Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2015
1
Сегодня в российских социальных науках наступает этап формулирования новой повестки дня, в том числе и методологической, — не только для социо-логов, но и для всех социологически ориентированных гуманитариев[1]. По-видимому, это уже в ближайшее время приведет к переоценке наследия со-циологии 1970—2000-х.
Такая переоценка, впрочем, уже и началась: было несколько выступлений с резкой критикой того, что сделано в этой науке представителями поколений «шестидесятников» и «семидесятников». Мне кажется, однако, что работы этих авторов, принадлежащих к двум поколениям (первое — 1920—1930-х и второе — 1940-х годов рождения), доныне толком не прочитаны. Возникает опасность того, что они и в дальнейшем не будут оценены по достоинству.
Социологические статьи и книги Бориса Дубина, его выступления по ради о воспринимались многими прежде всего как блестящие «комментарии к текущему моменту». Стоявшая за ними последовательная позиция считывалась редко. И лишь уход Дубина дал импульс к тому, чтобы знавшие его люди попытались реконструировать взгляды Дубина на задачи со-циологии и глубинную связь его социологической, переводческой и педаго-гической работы.
Для Дубина была исключительно важна идея другой жизни, более слож-ной и насыщенной, чем актуально данная. «Тут же возле иная среда, / Где живем мы совсем по-другому…» — как сказано в стихотворении Иннокентия Анненского «Свечку внесли». Не иного общественного устройства, а именно другой жизни.
В своих социологических работах Дубин постоянно имел в виду подразу-меваемый идеал, с которым соотносил любую описываемую картину: общество должно быть автономным от государства, люди должны иметь навыки са-моорганизации и работы в автономных ассоциациях, искусство, как и другие социальные сферы, должно быть автономным доменом общественной жизни, свободным от контроля политических элит, и т.п. Современная Россия не со-ответствовала критериям этого идеала. Но из статей и книг Дубина ясно сле-дует, что состояние «понижающей адаптации»[2], готовности смириться с уни-зительными условиями жизни, чтобы только не стало хуже, чем сейчас, или готовность общества стать массой телезрителей он рассматривал как добро вольное заблуждение множества людей — и, анализируя общество, не-изменно сожалел о том, что люди, о которых он пишет, отказываются от зна-ния о другой жизни. Люди могли бы сделать иной выбор — если бы знали о его возможности и если бы захотели.
Стремление дать это знание — о «неправильных» писателях, прозаиках, мыслителях — то есть, иначе говоря, культуртрегерство Дубина, логически следовало из его мировоззрения. Поэтому культуртрегерство Дубина было необычным: он учил не известному, но забытому, или модному и везде при-знанному, а тому, что позволяет проблематизировать любое готовое знание, любой жизненный опыт, поставить его под знак радикального преобразова-ния. Воля к преображению наличного состояния человека — вот что было для него важно. Именно эту волю Дубин ценил в творчестве любимого им мексиканского поэта Октавио Паса или таких французских, например, авто-ров, как Артюр Рембо, Ив Бонфуа, Анри Мишо. «Слово — точнее, говорение, выговаривание — предельно и несказанно значимы здесь для держащего речь, при том, что их как бы клубящееся, ищущее выхода значение не сводимо ни к какой твердой, готовой, внешней и доступной семантике» (о Рембо). О Мишо: «Встреченный лицом к лицу крах, которому честно даешь себя уни-чтожить, выжечь дотла, — совершенно особый источник жизненной, образотворческой, мыслительной энергии (старинные культы и религии о том знали!). <…> “Чуть ли не на каждой странице иных книг Мишо видишь рас-творение в бесформенном, дрейф в небытие <…> перед тобой лабиринт, из которого нет никакой уверенности выйти победителем”»[3].
Источником представлений о другой жизни для Дубина стала эстетика европейского модернизма и наследующего ему постмодернизма — но не «рыночного», коммерческого, а «высокого», бунтарского[4]. В центре идеаль-ной картины, с которой Дубин соотносил социальную реальность современ-ной России, — идея модернистского сложного субъекта, который признает свою сложность и поэтому открыт другим и Другому. Евгений Добренко пи-сал, что особенностью советского общества стала отмена модернистского этапа развития культуры «задним числом»: советское общество конструировалось так, как если бы этого периода не было вовсе, а его результаты в Рос-сии последовательно «выкорчевывались»[5]. Дубин пришел к подобным выводам, вероятно, еще в 1970-е годы, если не раньше — и на собственном опыте. Он был участником неомодернистской — и неподцензурной — поэтической группы СМОГ[6] и переводчиком «опасных» авторов-модернистов — таких, как Хорхе Луис Борхес.
