(пер. с англ. Дмитрия Харитонова)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2015
Зачатки жизни, содержащиеся в этом клочке земли, — будь у них вдоволь еды и вдоволь пространства,
чтобы развиваться, — заполнили бы миллионы миров в течение нескольких тысяч лет.
Т.Р. Мальтус. Опыт о законе народонаселения[1]
…Человечество чрез воссозданные поколения делает все миры средствами существования. Только таким путем может
разрешиться фор-мула Мальтуса, противоположность между размножением и средствами существования.
Н.Ф. Федоров. Философия общего дела[2]
Николай Федоров (1824—1903), философ-самоучка, разработавший проект воскрешения мертвых, «Философию общего дела», обсуждается учеными в первую очередь как самобытный религиозный мыслитель, принадлежащий к русской традиции, а не как мыслитель, вовлеченный в современные дебаты касательно социальной и политической теории[3]. В этой статье я хочу пока-зать, что проект воскрешения мертвых Федорова есть творческий отклик на чтение «Опыта закона о народонаселении» Томаса Роберта Мальтуса. Статьи моих соавторов по этому блоку, Риккардо Николози и Натальи Григорьян, посвящены отдельным мысленным экспериментам. Я тоже буду обсуждать некоторые вторичные аргументы «Философии…», которые можно счесть мысленными экспериментами, в первую очередь контрфактический нарра-тивный ответ маркизу де Кондорсе, но цель этой статьи не в том, чтобы вы-вести устойчивое определение мысленного эксперимента и оценить таким образом «Философию…» Федорова. Напротив, анализируя пространную ре-акцию Федорова на демографические доводы Мальтуса, я обнаруживаю в его философии последовательную критику мысленного эксперимента как метода изыскания. Модели будущего и прошлого в огромном, запутанном труде Федорова оспаривают и проверяют на прочность границы западных демогра-фических мысленных экспериментов, аргументационные стратегии и цели которых имеют более «объективный» характер. В своей «Философии…» Фе-доров осуществляет радикальную эпистемологическую критику целей и ме-тодов научного изыскания, в том числе мысленного эксперимента как такового. В качестве альтернативы ему Федоров предлагает новую научную па-радигму (в смысле Томаса Куна): переход от птолемеевой картины мира к коперниканской — и, применительно к человеческой расе, от земной телеологии к небесной.
НЕУДОБСТВА МЫСЛЕННОГО ЭКСПЕРИМЕНТА
«Опыт…» Мальтуса был впервые опубликован в русском переводе в 1868 году, через семьдесят лет после того, как первое его издание всколыхнуло Англию и Западную Европу[4]. Как показал Дэниел Тодес, Мальтус был встречен рус-ской образованной публикой XIX века с практически единодушной враждеб-ностью, во многом ввиду внешней несопоставимости его мрачных прогнозов касательно перенаселения с реальными обстоятельствами русской демогра-фии и сельского хозяйства. В отличие от большинства своих соотечественни-ков, Федоров не только принял аксиомы и моральные суждения, на которых основывается мысленный эксперимент Мальтуса, но и выдвинул радикально иное решение проблемы бумов и спадов человеческой демографии: прекраще-ние деторождения и преодоление смерти. Впрочем, на втором этапе «дела» Федорова проблема перенаселения возвращается в новой форме: он предла-гает человечеству сосредоточить силы на воскрешении мертвых — проекте, который все равно приведет к росту численности населения (численность на-селения будет увеличиваться с каждым воскрешенным поколением, но рост численности будет постепенно замедляться и в конце концов остановится с воскрешением первого человека, Адама). Размышляя над этим новым вари-антом проблемы перенаселения, Федоров приходит к решению, немыслимому в рамках «Опыта…» Мальтуса: освоению космоса.
Проект Федорова по прекращению смерти связывали с перфекционистской традицией конца XVIII—начала XIX веков, представленной, в частности, маркизом де Кондорсе и Уильямом Годвином, главными мишенями Мальтуса в «Опыте…»[5]. В первом издании своего «Исследования о политической справедливости» (1793) Годвин описывал воображаемое будущее, в котором человек обретет власть над материей и, следовательно, над смертью. Годвин писал: «Возвратимся к возвышенному предсказанию Франклина — дескать, “однажды разум сделается всевластен над материей”. Ежели над всею материей, отчего же не над материей собственных наших тел? Словом, отчего человеку не сделаться однажды бессмертным?»[6] Кондорсе несколько более осторожно предположил, что человеческая жизнь может удлиниться на неопределенный срок (в своем «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума», опубликованном посмертно в 1795 году)[7]. Мальтус, как известно, отверг идею Кондорсе, заявив, что гадать о человеческой эволюции — такое же пустое занятие, как воображать, будто человек может превратиться в страуса[8]. В качестве более обстоятельного возражения Мальтус проводит контрфактический мысленный эксперимент в Х главе «Опыта…», посредством которого систематически «де-монтирует» утопию Годвина, подвергая ее аналитической процедуре, закан-чивающейся reductio ad absurdum.Западные читатели сочли «мысленный экс-перимент» Мальтуса убедительным и научным. Простой математический постулат, противопоставляющий друг другу линейный рост объема сельско-хозяйственного производства и экспоненциальный рост численности насе-ления, вкупе с образной контрфактической антиутопией (которая временами читается как настоящая чернуха) убедили читателей, которые недавно ви-дели, как их утопические мечты террор Робеспьера превратил в кошмары[9]. Мальтус стоит на границе двух эпох и знаменует собой начало экономики как строго научной дисциплины. Он стал первым в истории профессором по-литической экономии, которой обучал будущих членов колониальной адми-нистрации в Колледже Ост-Индской торговой компании в Хэйлибери[10]. Его «Опыт…», многократно им исправлявшийся, демонстрирует намерение при-близить экономику к индуктивной, или эмпирической, методологии, осно-ванной на данных, а не на аксиомах. Тем не менее в труде, с которым его имя ассоциируется в первую очередь, в «Опыте…», используется дедуктивный ме-тод и проводится мысленный эксперимент, призванный, как кажется, воз-действовать в первую очередь на эмоции читателя. Джон Д. Нортон предпо-ложил, что мысленные эксперименты представляют собой просто форму аргументативного письма, пусть и «замаскированного», и пристальное про-чтение Мальтусова труда подтверждает эту мысль[11]. Различия в реакции чи-тателей из Западной Европы и России, где труд Мальтуса был сочтен совер-шенно неубедительным, также указывают на культурную и политическую специфичность его аргументации. Как показывает Риккардо Николози, в фи-лософском рассказе Владимира Одоевского «Последнее самоубийство» контрфактический метод Мальтуса применяется к теории самого Мальтуса, при-водя к reductio ad absurdum[12]. Дмитрий Писарев, в чьих «Очерках из истории труда», как показала Ирен Мэсинг-Делик, видно сродство с идеями Федо-рова, критикует теорию народонаселения Мальтуса и теорию ренты Дэвида Рикардо как «кабинетные соображения», которые «не имеют ни малейшего научного основания»[13]. Ниже будет показано, как Федоров продолжает Писареву критику метода Мальтуса как «кабинетных соображений», хотя и при-нимает полученные Мальтусом результаты.
