрлих 1996: 317] — и это только самые очевидные источники влияния. Остранение просочилось в язык дисциплин, которые в момент зарождения этого понятия еще не существовали, — таких, как киноведение [Oever 2010], теория перевода [Бузаджи 2007] или гендерные исследования [Hollinger 1999]. И произошло это, несмотря на его ярко выраженную концептуальную неопределенность, о которой хорошо писал Стернберг [Sternberg 2006], а может быть, и благодаря ей.
Если термин остранение не был ни столь уж оригинальным, ни аналитически точным, то как же ему удалось с таким успехом противостоять натиску времени? В своей статье я постараюсь показать, что случилось это вот почему: новое понятие было сформулировано так, что оно идеально встроилось в эпистемологическую парадигму модернизма. Свой тезис я проиллюстрирую примерами из трудов ученых, чьи работы редко сопоставлялись с работами Шкловского и не сравнивались между собой, — я имею в виду немецкого теоретика права Карла Шмитта и венского философа науки Карла Поппера[2]. Я прекрасно понимаю, сколь странно такая троица выглядит с историко-культурной или политической точки зрения и сколь мало общего между собой имеют, особенно на первый взгляд, эти три мыслителя. Дело, однако, в том (и это самое главное), что, трактуя каждый свою область, критик, правовед и философ пользуются сходными эвристическими стратегиями.
Прежде всего, необходимо подчеркнуть, что каждый из этих трех ученых выдвинул свою теорию в ответ на некую превалирующую в их дисциплинах практику, которую он находил по той или иной причине неудовлетворительной. Так, Шкловский в своих публикациях 1914—1917 годов (а я буду в основном обсуждать именно их) часто полемизирует ad hominem с филологами и поэтами предшествующих поколений — с Потебней, Веселовским и учеными-символистами вроде Андрея Белого или Вячеслава Иванова. Искусство, возражает Шкловский Потебне, это не всегда «мышление образами», а поэтический стиль — это вовсе не средство экономии творческих сил, как считал вслед за Спенсером Веселовский [Шкловский 1990: 60, 62]. С такой же решительностью Шкловский отвергает либеральную вкусовую эклектику символистов, не замечающих, что «искусства разных веков противоречивы и взаимно отрицают друг друга». «Примирение и одновременное сожитие всех художественных эпох в душе пассеиста, — ораторствует молодой футурист, — вполне похоже на кладбище, где мертвые уже не враждуют» [Шкловский 1990: 42].
Чтобы восстановить истинное положение дел, Шкловский обращается к дизъюнктивной логике (и это еще одна важная черта, объединяющая всех теоретиков, чьи труды я сделал предметом рассмотрения). Искусство строго отграничивается от не-искусства — tertium non datur. Но молодой формалист всегда оставался художником едва ли не в большей степени, чем исследователем, и строгая систематизация никогда не была его сильной стороной. Даже беглый взгляд на дореволюционные статьи Шкловского выявляет несколько бинарных оппозиций, каждая из которых осмысливает антиномию искусства и не-искусства с разных точек зрения: «поэзия vs. проза», «ви´дение vs. узнавание», «заумный vs. обычный язык», «метафора vs. метонимия», «восприятие vs. автоматизация» [Шкловский 1990: 37, 40, 45, 61, 63] — список может быть продолжен. Вторые элементы этих пар объединены специфическим модусом восприятия окружающих явлений. Отупев от их механического повторения, мы воспринимаем их поверхностно, как абстрактные алгебраические символы, обреченные на вечную неизменность. Художественное остранение, объединяющее первые элементы указанных антиномий, радикально меняет наше осознание реальности: обыденное становится исключительным. Внезапно мы начинаем видеть вещи другими — освобожденными от привычных ассоциаций, как будто впервые. Для пущей эффектности Шкловский показывает на примере поэтического ритма, что остранение не может быть предсказано, «предугадано», и как таковое не поддается «систематизации» [Шкловский 1990: 72]. Но чем же движется такое необычное переключение восприятия? Прежде чем ответить на этот вопрос, я позволю себе уделить внимание моему второму персонажу.
Кратко пересказать правовые теории Шмитта — задача непростая из-за одного только стиля его философии. По характеристике одного из комментаторов, стилю Шмитта свойственны «беспрестанные колебания между рассудочным и лихорадочным, академическим и пророческим, аналитическим и мифическим» [Holmes 1993: 39]. Большинство исследователей сходятся на том, что напряженный интерес Шмитта к политическим аспектам права стимулировала социология Вебера (см., например: [McCormick 1997: 31—82]) и что главным объектом его критики был либеральный позитивизм, теоретиком которого был австрийский юрист Ганс Кельзен, наиболее известный поборник неполитического научного подхода к правовому анализу (см., например, [Salter 2012: 98—118]). Рискуя впасть в чрезмерное упрощение, можно все же сказать, что кельзеновское «Чистое учение о праве» (так называется его главный труд) представляет собой теорию дедуктивно выведенных норм. Правовой порядок — это иерархия систематически организованных «долженствований», каждое из которых черпает свою силу из соответствующей высшей нормы и так вплоть до конечного «основного закона» (Grundgesetz), на котором зиждется вся система права. Таким образом, юриспруденция, очищенная от всех привходящих соображений, будь то этика, идеология или экономика, становится логической саморегулирующейся системой.