Наиболее дорогими для зрелого Дубина были, насколько можно судить, два аспекта литературного модернизма: способность субъекта признавать сложность, неодномерность — как свою, так и окружающего мира — и то, что именно в рамках культуры модернизма были выработаны средства, чтобы принимать и прорабатывать исторические травмы, оказавшие колоссальное влияние на сознание советского и постсоветского общества. В русской куль-туре такие средства — страшные, но необходимые — были выработаны в прозе Варлама Шаламова, к обсуждению которой Дубин несколько раз воз -вращался в своих статьях и интервью[7]. Он показывал: отворачиваясь от сложности модернизма и постмодернизма, мы отворачиваемся от возможно-сти исцеления. Анализируя роман Петера Эстерхази «Исправленное изда-ние», Дубин пишет, что венгерский писатель использовал средства, вырабо-танные литературой постмодернизма, для решения сложнейшей этической проблемы посттоталитарного общества: как жить человеку, узнавшему, что его отец многие годы был секретным осведомителем политической полиции, или, по-простому, штатным стукачом, — и как жить обществу, в котором прежде одну из центральных ролей играли стукачи[8].
Дубин совершенно по-разному оценивал функционирование массовой культуры в тех случаях, когда она получает прививку новаторских эстетических методов, и тогда, когда она агрессивно вытесняет идею любой слож-ности из публичного пространства. В первом случае массовая культура мо-жет стать одним из важнейших «моторов» развития культуры в целом — Дубин показывал это на материале детективов французского писателя Сан-Антонио (Фредерик Дар, 1921—2000)[9]. Во втором случае массовая культура может поддерживать общество в искусственно архаизированном или инфантилизированном состоянии. «[Во многих странах] ритуалы [модернизации] создавались и воспроизводились [в массовой культуре] <…> вместе с модернизацией или ей вослед, но не вместо нее. И не средствами государственной политики. <…> Не в ситуации, искусственно доведенной до безальтернативности…»[10]
Главная методологическая новация Дубина, сохраняющая свою продук-тивность до сих пор, — это открытие смысловой связи между этическим со-держанием социологии, анализом модернистского субъекта и идеей совре-менности как особой динамической смысловой системы. Переживание этой связи Дубин ни разу не декларировал открыто, но оно стояло и за его социо-логическими, и за историко-культурными исследованиями.
Современность для Дубина была, прежде всего, пространством выбора, который он понимал не по-экзистенциалистски, а в соответствии со следующим этапом развития философии после экзистенциализма — как акт, опосредованный языком и вообще знаковыми системами и ведущий к услож-нению или, при другом исходе, к редукции субъекта, «закрыванию» его/ее от самого/самой себя: «…без ценностно-направленного, выделенного отно-шения к современности нет и истории как открытой структуры, результата выбора со стороны индивидов и групп, поля их самостоятельных действий, инстанции личной и взаимной ответственности. <…> отстраняясь от совре-менности, наблюдатель устраняет точку (место), где находится и откуда го-ворит. Понятно, за счет этого он получает привилегированное положение вненаходимости. Его нигде нет, и он ни за что не отвечает — наследник всего, но безответственный, не отвечающий ни перед кем. Он обеспечил себе пол-ное алиби. Поэтому у него и нет вопросов: все вопросы, которые есть, не его, а чужие, для него они — разве что ответы»[11].
По сути, Дубин реализовал в собственной работе концепцию радикаль-ной, или рефлексивной, социологии, предложенную Алвином Гоулднером в 1970 году[12]. Гоулднер полагал, что в разных странах мира статус социоло-гии и социолога оказался к началу 1970-х поставлен под сомнение, потому что — как сказали бы сегодня — в предшествующее десятилетие постепенно перестали работать «большие нарративы», описывавшие общество, прежде всего марксизм и структурный функционализм Талкотта Парсонса. Далее, Гоулднер полагал, что в конце 1960-х даже в «свободном» мире у правительств возникало все больше соблазнов использовать социологию как инструмент управления, а изменения в обществе «преобразуют домаш-нюю территорию самого социолога, его базу — университет. “Коррупция” сегодня — это не что-то такое, что якобы происходит “вне” стен университета, в окружающем, внешнем мире или о чем [социологу] можно прочитать только в газетах…»[13]. Современному читателю достаточно было бы добавить здесь к слову «университет» — «центры социологических исследова-ний, получающие нужные начальству данные», и возникла бы картина, реле-вантная не для США рубежа 1960—1970-х, а для гораздо более близких к нам обстоятельств.