Получается, что, одобряя представления Мальтуса о демографии, Федоров удивительным образом шел не в ногу со своими соотечественниками и со-временниками. Знакомый Федорова вспоминал, как тот отреагировал на слова о том, что Лев Толстой отвергал Мальтуса:
Мальтуса можно отвергать только тогда, когда хочешь закрыть глаза на бу-дущее, а оно так явно! Население всюду растет, и самые войны становятся регуляцией его излишка, потому что земля должна же иметь предел в своей производительности и пространстве[14].
Федоров принимает несколько важнейших Мальтусовых предпосылок: ре-сурсы и пространство Земли не бесконечны, население растет, а войны (не-обычайно Федорова занимающие) его рост ограничивают. Хотя Федоров и указывает на необходимость направления технологий и коллективных усилий на решение проблем войн, голода и болезней, он сознает «мальтузианскую» трудность и отмечает, что «средства земного шара не безграничны»[15]. Федоров систематически обращается к трем Мальтусовым «разрушительным препят-ствиям» росту населения (голоду, войнам, болезням) и предлагает решение главной проблемы — смерти, о чем подробнее будет сказано ниже.
В своем «Эскизе…» маркиз де Кондорсе писал о проблемах ограниченных ресурсов Земли и подступался к проблеме перенаселения, которая стала ассоциироваться с именем Мальтуса. Кондорсе был типичный деятель Просвещения: секретарь французской Академии наук, друг энциклопедистов, прославленный математик, первым применивший математический инструментарий к социальным наукам (поэтому есть ирония в том, что Мальтус отзывался о нем в «Опыте…» так снисходительно)[16]. В «Эскизе…» Кондорсе рассуждает об утопическом мире будущего, в котором война, бо-лезни и голод могут быть устранены благодаря образованию и научным до-стижениям. Кондорсе обращает внимание на то, что столь благоприятные условия могут способствовать росту населения: «…тогда не должно ли человечество дойти до предела, где эти законы, одинаково необходимые, стали бы себе противоречить, где увеличение количества людей, превзойдя количество средств существования, неизбежно вызвало бы… нечто вроде колебания между добром и злом?»[17] Впрочем, он утверждает, что к тому времени, когда эта отдаленная перспектива станет представлять угрозу, уже будут действовать два ослабляющих эту угрозу фактора. Во-первых, буду т разработаны новые методы ведения сельского хозяйства и техноло-гии, чтобы прокормить народ: «…кто… дерзнул бы угадать то, чем должно однажды стать искусство превращать элементы в годную для нашего упо-требления пищу?»[18] Во-вторых, просвещенные люди будущего будут конт-ролировать рождаемость, отвергая «ребяческую идею обременять землю бесполезными и несчастными существами»[19]. При выполнении этих условий, рассуждает Кондорсе, качество человеческой жизни может быть улуч-шено, а срок ее — продлен до бесконечности, без истощения ресурсов Земли.
Федоров признает важность роли Кондорсе в оспаривании представлений о смерти, но отмечает разницу между его и своей картинами мира: «О про-длении жизни не до infini, а до indefini мечтал Кондорсе в своей “Картине прогресса”, и даже Декарт находит это возможным. Вообще для философов, исходящих из познания самого себя, противно воскрешение и любезно про-дление настоящего»[20]. Тут Федоров указывает на два связанных друг с дру-гом обстоятельства воззрений Кондорсе, которые вызывают у него возраже-ния: первое — то, что тот воображает лишь продление жизни, а не бессмертие, второе — что философия Кондорсе (как, по мнению Федорова, и все, создан-ное французским Просвещением) основывается на солипсизме, сконцентри-рованном в наказе «Познай самого себя». Ниже будет сказано о том, что этот апофеоз индивидуальности Федоров связывает с застывшим вечным настоя-щим, исключающим как будущее (контроль рождаемости), так и прошлое (отказ от воскрешения мертвых).