Шмитт возражал Кельзену по целому ряду вопросов, и в своей небольшой статье я вряд ли смогу хоть сколько-нибудь полно изложить его критику (ср., например: [Caldwell 1997: 85—119]). Я хотел бы остановиться только на одном моменте, имеющем для моей аргументации особое значение. Самым уязвимым местом в рассуждениях Кельзена, проницательно замечает Шмитт в своей «Политической теологии» (1922), является Grundgesetz, юридическое основание всей совокупности законов, существование которого Кельзен предполагает, но природу которого ради научной чистоты своей теории оставляет без разъяснений (см., например: [Шмитт 2000: 35]). Понятие «основного закона» содержит в себе очевидный парадокс. Как основание правовой системы, «основной закон» является ее частью. Однако он приобретает этот статус лишь задним числом, после того как система признана легитимной, — наподобие «подписи», которая (позаимствую дерридианское сравнение) «изобретает подписывающего» [Derrida 1984: 22]. Исходно «основной закон» представляет собой нечто надправовое: выражение произвола конкретного субъекта / группы — «суверена» (в терминологии Шмитта), который в определенный момент решил приостановить существующий порядок и установить новый. Это, по мнению Шмитта, и есть решающий момент законодательства — момент, когда вводится «исключение», чрезвычайное положение, вызванное особыми обстоятельствами (внешними или внутренними), которое подвергает испытанию границы нормы. В том, что Шмитт пишет о праве, обнаруживается поразительная параллель с эстетикой Шкловского: «Исключение интереснее нормального случая. Нормальное не доказывает ничего, исключение доказывает все; оно не только подтверждает правило, само правило существует только благодаря исключению. В исключении сила действительной жизни взламывает кору застывшей в повторении механики» [Шмитт 2000: 29].
Откуда берется решение заменить одну правовую систему другой? В значительной степени это функция конкретных исторических обстоятельств, не регулируемых правом. Тем не менее, полагает Шмитт, все эти разноименные надправовые акты, порождающие любой законодательный проект, обладают категориальным единством, поскольку все они имеют политическую природу. Здесь важно отметить, что, определяя понятие «политического», Шмитт пользуется бинарной логикой. «Согласимся, — пишет он в 1927 году, — что в области морального [основные] различения суть “доброе” и “злое”; в эстетическом — “прекрасное” и “безобразное”; в экономическом — <…> “рентабельное” и “нерентабельное”. Вопрос, — заключает он, — тогда состоит в том, имеется ли также особое <…> различение как простой критерий политического и в чем это различение состоит» [Шмитт 1992: 40]. Нетрудно догадаться, что у Шмитта уже есть наготове ответ: «Специфически политическое различение, к которому можно свести политические действия и мотивы, — это различение друга и врага» [Шмитт 1992: 40].
Хотя политическая дихотомия «друг и враг» формально аналогична по своей антиномической структуре другим жизненным сферам, она отличается от всех других подобных ей полярных оппозиций в одном важном отношении: ее суть — в интенсивности отношений между двумя полюсами. «Ибо понятие врага, — продолжает Шмитт, — предполагает лежащую в области реального эвентуальность борьбы» [Шмитт 1992: 43]. Или, чтобы не оставалось сомнений в том, о чем идет речь, «понятия “друг”, “враг” и “борьба” свой реальный смысл получают благодаря тому, что они <…> сохраняют особую связь с реальной возможностью физического убийства. Война следует из вражды, ибо эта последняя есть бытийственное отрицание чужого бытия» [Шмитт 1992: 43]. Конечно, признаётся Шмитт, граница между политикой и, скажем, этикой или экономикой не абсолютна. Любые человеческие ценности могут стать поводом для войны и смертельной схватки, примером чему является безобидное, казалось бы, социологическое понятие класса. Любые — но только если они политизированы, если они «выходят за пределы ценностных сфер, внутри которых они возникли и теперь касаются, согласно Шмитту, в высшей степени политического вопроса о “существовании”» [Scheurman 1994: 18].
Теперь цель приостановки действующего правового порядка ясна. Это не призыв к анархии, а мера по самосохранению, принимаемая для того, чтобы справиться с выявленной угрозой, которую создал внутренний или внешний враг. Такое действие служит либо для сохранения status quo, когда объявляется диктатура как временная мера, необходимая ради того, чтобы справиться с конкретным бедствием, после чего будет восстановлен исходный порядок (Шмитт называет это «комиссарской диктатурой»), либо для замены status quo другим режимом, когда «суверенная диктатура» становится прелюдией к новому законодательному проекту [Schmitt 1928]. Объявление чрезвычайного положения (Ausnahmezustand) — наиболее очевидный пример использования права для узаконивания желаемого политического результата. Но то же самое справедливо, по Шмитту, и для всей судебной практики. «Всякое право, — заявляет Шмитт, — есть “ситуативное право”» [Шмитт 2000: 26], т. е. апроприация общего правила ad hoc. Так происходит потому, что применение абстрактной нормы к некой данной ситуации — это не механический процесс с логически предопределенным результатом, но всегда решение, основанное на интерпретации, выбор из мириад возможностей, обусловленный конкретным социальным контекстом. «Судья, — разъясняет один из комментаторов Шмитта, — действуя так, как следует судье, не применяет закон в соответствии с нормами, а скорее создает норму самим актом правоприменения. Закон, подобно произведению искусства, обнаруживает правила своего применения только после того, как он вступил в силу» [Rash 2004: 102]. С этой точки зрения любое судебное решение содержит элемент исключительности, поскольку распространяет действие одного и того же законодательного акта на различные и уникальные, не сводимые одна к другой ситуации. Но именно эта гибкость и делает закон жизнеспособным, применимым к бесконечному разнообразию дел человеческих. Ибо, повторим за Шмиттом, именно «в исключении сила действительной жизни взламывает кору застывшей в повторении механики».
Это возвращает нас к поднятому мною выше вопросу о пользе того перцептивного переключателя, который Шкловский назвал «остранением». Подчеркну, что для молодого Шкловского искусство было чем-то значительно бóльшим, нежели свободной игрой воображения, источником эстетического наслаждения. Если для Шмитта право было политическим оружием в борьбе за самосохранение, то для Шкловского жизнеспасительная миссия искусства была в первую очередь когнитивной. По Шкловскому, творческий потенциал искусства служит для оживления наших связей с окружающим миром, которые без вмешательства искусства притупятся от мертвящей энтропии. «Сейчас старое искусство уже умерло, — скорбел он в 1913 году, — новое еще не родилось; и вещи умерли, — мы потеряли ощущение мира; <…> мы перестали быть художниками в обыденной жизни, мы не любим наших домов и наших платьев и легко расстаемся с жизнью, которую не ощущаем». Однако этот смертный паралич излечим, заявляет Шкловский. «Только создание новых форм искусства может возвратить человеку переживание мира, воскресить вещи и убить пессимизм» [Шкловский 1990: 40].