Путь к возрождению общественной роли социологии Гоулднер видел в пе-реосмыслении этического потенциала этой науки, заложенного, по его мне-нию, еще в XIX веке, в период сложения позитивистской парадигмы, но тогда же и «вытесненного» из сферы обсуждения[14]. В финале своей книги амери-канский социолог предлагает программу радикальной социологии[15]: «Корни социологии уходят в природу социолога как человека во всей его целост-ности, и поэтому вопрос, который должен стоять перед ним, это не просто вопрос, как работать, но вопрос, как жить. <…> Развитие рефлексивной социологии в целом требует, чтобы социологи прекратили действовать так, как будто бы они считают субъект и объект, социологов, которые изучают, и “профанов”, которых изучают, двумя разными породами людей. Существует только одна порода людей»[16].
Дубин во многом реализовал эту программу, но не потому, что читал Гоулднера, а потому, что сам сделал подобное открытие — скорее всего, почти одновременно с американским коллегой (может быть, чуть позже) и незави-симо от него. И реализовал потому, что был не только социологом, но еще и переводчиком, исследователем европейских литератур, культуртрегером и поэтом. Поэт — так, как понимал его Дубин, — это человек, который при-знает возможность изменения собственного сознания в ходе написания сти-хов. А еще Дубина интересовали такие философы и писатели, которые пока-зывали, как человек может преобразить свое сознание. Перенесение этого опыта в социологию и формировало — в случае Дубина — и ощущение не-отделимости исследователя от своего «предмета», и этическое измерение в пони мании общества.
«Неустанная просветительская работа находилась в поразительном дис-сонансе с безнадежностью дубинского взгляда на Россию как на страну не-состоявшейся модернизации», — заметил С.Л. Козлов[17]. Эта безнадежность, однако, не была статичным разочарованием. Дубин не считал российское об-щество неисправимым или неизменным, но признавал, что возвращение сложности модернистской и «нерыночной» постмодернистской культуры в современной России требует духовного усилия, сродни тому, что в еван-гельской притче описано метафорой тесных врат, которыми стремятся войти немногие. Но такие немногие все же из года в год появлялись, и для них Дубин неизменно находил слова поддержки.
Недаром его так интересовало наследие Х.-Р. Яусса (он не уставал сожа-леть о том, что в России Яусс не прочитан[18]) и в целом рецептивная эстетика: ему было важно, как воспринимаются литературные тексты, в чем и почему они могут расширить и преобразить жизненный мир читателя.
2
Исторический генезис позиции Дубина требует прояснения. В СССР кризис публичного статуса социологии, описанный Гоулднером, прошел в макси-мально болезненной форме. Проще говоря, социология в Советском Союзе в конце 1960-х — начале 1970-х была фактически разгромлена. Началось все с публичного шельмования Юрия Левады, впоследствии — важнейшего со-беседника Б. Дубина и Л. Гудкова. Книга Левады «Лекции по социологии» была официально осуждена партийными инстанциями, а сам Левада переведен на работу в Центральный экономико-математический институт (ЦЭМИ). В 1972 году партийные чиновники уничтожили ИКСИ в его прежнем виде: после того как прежний директор подал прошение об увольнении, на его место был поставлен новый, стремившийся ликвидировать даже намеки на интел-лектуальную автономию. Из института были вынуждены уйти Игорь Кон, Бо-рис Грушин, Александр Галкин и другие известные ученые[19].
Социологи поколения Дубина, следующего за поколением Кона и Левады, формировались в 1970-е годы и должны были решать для себя тяжелейшую задачу: какова может быть миссия социолога в обществе, которому эта наука, по-видимому, не нужна? Замечу, что, несмотря на смены политических ре-жимов (с конца 1980-х их было уже несколько), и в современном российском обществе вновь приходится решать сходную задачу[20].
Прежде чем описать, как ее решил Дубин, я позволю себе напомнить о статье, которая стала одной из первых и одновременно одной из наиболее радикальных реакций на разгром ИКСИ — «Постсоциологическое общество»[21]. Ее написал в 1977 году Давид Зильберман, который учился в аспиран-туре этого института, но после событий 1972-го не смог защитить уже гото-вую кандидатскую диссертацию (объемом 990 машинописных страниц), вернулся из Москвы в родную Одессу, подвергся там давлению КГБ и в итоге эмигрировал в США[22].