Федоров спорит с воззрениями Кондорсе на прогресс, обращаясь к контр-фактическому мысленному эксперименту, напоминающему спор Мальтуса с Годвином в X главе его «Опыта…». Приуготовив читателя двенадцатью «пасхальными» вопросами, касающимися воскрешения мертвых, Федоров переходит к контрфактическому мысленному эксперименту. Безбожный мир будущего Федоров называет Анти-Пасхой, в противоположность Пасхе, вос-кресению человечества. О «неверующих» этого воображаемого общества Фе-доров пишет:
Переходя от теологии к антропологии, а от сей последней к зоологии, при-знав себя порождением природы без участия Бога и собственного труда со-зидания, неверующие, эти эпигоны натуралистов, вместо воссоздания собст-венным трудом, воссоздания, как проявления Божественной воли, будут ждать, что слепая природа сама породит новые высшие виды животных…[21]
В этой Анти-Пасхе наука служит индустриализму и материализму, исто-рия теряет значение, а «техника — что будет равняться атрофии практичес -кого разума, — станет господствовать»[22]. Воплощение этого антиутопического «птолемеевского» мироздания, в котором субъект эгоистично направляет все свои устремления на себя, — брак, в котором не рождаются дети, и торжество сексуального желания над сыновней и братской любовью:
Если это существо, которое не будет даже рождать, а будет лишь умерщ-влять, достигнет искусства добывать питательные и другие сырые вещества фабричным путем, которое (т.е. такое искусство добывания) также обра-тится в бессознательную технику, тогда это животное — горожанин — сде-лается самым противоестественным произведением природы (7-й пасх. вопр.). Что же тогда сделает с животными и растениями, ставшими ненуж-ными, это животное, вытеснившее предков, не пощадившее своих собствен-ных потомков?!.. Не щадя никого, этот животный человек, или горожанин, очень будет дорожить собственным существованием и наибольшее его про-должение сделает своею задачею, уничтожив все, что может грозить ему хотя бы малейшею опасностью…[23]
Использование техники для добычи пропитания кажется Федорову не -естественным и бессознательным применением знания. Настойчиво отож-дествляя животного человека с горожанином, он устанавливает связь между городским «прогрессом» и антропологическим вырождением. Взывая при помощи риторического вопроса ко здравому смыслу, он приглашает читателя признать самоочевидность своих специфических положений, утверждая, что этот городской животный человек, воплощение «прогресса» человечества, уничтожит природный мир и положит начало эпохе, когда люди будут жить только для самих себя, принося в жертву эгоистическим наслаждениям и предков, и нерожденных детей. Хотя деторождение в Анти-Пасхе прекра-щено, как и в Десятой эпохе из «Эскиза…» Кондорсе, человеческая раса про-должает существовать: увеличение срока жизни делается главной целью науки и «прогресса», представление о котором теперь отрицательно окра-шено. Обращаясь ко властному авторитету христианской эсхатологии, Федоров заканчивает свой контрфактический сюжет Страшным судом, воображая уничтожение расы безнравственных животных людей, незаконнорожденных детей своего «экспериментального» отступления. Структура мысленного экс-перимента Федорова состоит из тех же стадий, что и «эксперимент» Бога в Книге Бытия, в ходе которого тот создает человечество, позволяет этой расе развиться, но, недовольный своим творением, уничтожает его потопом, остав-ляя «чистую дощечку», на которой будет написан новый закон, Ноев завет, должный обеспечить развитие более совершенной расы.
Опровержение Федоровым взглядов Кондорсе походит на опровержение Мальтусом взглядов Годвина; их контрфактические мысленные экспери-менты, как можно утверждать, укоренены не столько в научных ценностях, сколько в религиозных и повествовательных установках. Сценарий Федо-рова структурно и идейно схож с христианским апокалипсисом; он иронически именует Кондорсе «пророком», подразумевая, что ложное пророчество того о Рае следует понимать как Ад[24]. Неопределенность границы между уто-пией и антиутопией в мысленном эксперименте Мальтуса аналогичным об-разом показывает, что обетованный Рай — это Ад, а его поборник Годвин — лжемессия, ведущий нас путем заблуждений.
Деконструировав идею «прогресса» и дискредитировав его лжемессий, Федоров утверждает, что Общее дело состоит в спасении жертв этого псевдопрогресса: «…истинно человеческое дело заключается в спасении жертв прогресса, в выводе их из ада»[25]. Коротко говоря, Федоров не сомневается в осуществимости «утопического» будущего, воображенного Кондорсе, а предъявляет ему моральные претензии. Взглянув на труд Мальтуса глазами Федорова, мы можем заметить, до какой степени контрфактический мыслен-ный эксперимент Мальтуса, при всей своей предполагаемой рациональности и реалистичности, также зиждется на глубоком моральном неодобрении стремления перфекционистов присвоить себе функции Бога. В мировоззрении Мальтуса надежда возлагается не на земное, но на небесное спасение. «На Земле» — это рефрен, которым полны страницы «Опыта…»: люди не могу т достигнуть «бессмертия на Земле» или «совершенства на Земле»[26]. Собственно, едва ли не всякий раз, говоря о смертности человека, Мальтус прибавляет: «на Земле». В проекте перфекционистов он видит нашедшую не-верное выражение тоску по совершенству и физическому бессмертию, тогда как Бог сулит совершенство и бессмертие души на небесах. Эту мысль он вы-ражает со всей ясностью:
Я не могу оставить этого предмета, не отметив догадок мистера Годвина и мистера Кондорсе относительно бесконечного продления человеческой жизни как весьма любопытные примеры тоски души по бессмертию. Оба этих джентльмена отвергли свет откровения, безусловно обещающего веч-ную жизнь в другом состоянии. Они также отвергли свет естественной ре-лигии, лучшим умам всех веков указывавший на дальнейшее существова-ние души. Но идея бессмертия так близка человеческому разуму, что они не решились совсем выбросить ее из головы. Поизощрявшись в скепти-цизме насчет единственного вероятного вида бессмертия, они вводят некую собственную разновидность бессмертия, которая не только полностью про-тиворечит каждому закону философской вероятности, но и сама по себе яв-ляется узкой, ограниченной и несправедливой. Они полагают, что все ве-ликие, добродетельные и благородные умы, что когда-либо существовали или, возможно, будут существовать в течение тысяч, возможно, миллионов лет, канут в небытие и что лишь немногие, не больше, чем могут одновре-менно существовать на земле, будут однажды увенчаны бессмертием[27].