Параллель между теориями Шмитта и Шкловского можно развить дальше. Хотя правовед и критик работали в двух совершенно разных областях, оба они сумели найти между этими областями точки соприкосновения — эстетизировать политическое и политизировать эстетическое. Как убедительно показал Ричард Волин, скрытой мишенью шмиттовского децизионизма был «бюрократический класс», чей «образ действий <…> основан на неизменных, предустановленных и предсказуемых правилах и процедурах», — это «само воплощение буржуазной нормальности» [Wolin 1992: 425]. И как раз для ниспровержения рациональной предсказуемости, поддерживающей бюрократический modus operandi, Шмитт описывает процесс принятия решений в терминах художественного творчества. Волин ссылается на работу Петера Бюргера, продемонстрировавшего, в какой степени политика у Шмитта укоренена в эстетике. «Эстетическое стремление к исключению, выходящему за пределы упорядоченных категорий понимания, служит у него основанием для теории, целью которой является воздействие на реальность. Благодаря такому переносу Шмитт может подвести под эстетические категории “нового и необычного” решение, которое он понимает как абсолютный акт, наподобие творчества художественного гения» [Bürger 1986: 174].
«Воплощением буржуазной нормальности» для Шкловского служил быт. Это словечко обладает интересной особенностью. Оно не поддается не только переводу на иностранные языки, но и точному определению — недаром сами формалисты употребляли его по-разному (см., например: [Зенкин 2004]). Для моих целей достаточно будет метафорического описания, предложенного Якобсоном в статье памяти Маяковского («О поколении, растратившем своих поэтов»): «Творческому порыву в преображенное будущее противопоставлена тенденция к стабилизации неизменного настоящего, его обрастание косным хламом, замирание жизни в тесные окостенелые шаблоны. Имя этой стихии — быт» [Якобсон 1931: 13]. И только с помощью художественного остранения «сила действительной жизни» (воспользуемся в последний раз броской формулировкой Шмитта) «взламывает кору застывшей в повторении механики».
Но как политизирует эстетику Шкловский? Прав ли я в своем утверждении? Где Шкловский проводит границу между друзьями и врагами — ведь это, по Шмитту, sine qua non понятия политического? Здесь нужно подчеркнуть, что для Шкловского понятие быта охватывало не только физическую реальность, которую мы принимаем за само собой разумеющееся и на которую не обращаем никакого внимания, но и старые художественные формы, автоматизировавшиеся из-за чрезмерного использования и ставшие слишком привычными для аудитории. Это, в частности, относится к произведениям классиков, которые «покрылись для нас» «стеклянной броней привычности», которые «мы слишком хорошо помним» и поэтому «их уже не переживаем» [Шкловский 1990: 38]. Но если внуки зевают над художественным творчеством дедов, то дети бунтуют против произведений отцов. Русскую словесность можно оживить только одним способом, заявляют Шкловский и его сподвижники, — заменить футуристической поэтикой отживший канон символистов. Счеты с ним Шкловский свел в рецензии на поэму Маяковского «Облако в штанах» (1915). Шкловский выражается без обиняков: «прежняя русская литература» для него — это «литература бессильных людей», которые «ни от чего не отказывались, ничего не смели разрушить, не замечая, что искусства разных веков противоречивы и взаимно отрицают друг друга». С приходом футуризма настал конец эстетическому либерализму поколения символистов: «Кажется, наступает великое время. Рождается новая красота». «Мы стоим у ваших ворот, — грозит он старикам, — и кричим “разрушим, разрушим”» [Шкловский 1990: 41—42, 45].
Поэт-футурист, в соответствии с моей аналогией, подобен шмиттовскому «суверену», поскольку «суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении» [Шмитт 2000: 15] — т.е. об «исключении» из правил. Беспокоясь о когнитивной компетенции своего народа[3], ослабленной, как ему представляется, механическим повторением художественных форм, поэт-футурист произвольно приостанавливает правила игры и утверждает новый набор поэтических норм, способных заново остранить быт. Эти новые нормы выдвигаются (по крайне мере, Шкловским) как более легитимные, чем символистские, благодаря их экстраэстетическим полномочиям: они подчиняются универсальным языковым и психологическим законам[4]. Приняв это всё во внимание, трудно не согласиться с тем, что футуристическая революция весьма напоминает государственный переворот. Она разрушает искусство во имя его спасения.
Однако так можно охарактеризовать не только переход от символизма к футуризму. Согласно Шкловскому, вся история литературы представляет собой серию переворотов. Напомню его многократно цитировавшееся емкое определение художественной генеалогии: «По закону, установленному, как я знаю, впервые мной, в истории искусств, наследование происходит не от отца к сыну, а от дяди к племяннику» [Шкловский 1923а: 27; ср.: 1990: 121]. Хотя здесь речь не о политическом перевороте, намек на него содержится в подтексте, на который трудно не обратить внимания. Остановлюсь на этом подробнее.
Вполне возможно, что Шкловский был прав, отстаивая свой приоритет в том, что касается истории искусств. Но если не он сам, то уж некоторые из его читателей точно должны были заметить, что этот «закон» применительно к общей истории уже сформулировал Карл Маркс в знаменитом первом абзаце «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта». История повторяется, говорит он вслед за Гегелем, но странным, карикатурным образом, «первый раз в виде трагедии, второй раз в виде фарса», вместо исторической фигуры на сцену выходит ее пародия — «племянник вместо дяди» [Маркс 1957: 119]. Означенным дядей был не кто иной, как Наполеон Бонапарт, а племянником — Луи-Наполеон, который 10 декабря 1848 года был избран президентом Французской республики, одержав убедительную победу по результатам всенародного голосования. Однако последствия этого события, как Маркс прозорливо предсказывал в «Классовой борьбе во Франции с 1848 по 1850 г.», не имели ничего общего с первоначальными обещаниями. Победа Луи-Наполеона не только не ознаменовала собой роста республиканизма, но и оказалась первым шагом на пути к реставрации монархии: «Первый день применения конституции был последним днем господства Конституанты. В глубине избирательной урны лежал ее смертный приговор. Она искала “сына своей матери”, а нашла “племянника своего дяди”» [Маркс 1956: 42].