Между работами Гоулднера и Зильбермана есть много неожиданных па-раллелей, но существенна разница в общем тоне: Гоулднер написал свою книгу до разгрома ИКСИ, поэтому его взгляд на будущее советской социо-логии сдержанно-оптимистичен, а Зильберман — после и был настроен бес-просветно-мрачно. На протяжении всего текста голос Зильбермана академи-чески тверд, но в финале — кажется, срывается от горечи: «Оказалось невозможным вовсе отвратить социологов [от исследований советского об-щества], но отменить социологию получилось легко. Небольшая группа ис-следователей общества ныне (в 1977 г. — И.К.) покидает страну, большинство предпочитает остаться. Но между ними нет разногласия по главному вопросу: наступает тысячелетнее царство “люмпен-коммунизма”»[23].
Зильберман предлагал реагировать на возникновение «постсоциологиче-ского общества» переходом на позицию радикального эссенциализма в духе Освальда Шпенглера: советское общество таково, потому что это задано его цивилизационной основой, восходящей к Византии[24]. Не нужно к нему при-менять «западные» критерии прав человека и автономии личности, как это делают диссиденты: все эти концепты глубоко чужды «новой исторической общности». В этих условиях взгляд социолога, как представителя «западной» по своему происхождению науки, может быть только внешним: этнограф изу-чает экзотический социум, чуждый европейской цивилизации.
Судя по статьям и публичным выступлениям Дубина, он тоже на протя-жении многих лет чувствовал себя живущим в «постсоциологическом обществе». Стоически-безнадежный тон многих статей и публичных выступ-лений Дубина неожиданно сближает его с Зильберманом, при всем различии во взглядах. Ср., например, в одной из последних его статей: «…коллективное сознание в России сегодня работает как достаточно простое, даже упрощен-ное, но как раз потому и эффективное в настоящем и в ближайшей перспек-тиве смысловое устройство»[25].
Однако вопрос о миссии социологии Дубин все же решал для себя совер-шенно иначе. Он считал, что Россия не должна описываться никакими от-дельными «цивилизационными матрицами». Социологии же в обществе, где социологов никто не слушает, Дубин придавал значение общественной со -вести: если субъект не хочет слушать свою совесть, ее голос все равно про-должает звучать, подобно тому как невидимые глаза неотвязно смотрят на Каина, где бы тот ни находился, в стихотворении Виктора Гюго[26]. Задача со-вести человека — сравнивать реальный поступок с тем, как человек мог бы повести себя лучше. Задача социологии, как ее можно понять из статей Ду-бина, — сравнивать наличное состояние общества с таким, к какому общество могло бы прийти, если бы реализовало неиспользованные силы и возможности. Это взгляд, идущий изнутри общества, а не извне его.
Для Дубина социология была не только коллективной совестью, но и ро-дом публичной педагогики и реализации общественного долга. На протяжении нескольких десятилетий (с конца 1980-х до 2010-х) Дубин не уставал показывать, как можно исследовать поведение разных групп, их тягу к услож-нению жизни — или, напротив, к ее редукции и «понижающей адаптации» — на фоне того разнообразия языков, самосознаний, типов коммуникации, ко-торое представляет современная международная культура — в которую он включал западно- и восточноевропейские, латино- и североамериканские культуры, культуры этнических и религиозных меньшинств. Свою работу историка культуры и переводчика он тоже, как заметил М.Б. Ямпольский, строил, имея в виду горизонт этой сложности[27].
Дубин, как, возможно, и его единомышленники, прошел в 1970—1980-е годы между Сциллой и Харибдой. Сциллой был отчаянный эссенциализм Зильбермана, который — конечно, в куда менее рефлексивной и более агрес-сивной, чем у Зильбермана, форме — в перспективе привел к неосоветским построениям позднего Александра Зиновьева. Харибдой — откровенный мо-рализм, свойственный некоторым (впрочем, далеко не всем) советским дис-сидентам, а в других странах — например, Пьеру Бурдьё, который твердо и аргументированно выносил моральные оценки самым разным явлениям общественной жизни[28]. Дубин настаивал на том, что ряд социальных практик современной России часто являются результатом коллективного отказа от выбора и от другой жизни, но при этом следовал известному совету Ольги Фрейденберг: «Никогда не осуждайте людей, а особенно советских»[29].