Носивший священническую рясу Мальтус высказывает неожиданную претензию, которая состоит в том, что представление о бессмертии Кондорсе и Годвина несправедливее божественного, поскольку оно не распространяется на тех, кто уже умер. Он также говорит, что ограниченная «вместимость» Земли уменьшает число людей, могущих обрести физическое бессмертие, де-лая его привилегией немногих.
Федоров соглашается с Мальтусом в том, что бессмертие должно быть для всех, живых и мертвых, но расходится с ним ввиду своего материализма и веры в физическое воскрешение. Поэтому, если Мальтус рекомендует христианское приятие и смирение перед лицом неотвратимых законов природы на Земле, то Федоров предлагает вмешательство. Аргументация его «Философии…» начи-нается с заключения, к которому приходит в своем «Опыте…» Мальтус, — того, что на Земле бессмертие недостижимо. Перечитывая Мальтуса сквозь «федоровианскую» призму, видишь между ними неожиданное сходство. Мальтус пишет (при других обстоятельствах этому месту можно было не придать значения), что жизни на Земле хватило бы, чтобы заполнить миллионы миров:
Посредством животного и растительного царств природа щедрой и свобод-ной рукой рассеяла повсюду семена жизни. Она была относительно уме-ренна в том, что касается пространства и пропитания, необходимых для того, чтобы те проросли. Зачатки жизни, содержащиеся в этом клочке земли, — будь у них вдоволь еды и вдоволь пространства, чтобы развиваться, — заполнили бы миллионы миров в течение нескольких тысяч лет[28].
Намереваясь продемонстрировать всю меру несоответствия между рас-точительностью природы и «вместительностью» Земли, Мальтус устанавливает удивительную связь между внеземными мирами и земной пере населенностью: избыток «зачатков» жизни, которые Земля не в состоянии про-кормить, мог бы заполнить миллионы миров. Мальтус указывает за пределы земных категорий лишь для того, чтобы подчеркнуть неразрешимость про-тиворечия, но именно в этом противоречии Федоров видит развитие мыс-ленного эксперимента, новую точку отсчета, и осваивает внеземную перспек-тиву. Он пишет: «Вопрос об участи земли приводит нас к убеждению, что человеческая деятельность не должна ограничиваться пределами земной планеты»[29]. Он продолжает:
Но прочное существование невозможно, пока земля остается изолирован-ною от других миров. Каждый обособленный мир по своей ограниченности не может иметь бессмертных существ. На каждой планете средства к жизни ограниченны, не бесконечны, хотя и могут быть очень велики, а следова-тельно, и смерть должна в конце концов явиться уже по недостатку средств к существованию…[30]
Бессмертную расу одна планета не прокормит; для того чтобы обеспечить себе безопасное существование, человечество должно селиться за пределами Земли. По «Философии…» Федорова, для этого необходимо преобразовать неразумные, слепые силы природы в инструменты человеческой воли:
Обращая бессознательный процесс рождения, а также и питания в действие, во всеобщее воскрешение, человечество чрез воссозданные поколения делает все миры средствами существования. Только таким путем может разрешиться формула Мальтуса, противоположность между размножением и средствами существования[31].
Колонизация космоса может быть решением проблемы перенаселения, сформулированной Мальтусом, но она предполагает ряд следствий, всецело принадлежащих Федорову, — в первую очередь воскрешение мертвых. Можно предположить, что Общее дело Федорова ограничит человеческое население какой-то неизменной цифрой (рост населения остановится, когда все мертвые будут воскрешены), а бесконечные пространства космоса на-дежно обеспечат его на веки вечные. Колония играет роль защитного клапана и в мысленном эксперименте Мальтуса, но у него он лишь на время снижает демографическое давление; речь об этом пойдет ниже.
КОЛОНИЯ КАК ЛАБОРАТОРИЯ
Умозрительный план Федорова по колонизации вселенной будет небеспо-лезно поместить в контекст колониального расширения России в XIX веке. Демографические модели Мальтуса и Федорова во многом вдохновлены ко-лониальными проектами своего времени. «Колония» — возможно, самый ранний топос социального мысленного эксперимента. Locus classicus этого жанра — «Государство» Платона, размышление об идеальном городе-госу-дарстве, возникшее в эпоху греческого колониализма. Как отмечали иссле-дователи, «Государство» могло быть теоретическим ответом на основание плановой греческой колонии Фурии, конституция которой была составлена таким образом, чтобы служить идеальным отражением классических ценностей[32]. С самого начала социального мысленного экспериментирования «ко-лония» была для него таким же устойчивымтопосом, каким стал для утопи-ческой литературы «остров». Пространственно или культурно отдаленная «колония» позволяет объективировать и осмыслить те или иные условия метрополии, также позволяя наблюдателю дистанцироваться и защититься от воображаемых последствий эксперимента[33].
Десятилетия, отделяющие Мальтуса от Федорова, были не только эпохой колониального роста и колониальных притязаний, но также — и не случайно — эпохой, когда социальные и экономические науки укрепляли свой пре-стиж и захватывали новые эпистемологические территории. Это был период, когда еще не слишком четкие границы отделяли колонию как пространство практического социально-экономического эксперимента и политики от «ко-лонии» как дискурсивной конструкции или пространства эксперимента мыс-ленного. Колониализм в значительной мере придает облик трудам Мальтуса и Федорова, и можно утверждать, что колония в них выступает не только те-мой, но и удобным художественным образом, эпистемологически нагружен-ным топосом, позволяющим им моделировать определенные условия, имею-щие первостепенную важность для их аргументации.