Но почему же Маркс говорит о матери Луи-Наполеона, а не о его отце? Загадочное Марксово замечание, как нередко бывает с бестактными замечаниями о чьей-либо матери, — это фривольный намек, абсолютно прозрачный для современников. Он связан с популярной в те времена сплетней о том, что отцом «маленького Наполеона» (прозвище, придуманное для Луи Виктором Гюго) был не Луи Бонапарт, родной брат Наполеона I, а голландский адмирал Верюэль и, следовательно, Луи-Наполеон не имел никакого отношения к дому Бонапартов. Ближе к концу «Восемнадцатого брюмера» Маркс шутит, что «некто выда<ет> себя за [Наполеона] только потому, что» «носит имя Наполеон» «на основании статьи Code Napoléon [Кодекса Наполеона]: “la recherché de la paternité est interdite” [“установление отцовства запрещается ”]» [Маркс 1957: 208]. Как бы то ни было, имперская мантия мнимого дяди оказалась привлекательней «матрилинеального» президентства[5]. В 47-ю годовщину коронации Наполеона — 2 декабря 1851 года — Луи-Наполеон организовал политический переворот и был провозглашен императором Наполеоном III.
Прежде чем обратиться к своему третьему заглавному персонажу, Карлу Попперу, отмечу еще одну точку соприкосновения между немецким правоведом и русским критиком — религиозный аспект их теорий. Такой поворот дел вряд ли вызовет удивление в случае Шмитта, который повсеместно считается представителем католического консерватизма. Насколько этот ярлык уместен, можно спорить (см., например: [Howse 1998: 63—65]), однако метафизические основы теории Шмитта вряд ли вызовут у кого-то сомнение. Они станут очевидными, если открыть, например, начало третьей главы «Политической теологии»: «Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия не только по своему историческому развитию, <…> но и в их систематической структуре». И, разъясняя заглавие своей книги, автор продолжает: «Чрезвычайное положение имеет для юриспруденции значение, аналогичное значению чуда для теологии» [Шмитт 2000: 57]. Подобно тому, как Господь через чудо — и подчас совершенно вопреки нашим мирским ожиданиям — являет нам свое бытие, так и «всевластный законодатель», принимая решение о чрезвычайном положении (исключении), подтверждает существование прав(ил)а.
Но какое же место в этой схеме занимает Шкловский — автор, не проявляющий в своих работах практически никакого интереса к вопросам веры? Даже если не соглашаться с представлением о том, что у него «концепция литературы <…> граничит с мистикой» [Robinson 2008: 112], очевидно, что Шкловский как теоретик и писатель «очень любит религиозные аллюзии» [Bogdanov 2005: 50] и, в частности, отсылки к библейским чудесам. Проиллюстрирую художественное освоение этого топоса в ранних статьях Шкловского одним примером. В рецензии на Маяковского мы находим ничем вроде бы не примечательную отсылку к «Силоамской купели» [Шкловский 1990: 42]. Это водоем, возле которого Иисус вернул зрение слепому. Сказав: «иди, умыйся въ купҍли Силоамстҍ» («пойди, умойся в купальне Силоамской»), Христос исцелил его. «Он пошел и умылся, и пришел зрячим» (Иоан. 9: 2—7). При первом взгляде эту аллюзию можно воспринять в рамках уже упоминавшейся полярной оппозиции «узнавание vs. ви´дение», с помощью которой Шкловский отграничивал не-искусство от искусства.
Более пристальный взгляд на библейскую аллюзию Шкловского и контекст, в котором она употреблена, обнаружит, что это не тот водоем и чудо тоже не то: на самом деле, имеется в виду исцеление Иисусом хромого у купальни Вифезда. Насмехаясь над избитой образностью символистов, Шкловский обращается к Новому Завету: «В сотый, в тысячный раз восстановлялись образы, но ведь только первый вошедший по возмущению воды в Силоамскую купель получал исцеление» [Шкловский 1990: 42]. В действительности сказанное относится к увечному, который желал исцелиться лечебной водой из купели Вифезда после того, как ангел сходил туда и «возмущал воду», ибо «кто первый входил [в купель] по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью». Увы, из-за своего увечья бедняга все время запаздывал, и его всегда опережали другие. Иисус же сказал ему: «востани, возми одръ твой, и ходи» («встань, возьми постель твою и ходи») (Иоан. 5: 4—8), что, разумеется, возымело действие, и хромой начал ходить. Можно только догадываться, двигало ли Шкловским желание остранить сакральный текст или он просто запамятовал. Так или иначе, эта неточность показывает, что Шкловский был неплохо знаком с чудесными Христовыми деяниями, сколь бы случайным ни было для него это знакомство[6].
Это подводит нас к главному библейскому чуду, отсылку к которому содержит само заглавие программного сочинения Шкловского — «Воскрешение слова»[7]. «Аналогия с воскрешением Христа» уже была отмечена как «очевидная (Слово стало плотью и умерло)» [Bogdanov 2005: 50]. Однако это не единственно возможное прочтение новозаветной аллюзии в заглавии формалистического манифеста. Приведенные выше слова Иисуса, обращенные к хромому, вызывают в памяти другое его повеление, имевшее столь же сверхъестественный перлокутивный эффект: слова «отроковице, востани» («девица! встань») (Лука 8: 54), обращенные к умершей дочери равви Иаира. Иными словами, Иисус был не единственным воскресшим в Священном Писании. Некоторых он вернул к жизни сам. С этой точки зрения страстный рассказ Шкловского об умершем и оживленном Слове представляется адаптацией истории о Лазаре из Вифании с поэтом-футуристом в главной роли (in figura Christi), разрушающим привычные языковые нормы — источник его «божественной» силы и власти[8]. «Я не верю в чудо, — так (надев по случаю костюм искусствоведа) протестует Шкловский против татлинских контррельефов, претендующих на создание нового осязаемого мира, — оттого я не художник» [Шкловский 1923б: 107]. Любопытно узнать: вот если бы он стал художником (а, судя по его беллетристике, мог бы), у него бы действительно не было другого выбора, кроме как взять и поверить?