Дубин был радикальным мыслителем, готовым продолжать и продумы-вать до конца идеи авторов, с которыми он вступал в диалог. Одним из его постоянных собеседников, помимо уже названных авторов, был Мишель де Серто. Дубин несколько раз писал предисловия к выполненным им переводам отдельных глав книги де Серто «История как письмо». Последнее из этих предисловий он закончил мыслью о том, что историописание, как мы его знаем — и как его описал де Серто, — сегодня подходит к концу. Дубин описывал это завершение, подобно тому как прощался с просветитель-ской концепцией человека Мишель Фуко в финале книги «Слова и вещи»: «…роман тикам и Гегелю принадлежит немалая роль в разработке понятия истории, превращении его в центральную категорию философии и гумани-тарных наук, самосознания интеллектуалов модерной эпохи, приложении этой категории как главного измерения ко всему социальному миру и гума-нитарному космосу. Пределы так понимаемой истории — это пределы бур-жуазной эпохи, пределы модерна. На его “верхней” хронологической границе (в 1975 г. — И.К.) в свет и выходит magnum opus Мишеля де Серто…»[30]
Дубин жил после этой границы и понимал это. Его всегда интересовали вопросы предельные — как в историческом смысле («что будет теперь, после того, что мы пережили?»), так и в гносеологическом («что следует из того, что мы поняли? что мы теперь скрываем от самих себя?»).
Все это, вместе взятое, делает Дубина фигурой не только российского, но и международного масштаба — и не только по объему сделанного им (об этом уже сказано немало), но и по методологическому значению его работы в обла-сти социологии и истории культуры.
Он был человеком, воплощавшим идею культуры как общественного дела, имеющего общий смысл, жившим этой идеей, в каждом разговоре дававшим урок такого понимания культуры. Таких людей везде и всегда мало. После его ухода осталось не только чувство горечи, но и радостное удивление: ока-зывается, можно жить так, как жил Дубин. Очень трудно, но можно.
Теперь заданные им вопросы предстоит продумывать нам — сверяясь с его работами, споря с ними и, к счастью, никогда не находя готовых ответов.
[1] Из работ, в которых варианты этой новой повестки обо-значены наиболее явно, можно было бы назвать минимум две: Гудков Л. Человек в неморальном пространстве: К со-циологии морали в посттоталитарном обществе // Вест-ник общественного мнения. 2013. № 3/4. C. 118—179; Бикбов А. Грамматика порядка: историческая социология понятий, которые меняют нашу реальность. М., 2014.
[2] Термин, введенный Ю. Левадой и разработанный более подробно Б. Дубиным и Л. Гудковым.
[3] Дубин Б. Любой ценой, на любых ветрах [Предисловие к переводам из А. Рембо и И. Бонфуа] // Сегодня. 1995. 28 дек. С. 10; Он же. Неизвестная величина: Анри Мишо в сегодняшней России // Дубин Б.В. На полях письма. М., 2005. С. 133. Слова в кавычках внутри цитаты принадле-жат французскому поэту и эссеисту Ф. Жакоте, с которым Дубин здесь солидаризируется.
[4] О различиях «коммерческого» и «высокого» постмодер-низма и об их рецепции в России см., например: Михайлин В. Переведи меня через made in: несколько замечаний о художественном переводе и о поисках канонов // НЛО. 2002. № 53. С. 319—339.
[5] Добренко Е. Формовка советского писателя: Социальные и эстетические истоки советской литературной культуры. М., 1999. С. 9.
[6] Характерно, что из СМОГа вышли два крупнейших рос-сийских переводчика модернистской поэзии с европей-ских языков — Дубин и Ольга Седакова, и автор, возродивший на новом уровне модернистские принципы в русской прозе, — Саша Соколов.
[7] Дубин Б. Протокол как букварь с картинками // Сайт жур-нала «Сеанс». 2013. 19 июня (http://seance.ru/blog/ esse/varlam_shalamov_birthday/); Он же. Память и образ: К вопросу о визуализации исторической травмы // Сайт «Стенгазета.нет». 2013. 17 июля (http://stengazeta.net/?p =10009228).
[8] Дубин Б. Другая история // Ex Cathedra. Современные ме-тоды изучения культуры. М., 2012. С. 73.
[9] Дубин Б. Детектив, которого читают все: что-то вроде социологического постскриптума // НЛО. 1996. № 22. С. 287—291.