Шестую главу своего «Опыта…» Мальтус посвящает рассуждениям о ко-лониях, о стремительном росте их населения и об их необыкновенной спо-собности быстро восстанавливать его численность после войн и природных бедствий[34]. Колонии для Мальтуса — предпочтительный источник данных о человеческой демографии, ограниченный случай репродукции в идеальных условиях. Колонии у Мальтуса сельскохозяйственные и представляют собой природу, которая не заражена культурой и которой не препятствуют «нищета и порочность». Мальтус утверждает, что его данные о росте численности на-селения в колониях показывают, что «народонаселение увеличивается в точ-ности сообразно с устранением двух великих препятствий, нищеты и пороч-ности, и что нет правдивее показателя счастья и невинности народа, чем быстрота, с которой увеличивается его численность»[35]. Таким образом, по-средством этого закольцованного аргумента Мальтус утверждает, что жителей колоний характеризует противоположность нищеты и порочности, «счастье и невинность», состояние, признаком которого является быстрота, с которой увеличивается численность народа. Развивая образ «родины», Мальтус изображает колонии и их жителей детьми — счастливыми, невинными, растущими. Колонии у него — реальность не столько эмпирическая, сколько дискурсивная, основанная на расхожем образе.
Каковы те «идеальные» условия для роста населения, не тронутого нище-той и порочностью, которые задает Мальтус? Для американских колоний, отмечает он, это не только «хорошая земля» (важное материальное условие), но еще и свобода, равенство, удачное имущественное право, здоровый труд (условия социально-экономические). Как и в случае контрфактической «эму-ляции» утопии Годвина в 10-й главе, метод Мальтуса заключается в том, чтобы сконструировать, а затем деконструировать утопическое общество; если мы сочтем, что огромных пространств и выгодных условий в колониях их бурно растущему населению окажется достаточно, то «впадем в заблуждение». Колонии иллюстрируют логическую цепочку Мальтуса: наи-благоприятнейшие материальные, экономические и политические условия приведут к перенаселению, которое приведет к голоду, войнам и смертям; следовательно, благоприятные материальные, экономические и политические условия приводят к голоду, войне и смертям.
После публикации первого издания «Опыта…» Мальтус много путеше-ствовал, собирая данные и делая наблюдения для второго, сильно расширен-ного издания своего труда. В 1799 году он отправился в Россию, где огромные пространства пахотной земли не привели к той численности населения, ко-торой он ожидал. В издании «Опыта…» 1803 года Мальтус относит это об-стоятельство на счет крепостного права и экономической политики Россий-ской империи. При этом он одобряет внутреннюю колонизацию России, начавшуюся с попыток Екатерины «способствовать развитию земель», от-правляя для этого поселенцев[36]. Мальтус обращается ко границам Россий-ской империи, которые она постепенно заселяла, когда рассматривает демо-графическую динамику киргизов и калмыков, пытаясь объяснить, почему они так неплотно заселили обширные степи. Когда Мальтусу не хватает дан-ных о кочевниках, он заменяет их повествованиями — цитирует этнографи-ческие труды Питера Палласа и Герхарда Фридриха Миллера (чьи наблюде-ния, как признается Мальтус, попались ему «из вторых рук», у английского историка и путешественника Уильяма Кокса)[37]. Мальтус предлагает объясне-ния тому, что эти группы кочевников «не увеличились так, как можно было бы ожидать», называя в их числе уже знакомые препятствия в виде войн, го-лода и болезней и прибавляя к ним несколько менее очевидное — «падения с лошадей»[38]. Рассуждения Мальтуса о росте населения этих двух народно-стей занимают несколько страниц, в них есть место и ревности калмыков, и «косности» татарских невест; он также высказывает спорное мнение, со-гласно которому практика захвата пленниц во время войны есть препятствие браку и фертильности[39]. Колониальное пространство выступает пространством экзотического фантазирования: Мальтус меняет жанр, перенося чита-теля из социологического научного трактата в ориенталистский травелог.
В издании 1803 года убедительная простота постулата Мальтуса, лежа-щего в основе «Опыта…» 1798 года, не выдерживает веса «плотного описа-ния». «Опыт…» 1803 года знаменует собой изменение метода Мальтуса с де-дуктивного на индуктивный: в текст вошло слишком много данных и слишком много наблюдений повествовательного характера, внеся в него не-усвояемые трудности и ставя под сомнение исходный постулат. Экспери-менты неизбежно уменьшают число переменных величин; повествование этой эпистемологической изоляции противодействует. В контексте более ос-новательных данных, наблюдений и повествования аксиомы Мальтуса те-ряют в убедительности. Мальтуса, кажется, заботит опровергаемость, — но когда его данные оказываются сомнительными, они встраиваются в убеди-тельное повествование, а не вносят изменения в его утверждения.
Если в демографических рассуждениях и воображении Мальтуса колония есть имплицитное условие, то в аргументации Федорова она присутствует явно и занимает центральное место. Федоров не раз возвращается к «восточ-ному вопросу» и колонизации Средней Азии в своих работах, и вопросы, ко-торые в них поднимаются, в значительной мере придают очертания его плану колонизации далеких миров, как показывает прямое сравнение того, что он пишет о русской колониальной экспансии и об Общем деле. В 1860-х годах, когда Федоров, скорее всего, начал систематически работать над своей «Фи-лософией…», Российская империя агрессивно вдвинулась в Среднюю Азию, сделав Кокандское и Хивинское ханства, а также Бухарский эмират своими протекторатами и присоединив к себе части их территорий. К моменту смерти Федорова в 1903 году Российская империя подчинила себе Среднюю Азию. Сам Федоров в 1899 году отправился в Ашхабад, новопокоренный ко-лониальный аванпост на границе с Персией, где провел несколько месяцев со своим другом и последователем Н.П. Петерсоном, совершая из этого го-рода свои поездки по Средней Азии.