Теперь самое время добавить в мою гремучую смесь последний ингредиент — труды австрийского философа науки Карла Поппера. Если со Шмиттом Шкловского, насколько мне известно, не сопоставлял никто, то параллель между Шкловским и Поппером уже проводилась раньше (см. примеч. 2). В известном эссе «История литературы как провокация литературоведения» Ханс-Роберт Яусс обратил внимание на то обстоятельство, что оба указанных мыcлителя приписывали положительную ценность отрицательному опыту несбывшихся ожиданий. При сборе донаучной и научной информации мы прежде всего, цитирует Яусс Поппера, учимся на ошибках, подобно «слепому, который узнает о существовании препятствия, только когда наталкивается на него. Благодаря фальсификации наших предположений мы действительно обретаем контакт с “действительностью”. Опровержение наших заблуждений есть позитивный опыт, который мы приобретаем из действительности». Подобным же образом литература, которая, по Шкловскому, посредством «новой формы» «помогает разрушить автоматизм повседневного восприятия», «может обеспечивать также и новое восприятие благодаря тому, что предварительно оформляет содержание опыта, который впервые “появляется на свет” в литературной форме» [Яусс 1995: 79—80]. Попробую развить это беглое наблюдение.
Подобно Шкловскому и Шмитту, эпистемолог Поппер был озабочен четким определением своей области знания. В начале 1930-х годов он формулировал свою задачу так: «Теория познания должна установить строгий и универсально применимый критерий, позволяющий отграничивать высказывания эмпирических наук от метафизических утверждений (“критерий демаркации”)». А «проблема демаркации», продолжает Поппер, «может быть со всем основанием названа» одной из «двух фундаментальных проблем теории познания» [Popper 2010: 4; ср. Поппер 1983: 54—55]. Прежде чем мы обратимся ко второй фундаментальной проблеме, отмечу, что логика Поппера дизъюнктивна. Высказывание не может быть отчасти научным подобно тому, как женщина не может быть немножко беременной. Каков же строгий и абсолютный критерий, отграничивающий лженауку от подлинной науки? Чтобы объяснить это, нужно прежде сказать несколько слов об интеллектуальном контексте, на фоне которого развивал свои идеи Поппер.
В автобиографической книге Поппер охарактеризовал свои ранние философские искания как полемику с «махианскими позитивистами и витгенштейнианцами Венского кружка» [Popper 1992: 80]. Поппер поддерживал их радикальный эмпиризм, но считал эпистемологическую перспективу позитивизма в целом искаженной из-за одного предрассудка. Этот предрассудок и составлял вторую из вышеупомянутых фундаментальных проблем теории познания — проблему индукции. В своей краткой статье я не могу в полной мере отдать должное попперовской многосторонней критике этого метода, заключающегося в движении от частного к общему, универсальному. Для моих сопоставлений важно подчеркнуть, что Поппер считал «все теории индукции» основанными на одной и той же доктрине, которую он называет «доктриной первенства повторений» [Popper 2005: 440]. В отличие от Шкловского и Шмитта, Поппер проводил различие между «логическим» и «психологическим» вариантами доктрины: согласно первой, повторения «предоставляют некое обоснование для признания закона универсальным», а согласно последней, они «вызывают и возбуждают в нас <…> ожидания и представления» [Ibid.]. Однако, подобно двум другим мыслителям, Поппер рассматривал повторение как явление непродуктивное и не имеющее никакой ценности. Еще в конце 1920-х годов Поппер заявлял, что оно не «порождает ничего нового; напротив, повторение может лишь привести что-либо к исчезновению (ускорение процесса); привычка и практика лишь устраняют обходные пути для процесса реакции, выравнивая его. Итак, ничто не появляется на свет благодаря повторению. Возрастающую быстроту реакции не следует принимать за ее постепенное возникновение заново (natura facit saltus)» [Popper 2010: 33].
Некоторые возражения Поппера против основанной на повторении индукции могут показаться знакомыми. Мысль Поппера о том, что ученые — это не просто пассивные регистраторы каких-то априорно существовавших повторов, разворачивающихся перед их глазами, но активные участники процесса познания, налагающие, с некоторой точки зрения, определенные схемы на исследуемые разнородные явления [Popper 2005: 440—442], напоминает шмиттовскую критику кельзеновской «чистой теории права», которая низводит «судей до положения простых автоматов, распределяющих право механически, без интеллектуальной рефлексии или активного содействия» [McCormic 1997: 207]. Прочие контраргументы можно рассматривать как возобновление старых философских споров вроде юмовского логического анализа индукции, демонстрирующего, что индуктивное доказательство либо вообще не является доказательством, либо ведет к бесконечной регрессии [Popper 2010: 39—48; ср.: Поппер 1983: 46—50].
Цель Поппера, однако, — не простая дискредитация восходящего к Бэкону и Ньютону представления о том, что индукция — это единственный вид логики, присущий научному исследованию. Поппер стремится разработать альтернативную теорию знания, которая обошла бы затруднения, возникающие при обобщении «снизу вверх», исходя из чисто дедуктивных предпосылок. С этой новой точки зрения научная практика есть направленный «сверху вниз» процесс, который начинается не с фактических наблюдений, а с выдвижения гипотез большей или меньшей вероятности. Индуктивист удивится: как общие высказывания о реальности, порождаемые столь произвольным образом, могут соответствовать действительному положению вещей? Вот тут-то мы и подошли к самой сути. Никак не могут, отвечает Поппер; более того, это не имеет первостепенного значения. Отличие науки от метафизики, полагает он, заключается не в том, что наука устанавливает вечные истины; оно заключается в том, что, осознавая собственную погрешимость, наука только выигрывает от ошибок, которым она неизбежно подвержена. Согласно Попперу, значение метода проб и ошибок для роста человеческого знания трудно переоценить. Если никакое повторение эксперимента с какой бы то ни было частотой не верифицирует универсальный закон, ибо в следующий раз результаты не будут с логической неизбежностью теми же самыми, то один-единственный негативный результат, единственный контрпример опровергнет его навсегда. Таким образом, отличительным признаком «эмпирических научных высказываний или систем высказываний» является, согласно Попперу, «принцип фальсифицируемости» [Popper 2010: 460; ср.: Поппер 1983: 62—65] — то, что соответствующая гипотеза опровержима опытом.