[10] Дубин Б. Формы времени: рекламный клип и телевизион-ный сериал // Дубин Б. Классика, после и рядом. М., 2010. С. 195.
[11] Дубин Б. И снова о филологии // НЛО. 2011. № 110. С. 54.
[12] См.: Гоулднер А. Наступающий кризис западной социоло-гии [1970] / Пер. с англ. А.С. Фомина, В.В. Кузнецовой, М.Г. Ермаковой. СПб., 2003.
[13] Там же. С. 569.
[14] Там же. С. 126—140.
[15] Эту программу было бы интересно сравнить с программой «радикальной филологии», предложенной М.Б. Ямпольским: Ямпольский М. Филологизация (проект радикаль-ной филологии) // НЛО. 2005. № 75. С. 10—23. Ямпольский предлагает построить филологию, очищенную от «призраков смысловых тотальностей», иначе говоря, го-товую к непониманию. Такой же предстает и «радикаль-ная социология» Гоулднера, отказывающаяся от готовых объяснительных нарративов.
[16] Гоулднер А. Указ. соч. С. 546, 547.
[17] Козлов С. Три тезиса о Борисе Дубине // Сайт «Кольта.ру». 2014. 21 авг. (http://www.colta.ru/articles/literature/ 4318).
[18] «Можно со всей определенностью сказать, что его (Х.-Р. Яусса. — И.К.) идеи и намеченные этой школой под-ходы никого здесь не тронули или что они не были “поняты” (что само по себе свидетельствует о состоянии россий-ской мысли, если таковая еще есть), более того, следовало бы говорить об отторжении российской филологией лю-бой попытки теоретической саморефлексии» (Дубин Б., Гудков Л.«Эпическое» литературоведение. Стерилизация субъективности и ее цена // НЛО. 2003. № 59. С. 221).
[19] Подробности см.: Российская социология шестидесятых годов в воспоминаниях и документах. СПб., 1999.
[20] Ср., например: Филина О. Общество неведения // Огонек. 2013. № 21. Статья О. Филиной — комментарий к офици-альным нападкам на новое детище Левады — Левада-Центр, который весной 2013 года получил предостережение район -ной прокуратуры о признании его «иностранным агентом».
[21] Zilberman D. The Post-Sociological Society // Studies in So-viet Thought. 1978. Vol. 18. № 4. P. 261—328.
[22] Подробно о Зильбермане см., например: Немцев М. Ком-мунизм как «истернизация»: Д.Б. Зильберман о русской культурной традиции и советском обществе // Зильберман Д.Б. Православная этика и материя коммунизма. СПб., 2014. С. 217—253. Благодарю М. Немцева за ценные консультации.
[23] Zilberman D. Op. cit. P. 324. Перевод мой.
[24] Ibid. P. 317—322.
[25] Дубин Б.В. Вера большинства // Монтаж и демонтаж секулярного мира. М., 2014. С. 194.
[26] Стихотворение «Совесть» из цикла «Легенда веков».
[27] «Разговор с ним был удивителен потому, что позволял об-суждать культуру как сложное и неповторимое напласто-вание слоев. Сделанные им переводы открыли неведомые в России зоны мировой культуры» (Михаил Ямпольский: «Он один из немногих умел мыслить культуру глобально» // Сайт «Кольта.ру». 2014. 21 авг. (http://www. colta.ru/articles/literature/4318)).
[28] См.: Кауппи Н. Социолог как моралист: «практика тео-рии» у Пьера Бурдьё и французская интеллектуальная традиция / Пер. с англ. С. Силаковой // НЛО. 2000. № 45. С. 88—103.
[29] Из письма к Б.Л. Пастернаку от 17 ноября 1954 г. О. Фрейденберг приводит эту фразу как изречение своего знако-мого. Характерно, что и А. Гоулднер в своей книге призы-вает к повышению роли этики в социологии, но очень рез ко высказывается о моралистах, навязывающих обществу свои принципы как общеобязательные: Гоулднер А. Указ. соч. С. 316.
[30] Дубин Б. «Еретик настоящего»: историк глазами Мишеля де Серто // Неприкосновенный запас. 2014. № 3. С. 39— 48. Предыдущие публикации этого рода: Дубин Б. О Ми-шеле де Серто // НЛО. 1997. № 28. C. 5—9; Он же. Ми-шель де Серто, летописец вычеркнутого // Логос. 2001. № 4. С. 4—6.