И Мальтус, и Федоров видят в колонии средство снизить демографическое давление, но если Мальтус видит ее пространством юношеской бодрости, то для Федорова колония, будь то Ашхабад или далекие миры, — это мест о умерших отцов. Как отмечают в своих комментариях А.Г. Гачева и С.Г. Се-менова, миграция и переселение, в представлении Федорова об истории, свя-заны с поиском мифической страны умерших предков: «Древние переселе-ния народов связаны у него с поиском мифической страны отцов, ушедших из жизни»[40]. Более того, Федоров утверждает, что на месте Памира когда-то находился Эдем, и задача русских колонизаторов, таким образом, — в том, чтобы возродить общих предков. Миграция людей в космос, которую вооб-ражает Федоров, также мотивирована поиском умерших отцов. Федоров пи-шет, что частицы их «рассеяны в пространстве солнечной системы, может быть, и других миров, их нужно еще и собрать; следовательно, вопрос о вос-крешении есть теллуросолярный или даже теллурокосмический»[41].
Федоров замечает, что эпоха колонизации космоса совпадет с русской ко-лонизацией Азии:
К этому нужно прибавить, что время, когда будут колонизированы наши азиатские владения, есть именно тот срок, в который открытия в небесных пространствах должны привести к положительному результату, ибо к тому времени, нет сомнения, все остальные части света будут перепол-нены населением. Этот великий подвиг, который предстоит совершить че-ловеку, заключает в себе все, что есть возвышенного в войне (отвага, само-отвержение), и исключает все, что есть в ней ужасного (лишение жизни себе подобных)[42].
Совпадение колонизации русских «азиатских владений» с колонизацией других миров, кажется, в первую очередь связано с демографическим давле-нием, поскольку все остальные части света будут переполнены людьми, но Федоров также представляет себе миграцию и переселение как «великий по-двиг». Этим подвигом предполагается «морализация всех миров, равно как и рационализация их, ибо тогда миры вселенной, движимые ныне бесчув-ственными и слепыми силами, будут управляемы не чувством только, но и разумом воскрешенных поколений»[43]. Колонизация традиционно подавалась как проект рационализации «иррациональных» пространств. Утверждения Федорова касательно колонизации космоса отражают его понимание рус-ского колониального проекта в Средней Азии, призванного «рационализи-ровать» и «морализировать».
В этой внутренне последовательной картине Средняя Азия со своими пу-стынями ассоциируется с теми же слепыми, иррациональными силами, ко-торые, по философии Федорова, причиняют смерть. Всю историю Средней Азии Федоров описывает как битву между рациональными и иррациональ-ными силами, имеющую вид противостояния земледелия и кочевничества, христианства и ислама[44]. Федоров объясняет эту цепочку ассоциаций так:
…Cоюзником пустыни является Ислам, как религия, и турецкое племя, как воспитанник пустыни и фаталистического Ислама, который не противо-действует слепой силе и не воспрещает отдаваться слепым влечениям (га-зават и многоженство). <…> Ислам вместе со своим носителем, турецким племенем, может быть побежден лишь в той пустыне, которая его породила; а пустыня может быть побеждена лишь низведением на нее вод с неба, об-ращением пустыни в поле, в ниву[45].
Сельское хозяйство играет ключевую роль в укрощении иррациональных сил, воплощенных в пустыне и ее кочевом населении. Но у этого проекта есть также религиозное и политическое измерения: согласно воззрениям Федорова, русский автократ не только осуществит процесс цивилизации Сред ней Азии, но и, уполномоченный «всеобщим» учением православного христианства, возьмет на себя ответственность за объединение человечества в Общем деле воскрешения[46].
От азиатских колоний к колониям космическим Федоров переходит, сделав один-единственный «концептуальный» шаг; можно утверждать, что дорогой ему проект заселения «всех миров» и колонизации пустых, бесчув-ственных и иррациональных пределов космоса представляет собой оправда-ние и объяснение вторжения России в Среднюю Азию. Так или иначе, два колониальных топоса Федорова — расположенные в космосе и в Средней Азии — служат инструментами размышления о демографии, сельском хозяйстве, колонизации и онтологии человеческой цивилизации. При этом Федо-ров представляет себе колонию как нечто большее, чем просто инструмент или лаборатория для мысленного экспериментирования, как у Мальтуса; у него это пространство деятельного вмешательства.
КРИТИКА ФЕДОРОВЫМ ЗАПАДНОЙ НАУКИ И «КАБИНЕТНЫХ РАЗМЫШЛЕНИЙ»
Несмотря на сходства, которые мы обнаруживаем между идеями Мальтуса и Федорова, второй четко обозначает свою позицию там, где первый останав-ливается, — в размышлениях и на практике. Образ «кабинетного ученого» часто подвергался нападкам в русском дискурсе второй половины XIX века. Так, Дмитрий Писарев критиковал теории Мальтуса и Рикардо как всего лишь мысленные эксперименты:
Обе теории составлены в рабочем кабинете, за письменным столом, за ко-торым можно составить какие угодно проекты, выкладки, комбинации и доктрины. Обе теории носят на себе печать тех счастливых времен, когда можно было тасовать и раскладывать в голове и на бумаге разные мысли о природе и человеке, не обращая никакого внимания ни на законы и явле-ния природы, ни на свидетельства истории и ежедневного опыта[47].
Движимый социальной сознательностью, Писарев отмечает, что те, кто может себе это позволить, имеют возможность сидеть за письменным столом и составлять теории, не обращая внимания на законы природы и человеческие страдания. Федоров тоже поминает «кабинетного ученого», ставящего в своих работах беспристрастные «кабинетные опыты». Он, впрочем, идет в своей критике науки дальше: по мнению Федорова, неэтично проводить эксперимент, приходить к ужасающим выводам (как делает Мальтус) и не пытаться повлиять на систему, оставаясь объективным наблюдателем. Для Федорова наш мир — не «лучший из возможных миров», как внушает нам в конце своего «Опыта…» Мальтус. «Пассивное» приятие голода Мальтусом он считает порождением отстраненного «научного» ума и извращенной ло-гики «ученого». Федоров пишет:
…если знание о конечной судьбе земли неестественно, чуждо, бесполезно для нее, тогда остается сложить руки и застыть в страдательном (в полном смысле этого слова) созерцании постепенного разрушения нашего жилища и кладбища, т. е. погубить не себя только, не живущее лишь поколение, но лишить будущего и все прошедшее, совершить грех, преступление не про-тив братьев только, но и против отцов. Естественно ли это?! Такое положе-ние может быть нормальным только для кабинетного ученого, который и сам есть величайшая аномалия, неестественность[48].