С точки зрения фаллибилизма (принципа погрешимости знания), наилучшей стратегией ученого, пишет исследователь попперовской эпистемологии, будет «стремление к созданию таких теорий, которые имеют высокую степень фальсифицируемости, которые, таким образом, будут с наибольшей вероятностью отвергнуты, если окажутся ложными, и которые обещают оказаться истинными, если выдержат проверки» [Там же: 35]. Однако, чтобы удовлетворять этим условиям, теория должна казаться неправдоподобной, сомнительной, то есть она должна «потенциально во многих отношениях не соответствовать опыту» [O’Hear 1980: 25]. Этот поворот удивительным (или, наоборот, предсказуемым) образом сближает науку в интерпретации Поппера с эстетикой в интерпретации Шкловского. Благодаря их противоинстинктивной природе объяснительные гипотезы попперовской науки нарушают общеустановленную картину действительности и остраняют привычное. Если объяснение в общепринятом смысле этого термина означает «сведéние неизвестного к известному», то Поппер, по характеристике Роберты Корви, «предпочитает говорить о научном объяснении как сведéнии известного к неизвестному» [Corvi 1997: 126]. А бесконечная война на истощение между конфликтующими, заведомо врéменными теориями еще больше подрывает косный взгляд на реальность как на нечто готовое и устоявшееся. «Величие и красота науки, — говорит сам Поппер о ее творческом потенциале, — состоят и в том, что благодаря нашим собственным критическим исследованиям мы можем узнать, сколь кардинально мир отличается от всего, что мы могли себе вообразить, — до тех пор, пока наше воображение не будет возбуждено опровержением наших же предшествующих теорий. Кажется, нет никаких оснований полагать, что этот процесс когда-нибудь завершится» [Popper 2005: 452].
Здесь можно поставить точку в кратком изложении попперовской философии науки, представляющем собой резюме его первых работ, датируемых концом 1920-х — началом 1930-х годов. Единственной моей целью было более подробное обоснование проницательной догадки Яусса об интеллектуальной близости эпистемологии Поппера к эстетике Шкловского. Их сходство обусловлено общим представлением об обманутом ожидании, которое, несомненно, занимает центральное место в теориях Шкловского, Поппера и Шмитта. Но в заключение мне хотелось бы указать на еще одну общую для всех троих и гораздо менее очевидную черту. Я имею в виду категорию чуда, к которой, как мы видели, Шмитт апеллирует открыто, а Шкловский — посредством библейских аллюзий. Можно ли сравнить с чудом понятие «фальсификации», которое, подобно художественному «остранению» и правовому «исключению», предполагает необходимость отбросить наши эмпирические презумпции? Учитывая репутацию Поппера, повсеместно считающегося «критическим рационалистом», эта идея звучит фантастически. Однако именно по этой причине, как сказал бы сам австрийский философ, нам следует приглядеться к ней повнимательней.
С самого начала своей интеллектуальной карьеры Поппер непреклонно придерживался противопоставления между «сингулярными эмпирическими высказываниями», с одной стороны, и «естественно-научными законами, теориями и универсальными эмпирическими высказываниями», с другой. Последние «составляют дедуктивные основания для дедукции предсказаний, то есть дедукции сингулярных эмпирических высказываний, истинность или ложность которых может быть выяснена посредством опыта» [Popper 2010: 9]. Приведу пример: существует сформулированный Ньютоном теоретически закон всемирного тяготения, на основании которого я могу образовать сингулярное эмпирическое высказывание, предсказывающее, что если я отпущу очки, которые я держу сейчас в руках, то они упадут. И я легко могу проверить столь тривиальную гипотезу. В противоположность этому, «естественно-научные законы и теории обладают логическими свойствами <…>, которые должны иметь дедуктивные основания, в том случае, если они могут быть проверены не непосредственно, но только опосредованно через свои следствия: они <…> эмпирически фальсифицируемы, а не верифицируемы. Хотя они не могут быть обоснованы индуктивно, они всегда могут <…> быть окончательно опровергнуты опытом» [Ibid.; ср.: Поппер 1983: 46 и сл.]. Таким образом, если «принцип фальсифицируемости» служит критерием научности всех эмпирических высказываний, то для того, чтобы теория Ньютона приобрела этот статус, должна иметься хотя бы минимальная возможность, что, когда я разожму руки, очки повиснут в воздухе или даже взлетят вверх. Но если я когда-нибудь столкнусь с таким сверхъестественным событием, то буду несказанно удивлен, ибо — аллилуйя! — стану свидетелем чуда. Позволю себе закончить статью вопросом: следует ли из этого, что поиск научного знания основан, согласно Попперу, на существовании чудес?
Авториз. пер. с англ. Игоря Пильщикова
Библиография / References
[Бузаджи 2007] — Бузаджи Д.М. «Остранение» в аспекте сопоставительной стилистики и его передача в переводе (на материале английского и русского языков): Автореф. дис. … канд. филол. наук. М., 2007.
(Buzadzhi D.M. «Ostranenie» v aspekte sopostavitel’noy stilistiki i ego peredacha v perevode (na materiale angliyskogo i russkogo yazykov): Abstract of the PhD thesis. Moscow, 2007.)
[Гинзбург 2006] — Гинзбург К. Остранение: Предыстория одного литературного приема / Пер. с итал. С. Козлова // НЛО. 2006. № 80. С. 9—29.
(Ginzburg C. Straniamento: Preistoria di un procedimento letterario // NLO. 2006. № 80. P. 9—29. — In Russ.)
[Зенкин 2004] — Зенкин С. Открытие «быта» русскими формалистами // Лотмановский сборник 3. М.: ОГИ, 2004. С. 806—821.
(Zenkin S. Otkrytie «byta» russkimi formalistami // Lotmanovskiy sbornik 3. Moscow, 2004. P. 806—821.)
[Лифшиц 1991] — Лифшиц Б. Полутораглазый стрелец: Воспоминания. М.: Художественная литература, 1991.
(Lifshits B. Polutoraglazyy strelets: Vospominaniya. Moscow, 1991.)
[Маркс 1956] — Маркс К. Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 7. М.: Государственное издательство политической литературы, 1956. С. 5—110.
(Marx K. Die Klassenkämpfe in Frankreich, 1848—1850 // Marks K., Engel’s F. Sochineniya. 2nd ed. Vol. 7. Moscow, 1956. P. 5—110. — In Russ.)
[Маркс 1957] — Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 8. М.: Государственное издательство политической литературы, 1957. С. 115—217.
(Marx K. Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte // Marks K., Engel’s F. Sochineniya. 2nd ed. Vol. 8. Moscow, 1957. P. 115—217. — In Russ.)
[Парамонов 1996] — Парамонов Б. Формализм: метод или мировоззрение? // НЛО. 1996. № 14. С. 35—52.
(Paramonov B. Formalizm: metod ili mirovozzrenie? // NLO. 1996. № 14. P. 35—52.)
[Поппер 1983] — Поппер К. Логика и рост научного знания: Избранные работы. М.: Прогресс, 1983.
(Popper K. The Logic of Scientific Discovery. Moscow, 1983. — In Russ.)
[Ханзен-Лёве 2001] — Ханзен-Лёве О.А. Русский формализм: Методологическая реконструкция развития на основе принципа остранения. М.: Языки русской культуры, 2001.
(Hansen-Löve A.A. Der russische Formalismus: Methodologische Rekonstruktion seiner Entwicklung aus dem Prinzip der Verfremdung. Moscow, 2001. — In Russ.)
[Шкловский 1923а] — Шкловский В. Литература и кинематограф. Берлин: Русское универсальное издательство, 1923.
(Shklovskiy V. Literatura i kinematograf. Berlin, 1923.)
[Шкловский 1923б] — Шкловский В. Ход коня: Книга статей. М.; Берлин: Геликон, 1923.
(Shklovskiy V. Khod konya: Kniga statey. Moscow; Berlin, 1923.)
[Шкловский 1926] — Шкловский В. Третья фабрика. М.: Артель писателей — «Круг», 1926.
(Shklovskiy V. Tret’ya fabrika. Moscow, 1926.)
[Шкловский 1990] — Шкловский В. Гамбургский счет: Статьи — воспоминания — эссе (1914—1933) / Сост. А.Ю. Галушкин и А.П. Чудаков. М.: Советский писатель, 1990.
(Shklovskiy V. Gamburgskiy schet: Stat’i — vospominaniya — esse (1914—1933) / Comp. by A.Y. Galushkin, A.P. Chudakov. Moscow, 1990.)
[Шмитт 1992] — Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 37—67.
(Schmitt K. Der Begriff des Politischen // Voprosy sotsiologii. 1992. № 1. P. 37—67. — In Russ.)
[Шмитт 2000] — Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-пресс-Ц, 2000.
(Schmitt K. Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. Moscow, 2000. — In Russ.)
[Эрлих 1996] — Эрлих В. Русский формализм: история и теория. СПб.: Академический проект, 1996.
(Erliсh V. Russian Formalism: History — Doctrine. Saint Petersburg, 1996. — In Russ.)
[Якобсон 1931] — Якобсон Р. О поколении, растратившем своих поэтов // Смерть Владимира Маяковского. Берлин: Петрополис, 1931. С. 7—45.
(Jakobson R. O pokolenii, rastrativshem svoikh poetov // Smert’ Vladimira Mayakovskogo. Berlin, 1931. S. 7—45.)
[Яусс 1995] — Яусс Х.-Р. История литературы как провокация литературоведения // НЛО. 1995. № 12. С. 34—84.
(Jauss H.R. Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft // NLO. 1995. № 12. P. 34—84. — In Russ.)
[Bogdanov 2005] — Bogdanov A. Ostranenie, Kenosis, and Dialogue: The Metaphysics of Formalism according to Shklovsky // The Slavic and East European Journal. 2005. Vol. 49. № 1. P. 48—62.
[Bürger 1986] — Bürger P. Carl Schmitt oder die Fundierung der Politik auf Ästhetik // Zerstörung, Rettung des Mythos durch Licht / Hrsg. von C. Bärger. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986. S. 170—176.
[Caldwell 1997] — Caldwell P.C. Popular Sovereignty and the Crisis of German Constitutional Law: The Theory and Practice of Weimar Constitutionalism. Durham, NC: Duke University Press, 1997.
[Corvi 1997] — Corvi R. An Introduction to the Thought of Karl Popper. London: Routledge, 1997.
[Crawford 1984] — Crawford L. Viktor Shklovskij: Différance in Defamiliarization // Comparative Literature. 1984. Vol. 36. № 3. P. 209—219.
[Curtis 1976] — Curtis J.M. Bergson and Russian Formalism // Comparative Literature. 1976. Vol. 28. № 2. P. 109—121.
[Derrida 1984] — Derrida J. Déclarations d’Indépendance // Derrida J. Otobiographies: L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. Paris: Galilée, 1984. P. 13—32.
[Hollinger 1999] — Hollinger V. (Re)reading Queerly: Science Fiction, Feminism, and the Defamiliarization of Gender // Science Fiction Studies. 1999. Vol. 26. № 1. P. 197—215.
[Holmes 1993] — Holmes S. The Anatomy of Antiliberalism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993.