Далее Федоров нападает на различие между «есть» и «должно быть» (в противоположность Мальтусу). В другом месте он пишет: «Если бы онто-логия, наука о бытии, была бы не мыслима только, но и чувствуема, то ее нельзя бы было отделить от деонтологии, т. е. нельзя бы было отделить то, что есть, от того, что должно быть»[49]. Это отделение того, что есть, от того, что должно быть, имеет первостепенное значение для претензий «мысленных экспериментаторов» на научную строгость. По сути, Федоров повторяет принцип Юма, осуждая ученых и исследователей, которые путают описание с предписанием, наблюдают и приемлют, а не пытаются превратить прин-ципы в реальность. Таким образом, Федоров разом оспаривает и достовер-ность, и этичность западной науки.
В схожей манере Федоров нападает на науку за индуктивный подход к фе-номенологии смерти. Он пишет:
Смертность есть индуктивный вывод… Когда дело идет о бессмертии души, мыслящие люди становятся недоверчивыми, требуют строгих доказа-тельств; почему же, когда дело коснется смерти, философы впадают в ре-бяческое суеверие и легковерие и тем суживают область деятельности? Гниение считается при этом таким признаком, который не допускает уже дальнейших опытов. Приходится, однако, напомнить кому следует, что гниение — не сверхъестественное явление и самое рассеяние частиц не мо-жет выступить за пределы конечного пространства; что организм — машина и что сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину — и сознание возвратится к ней! Ваши собственные слова обязывают же вас, наконец, к делу[50].
Федоров поднимает «проблему индукции»: ученые предполагают, что смерть — это всеобщая и обязательная конечная цель человеческой жизни, наблюдая отдельные случаи и опираясь на вероятности, а не на законы. Фе-доров разделяет скептицизм Кондорсе в отношении неизбежности смерти. Кондорсе пишет: «…мы не знаем, где та граница, которой [продолжительность человеческой жизни] никогда не должна перейти; мы не знаем даже, опреде-лена ли общими законами природы грань, далее которой она не могла бы распространиться»[51]. Федоров приводит механистическую аналогию: сознание является для тела тем же, чем является для печени желчь; эта идея, обретшая популярность благодаря Карлу Фохту, была широко распространена среди так называемых «вульгарных материалистов» в Европе XIX века. Несмотря на высказываемое Федоровым недоверие к позитивистам-материалистам, он перенимает их риторику и интеллектуальную установку — порицает окру-жающие смерть предрассудки и призывает к скептицизму. Метод Федорова диалектичен: он пытается «синтезировать» соперничающие друг с другом ин-теллектуальные традиции, апеллируя к позитивистской традиции и в то же время отвергая индуктивный подход. Цель Федорова заключается не в про-изводстве нового знания (или его подобия), но в его реконфигурации.
Непростые рассуждения Федорова о сдвиге от птолемеевой картины мира к коперниканской напоминают о Куновой концепции «смены парадигм», фундаментальных концептуальных перемен в науке. Смены парадигм не все-гда происходят в результате появления новых эмпирических данных и не все-гда производят новое знание о природе; они могут происходить в результате мысленных экспериментов и производить новые концептуальные модели по-нимания природы[52]. Федоров развивает мысль о необходимости смены па-радигмы для решения мальтузианской проблемы:
Фантастичность предполагаемой возможности реального перехода из од-ного мира в другой только кажущаяся; необходимость такого перехода несомненна для трезвого, прямого взгляда на предмет, для тех, кто захочет принять во внимание все трудности к созданию общества вполне нрав-ственного, к исправлению всех общественных пороков и зол, ибо, отказав-шись от обладания небесным пространством, мы должны будем отказаться и от разрешения экономического вопроса, поставленного Мальтусом, и во-обще от нравственного существования человечества. Что фантастичнее: ду-мать об осуществлении нравственного идеала в обществе и закрывать глаза на громадность, обширность препятствий к тому или же трезво признавать все эти препятствия?[53]
Наука и логика терпят неудачу, применяясь к чему-либо, кроме уникаль-ной, фундаментальной проблемы смерти. Федоров также утверждает, что экономические и демографические прогнозы Мальтуса могут быть опроверг-нуты только посредством выхода в космос.
Итак, Федоров критикует научные усилия с нескольких направлений. Сначала он рассматривает виды проблем, которые избирает для себя наука, руководствующаяся нуждами промышленности, капитала и того, что ему ви-дится изнеженной потребительской культурой. Далее он критикует концеп-туальные парадигмы и методы науки, в которых предпочтение отдается ин-дукции, а не дедукции, и благодаря которым возникают данные, служащие ответом на неправильные вопросы. Наконец, он критикует этику науки и ее моральную отчужденность. Федоров пишет, что «самые даже физические ка-бинеты и лаборатории — все это лишь “детская” науки. Как мысль сама по себе не решает никаких вопросов, так и кабинетные опыты не решают их»[54]. «Философия…» Федорова — это мысленный эксперимент, направленный против мысленного эксперимента, служащий задачам его, Федорова, уни-кальной этики, его философии действия и его поиска первичных принципов и главных причин: логическая операция reductio ad absurdum, объемлющая противоречие, заданное демографическим принципом Мальтуса, и выявляю-щая в нем новую парадигму.