[Howse 1998] — Howse R. From Legitimacy to Dictatorship—and Back Again: Leo Strauss’ Critique of the Anti-Liberalism of Carl Schmitt // Law as Politics: Carl Schmitt’s Critique of Liberalism / Ed. by D. Dyzenhaus. Durham, NC: Duke University Press, 1998. P. 56—90.
[Kujundžić 1997] — Kujundžić D. The Returns of History: Russian Nietzscheans after Modernity. Albany: SUNY Press, 1997.
[McCormick 1997] — McCormick J.P. Carl Schmitt’s Critique of Liberalism: Against Politics as Technology. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
[Oever 2010] — Oever A. van den (Ed.). Ostrannenie: On “Strangeness” and the Moving Image. The History, Reception, and Relevance of a Concept. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2010.
[O’Hear 1980] — O’Hear A. Karl Popper. London: Routledge, 1980.
[Popper 1992] — Popper K. Unended Quest: An Intellectual Biography. London: Routledge, 1992.
[Popper 2005] — Popper K. The Logic of Scientific Discovery. London Taylor and Francis e-Library, 2005.
[Popper 2010] — Popper K. Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie / Hrsg. von T.E. Hansen. 3. Aufl. Tübingen: Mohr Siebeck, 2010.
[Rasch 2004] — Rasch W. Judgment: The Emergence of Legal Norms // Cultural Critique. 2004. Vol. 57. P. 93—103.
[Robinson 2008] — Robinson D. Estrangement and Somatics in Literature: Tolstoy, Shklovsky, Brecht. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2008.
[Salter 2012] — Salter M.G. Carl Schmitt: Law as Politics, Ideology and Strategic Myth. Abingdon: Routledge, 2012.
[Scheurman 1994] — Scheurman W.E. Between the Norm and the Exception: The Frankfurt School and the Rule of Law. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1994.
[Schmitt 1928] — Schmitt C. Die Diktatur: von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf. München: Duncker & Humblot, 1928.
[Sternberg 2006] — Sternberg M. Telling in Time (III): Chronology, Estrangement and Stories of Literary History // Poetics Today. 2006. Vol. 27. № 4. P. 125—235.
[Tihanov 2005] — Tihanov G. The Politics of Estrangement: The Case of Early Shklovsky // Poetics Today. 2005. Vol. 26. № 4. P. 665—696.
[Wolin 1992] — Wolin R. Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror // Political Theory. 1992. Vol. 20. № 3. P. 424—447.
[1] В 1933 году поэт Бенедикт Лившиц, бывший футурист, писал в предпоследней главе своих воспоминаний, посвященной этому модному заведению: «Мне неизвестно, чем должна была быть “Бродячая собака” по первоначальному замыслу основателей, учредивших ее при Художественном обществе Интимного театра, но в тринадцатом году она была единственным островком в ночном Петербурге, где литературная и артистическая молодежь, в виде общего правила не имевшая ни гроша за душой, чувствовала себя, как дома» [Лившиц 1991: 198–199].
[2] О близости Шкловского к немецким консервативным мыслителям, интеллектуально родственным Шмитту (таким, как Эрнст Юнгер), пишет Тиханов [Tihanov 2005]. Параллели между размышлениями Шкловского и Поппера усматривал Яусс [Яусс 1995: 79–81], о чем подробнее будет сказано ниже.
[3] В рецензии на Маяковского Шкловский заявляет даже, что враждебность стран, участвующих в Первой мировой войне, вызвана различием их поэтических вкусов: «Война в наше время мертвого искусства проходит мимо сознания, и этим объясняется ее жестокость, бóльшая, чем жестокость религиозных войн. Германия не имела футуризма, зато имели его Россия, Италия, Франция и Англия» [1990: 43].
[4] В статье «О поэзии и заумном языке» (1916) Шкловский задает главный вопрос: «Оказывается ли этот способ проявлять свои эмоции особенностью только этой кучки людей, или это — общее языковое явление, но еще не осознанное» [Шкловский 1990: 46]. А полемизируя со Спенсером, он пишет: «Закон экономии творческих сил <…> принадлежит к группе всеми признанных законов». «Мысли об экономии сил», продолжает Шкловский, может быть, и верны «в частном случае языка, т.е. <…> в применении к языку “практическому”». Но на поэтический язык данный закон не распространяется. По отношению к этому функциональному диалекту «приходится говорить о законах траты и экономии <…> не на основании аналогии с прозаическим [языком], а на основании его собственных законов» [Ibid.: 61–62].
[5] Собственно, Маркс говорил о генеалогии по женской линии чисто метафорически, в том смысле, что «Конституанта была матерью конституции, а конституция — матерью президента». Через конституцию Луи-Наполеон обретал свою «республиканскую правовую основу» [Маркс 1956: 52].
[6] Сам Шкловский объяснял свои познания в законе божьем поверхностным знакомством с «историей церкви по университетским курсам» [Шкловский 1926: 29].
[7] Почти полтора десятилетия спустя (1928) Шкловский вспоминал, что его первая книжка «в магазинах попала в отдел богословия». Ничтоже сумняшеся, он объяснил недоразумение тем, «что типограф набрал заглавие древним шрифтом» [Шкловский 1990: 382].
[8] Нужно добавить, что для молодого Шкловского литература имела сходство с религией и в языковом аспекте. «“Произвольные” и “производные” слова футуристов», заявлял он в 1914 году, во многом напоминают «религиозную поэзию всех народов», которая «написана на таком полупонятном языке», как «церковнославянский, латинский, сумерийский» [Шкловский 1990: 40–41]. Нечто подобное может быть сказано и о футуристической зауми, которая «редко является в своем чистом виде. Но есть и исключения», — быстро добавляет Шкловский («О поэзии и заумном языке»). Одно из них — это «заумный язык у мистических сектантов. Здесь делу способствовало то, что сектанты отождествили заумный язык с глоссолалией — с тем даром говорить на иностранных языках, который, согласно Деяниям Св. апостолов, получили они в день Пятидесятницы. Благодаря этому, заумного языка не стыдились, им гордились и даже записывали его образцы» [Шкловский 1990: 54–55].