Пер. с англ. Дмитрия Харитонова
[1] Malthus T.R. An An Essay on the Principle of Population [1798] / Ed. by Geoffrey Gilbert. Oxford: Oxford University Press, 1993. P. 13—14.
[2] Федоров Н.Ф. Философия общего дела // Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. М.: Прогресс, 1995. Т. 1. С. 250.
[3] После смерти Федорова его труды были частично опуб-ликованы его учениками в двух томах (1906, 1913).
[4] Об этом см.: Todes D. Darwin without Malthus: The Struggle for Existence in Russian Evolutionary Thought. N. Y.: Oxford University Press, 1989.
[5] Hagemeister M. Nikolaj Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. München: Sagner, 1989. S. 184.
[6] Годвин убрал эти слова из последующих редакций. God-win W. An Enquiry Concerning Political Justice and Its In-fluence on General Virtue and Happiness. First edition. 2 Vo-lumes. London: G.G. and J. Robinson, 1793. Vol. 2. P. 862.
[7] Кондорсэ Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса че-ловеческого разума. М.: Гос. социально-экономическое изд-во, 1936.
[8] Malthus Т.R. An Essay… Р. 12.
[9] Avery J. Progress, Poverty and Population: Re-reading Condorcet, Godwin and Malthus. London; Portland: Frank Cass Publishers, 1997. P. 62—63.
[10] Ibid. P. 81—82.
[11] См.: Thought Experiments in Philosophy Science and the Arts / Ed. by Melanie Frappier, Letitia Meynell, James Robert Brown. N. Y.: Routledge, 2012. P. 3.
[12] См.: Nicolosi R. Kontrafaktische Überbevölkerungsphan-tasien. Gedankenexperimente zwischen Wissenschaft und Literatur am Beispiel von Thomas Malthus’ An An Essay on the Principle of Population (1798) und Vladimir Odoevskijs Po-slednee samoubijstvo (Der letzte Selbstmord, 1844) // Scientia poetica. 2013. № 17.
[13] Писарев Д.И. Сочинения: В 4 т. М.: Худож. лит., 1955. Т. 2. С. 252—253. Подробнее о сходстве между Писаревым и Федоровым см. в: Masing-Delic I. Abolishing Death: A Sal-vation Myth of Russian Twentieth-Century Literature. Stan-ford: Stanford University Press, 1992. P. 69—72.
[14] Федоров Н.Ф. Собр. соч. Т. 4. С. 522.
[15] Там же. Т. 1. С. 252.
[16] Avery J. Op. cit. P. 3.
[17] Кондорсэ Ж.А. Эскиз… С. 240.
[18] Там же.
[19] Там же. С. 241.
[20] Федоров Н.Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 410—411.
[21] Там же. С. 410—411.
[22] Там же. С. 411.
[23] Там же.
[24] В другом месте Федоров говорит о возможности отдале-ния дня Страшного суда: «Позволяем себе думать, что пророчество о страшном суде условно, как пророчество пророка Ионы, как и всякое пророчество, ибо всякое про-рочество имеет воспитательную цель, имеет в виду ис-правление тех, к кому оно обращено» (Федоров Н.Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 402).
[25] Федоров Н.Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 51.
[26] Malthus T.R. An Essay… P. 72,73, 92, 97, 99, 102, etc.
[27] Ibid. P. 99—100.
[28] Ibid. P. 13—14.
[29] Федоров Н.Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 255.
[30] Там же. С. 249—250.
[31] Там же. С. 250.
[32] Lowry S.T. The Economic and Jurisprudential Ideas of the Greeks: Our Heritage from Hellenic Thought // Ancient and Medieval Economic Ideas and Concepts of Social Justice / Ed. by S. Todd Lowry and Barry Gordon. Leiden; N.Y.: Brill, 1998. P. 23.
[33] О колонии как «лаборатории модерности» см.: Stoler A.L., Cooper F. Between Metropole and Colony: Rethinking a Re-search Agenda // Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World. Berkeley: University of California Press, 1997.
[34] Колонии также играли важную роль в труде предшествен-ника Мальтуса в этом направлении мысли, шотландского священника Роберта Уоллеса. Как и Мальтус, Уоллес по-лагал, что высокие стандарты жизни со временем при ведут к перенаселению, но ему представлялось, что катастрофу можно отодвигать на неопределенный срок, отправляя «излишки» населения в колонии — до тех пор, пока, как саркастически перефразирует Мальтус, «вся земля не бу-дет возделана подобно саду» (Malthus T.R.An Essay… P. 62).
[35] Malthus T.R. An Essay… P. 48.
[36] Malthus T.R. An Essay on the Principle of Population; Or, A View of Its Past and Present Effects on Human Happiness; With an Inquiry Into Our Prospects Respecting the Future Removal or Mitigation of the Evils Which It Occasions. Lon-don: Printed for J. Johnson, by T. Bensley, 1803. P. 222.
[37] Имеются в виду «Новые открытия русских между Азией и Америкой…» (Malthus T.R. An Essay… (1803). P. 95).
[38] Ibid. P. 97.
[39] Мальтус не развивает эту мысль, но она, вероятно, связана с обычным в его время установлением причинно-след-ственных отношений между промискуитетом, венериче-скими заболеваниями и бесплодием. Об этом см.: Avery J. Op. cit. P. 11.
[40] Федоров Н.Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 476.
[41] Там же. С. 291.
[42] Федоров Н.Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 255.
[43] Там же. С. 397.
[44] Там же. Т. 4. С. 396.
[45] Там же. С. 397.
[46] Там же. Т. 1. С. 403.
[47] Писарев Д.И. Сочинения. Т. 2. С. 252.
[48] Федоров Н.Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 256.
[49] Там же. С. 106.
[50] Федоров Н.Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 258.
[51] Кондорсэ Ж.А. Эскиз… С. 257.
[52] Кун Т. Структура научных революций. М.: АСТ, 2009.
[53] Федоров Н.Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 256.
[54] Там же. С. 262.